关于荀子“性朴”论的再证明

作者：林桂榛

来源：作者授权  儒家网 发布

时间：孔子二五六八年岁次丁酉八月初七日丙辰

         耶稣2017年9月26日

［内容提要］荀子死至宋国子监雕印《荀子》的1300年间，唯汉刘向与唐杨倞整理、注释过《荀子》，期间“编简烂脱，传写谬误”甚多且致“未知者谓异端不览，览者以脱误不终”。《荀子》之外于荀子持“性恶”论的记载，战国秦汉唯见刘向、王充、荀悦的著述，刘向前的秦汉学者皆不言荀子持“性恶”论。在当今学者周炽成质疑荀子“性恶”论之前，清末薛炳、民初刘念亲皆专书或专文据《荀子·礼论》篇言“性者本始材朴也”等推定荀子持“性朴”论，推定《荀子·性恶》篇非荀子所作。质疑荀子持“性恶”论的还有蔡元培、梁启超、傅斯年、郭沫若、王恩洋、陈登元、唐君毅等及日本学者金谷治、兒玉六郎等。林桂榛《〈荀子〉“性恶”校正议》等文已据《荀子》文字推定《性恶》篇“性恶”字眼系刘向因汉代流行“善—恶”对说而改《性恶》中“善—不善”对说之“不善”字眼为“恶”所致，且《性恶》篇末尾仍有不直接“善—不善”对说的“不善”字眼未遭改夺。再来可靠地证明《荀子》本不持“性恶”论而持“性朴”论的内证是：①《性恶》篇等对“性—恶”概念有严密而统一的界定，其“性”范畴没有任何玄想与歧义；②《礼论》篇论“性—伪—圣人”的“性者本始材朴也”片段与上下文完全不合，反与《性恶》篇论“性—伪—圣人”的片段紧密相合，其属错简自《性恶》篇无疑，原始《性恶》篇正深论“材—性—伪—圣人（礼义法度）”问题；③《性恶》篇谈“离其朴，离其资，必失而丧之（朴资）”及“目明而耳聪也”的文字，实是荀子在驳斥孟子“性善”说的“离善”论时言“材—性”关系及原始“材性”本“资朴”（人性起点无善恶乃素朴状）。荀子《性恶》篇驳孟子“性善”论而言“性不善”时反复讲材性本“朴”，且讲透了“材—性—伪”的关系，故《性恶》篇实主张“性朴”（以纵顺人性情或有恶果来证明材性属“恶”实大谬），且《性恶》篇约20处“性恶”字眼确系由“性不善”而讹夺。《性恶》全篇及《荀子》全书谈“材—性—伪”的观点是清晰而统一的，荀子持“性朴”论而非持“性恶”论实铁证如山。

【全文3.6万字，全文纲目如下】

一、《荀子》“性朴”论的提出

（一）主张“性恶”的《荀子》一书的历史情况

（二）最早说荀子持“性恶”的人是在两汉交际

（三）近代以来主张荀子不持“性恶”论的见解

二、《荀子》“性朴”论的内证

（一）《荀子》对“性—恶”的概念有很严密的定义或界说

（二）荀子曾明说“本始材朴”论，见今本《荀子·礼论》篇

1、“性者本始材朴也”段论“材—性—伪—圣人”文字的理解问题

2、“性者本始材朴也”段讲“材—性—伪—圣人”与上下文不贯通问题

3、“性者本始材朴也”段与《性恶》篇讲“性—伪—圣人”段的很贯通问题

4、“性者本始材朴也”段末尾引《诗》曰“怀柔百神，及河乔岳”句本属《礼论》篇

（三）荀子另说“本始材朴”义，又见今本《荀子·性恶》篇

1、“失丧其性故也”的本性善、朴问题

2、“离其朴，离其资”的人性起点问题

3、“目明而耳聪也”的结构与功能问题

三、孟荀人性论的“天”与“才”

1、思孟以德论性且溯“天”言本

2、荀子以材论性不溯“天”言善

3、孟子论性亦言“性”之“才”

各位听众：大家好！

今天我与大家交流的这个题目比较学问化，但是又是一个非常有意思的问题、话题。因为我们大家都知道，孟子主张人性是善的，而荀子也就是荀况、荀卿（荀子原姓孙，名况，字卿）认为人性是恶的。他们两个人打起口水仗来了，谁也瞧不起谁，儒家搞起了“内讧”，这是个常识。

今天我与大家的交流主要有三个部分，第一部分是“《荀子》‘性朴’论的提出”，第二部分是“《荀子》‘性朴’论的内证”，第三部分是“孟荀人性论的‘天’与‘才’”。下面先谈第一部分“《荀子》‘性朴’论的提出”，这部分又分三点来谈：一是“主张‘性恶’的《荀子》一书的历史情况”；二是“最早说荀子持‘性恶’论的人在两汉交际”；三是“近代以来主张荀子不持‘性恶’论的见解”。下面依次来谈谈。

一、《荀子》“性朴”论的提出

中学教科书都会说孟子讲“性善”，荀子讲“性恶”，但是今天我给大家提供一个非常有意思的信息：荀子竟然不是主张人性是“恶”的！当然，可能在座的诸位一听就会说：“就你林桂榛主张吧，你胡说八道！”其实啊，真的不是我林桂榛主张的（是《荀子》这书主张的），而且至少不是我林某最早主张荀子不是“性恶”论者，我能找到比我更早的人，而且是被称为“牛人”的人，比如蔡元培！人家蔡元培就认为荀子不是“性恶”论者，你怎么说呢？还有日本学者认为荀子不是“性恶”论者，很多人喜欢崇洋媚外，老外说的就是对的，这老外说的对不对呢？

（一）主张“性恶”的《荀子》一书的历史情况

今天我要提供的这个信息就是说：荀子不是主张人性是恶的，而是主张人性是朴素的。这就奇怪了，常识是：中国历史上荀子最早主张“性恶”，说人性是“恶”的，就见《荀子·性恶》篇。但是，我要告诉大家，《荀子》这部书的流传是非常奇特的：荀子死后两百多年，才有一个人出来整理他的书，这个人就是西汉皇室的刘向，他大约生活在公元前77年—公元前6年，活了70岁左右。

刘向是汉高祖刘邦的同父异母弟弟楚元王刘交的四世孙，而且这个楚元王还跟荀子的学生浮邱伯学习过。也就是说，刘向世家跟荀子思想学说的渊源是很深的，所以西汉末年的刘向整理《荀子》这部书时，也给了荀子很高的评价。他说“其书比于记传，可以为法”，就是荀子的书可比经书的记传之类，象《礼记》、《左传》一样的地位，是《荀子·尧问》篇说的“足以为天下法式表仪”的地位。他还说：“如人君能用孙卿庶几于王，然世终莫能用……观孙卿之书，其陈王道甚易行，疾世莫能用其言，凄怆甚可痛也！呜呼，使斯人卒终于闾巷，而功业不得见于世，哀哉可为陨涕！”

刘向整理完《荀子》这部书的时候，给皇帝上了个像奏折一样的东西，叫《孙卿书录》（有的误写成《荀卿书录》），上面引的就是《孙卿书录》里的话。刘向《孙卿书录》开头就说：“所校仇中《孙卿书》凡三百二十二篇，以相校除复重二百九十篇，定著三十二篇，皆以定杀青，简书可缮写。”322篇去掉290篇剩余32篇，其实这意味着大概有十部左右的《荀子》，但有不同的传抄本子，有不同的内容，校对整理得出32篇，并改名为《孙卿新书》以区别之前的《孙卿书》。这时候，刘向距离荀子死已经两百多年了。

刘向整理后的《孙卿新书》就是我们现今看到的《荀子》这部书的原型，而它再一次被整理是又过了整整八百多年，这就是唐代中期偏后的杨倞的《荀子注》（刘向整理时是没作注的）。杨倞在公元818年左右整理作注时，《荀子》全书已是他注解本序言里说的“编简烂脱，传写谬误”，以至“文义不通”、“文舛忤意”、“未知者谓异端不览，览者以脱误不终”，又简直没法读了！杨倞作注时，不仅改了刘向定的书名，而且还改了刘向编定的篇次，说“改《孙卿新书》为《荀子》，其篇第亦颇有移易，使以类相从云”。

也就是说，荀子死后两百多年，才有一个整理者利用各种版本的《荀子》整理成一部定本《荀子》，就是我们今天看到的32篇《荀子》。但又经历了八百多年才有一个人出来给它作注，这个人就是唐代的学者杨倞。这就是《史记》说的“春申君死而荀卿废，因家兰陵”的公元前238年（荀子死在此年之后）到公元818年杨倞作注这一千多年间的《荀子》这书的历史，整理和注释仅各一人，比“寥若晨星”还寥若！

作注的杨倞死后二百多年，到宋代国子监才进行官方雕版印刷《荀子》这书，时在北宋熙宁元年即公元1068年，也就是王安石变法的前一年。北宋国子监雕版印刷后，又经过一百多年，因为战乱，因为宋室南渡，朝廷已经没有国子监本《荀子》了，是与朱熹同时代的浙江人唐仲友“大惧湮没，访得善本”才重新在台州官衙开雕印刷，这就是淳熙八年即公元1181年的台州本《荀子》，也是今天我们能看到的最古老的《荀子》版本。

唐代以后，与孟子日益被拔高相比，荀子是一直被看不起甚至遭贬低的，荀子的书又不列入科考范围可博功名，所以书没什么人读，思想没什么人研究。所以宋代雕版印刷以来，荀子还是缺乏研究，他的书即使有一些注解、校勘，也显得破碎凌乱，与《论语》、《孟子》研究的高度繁荣相比，简直是一个天上一个地下。一直又到八百多年后，长沙有个叫王先谦的人，才在杨倞之后首次全面校理《荀子》，这就是1891年刊出的一部巨著《荀子集解》，这时离荀子死已经2100多年了。（王先谦之前有浙江嘉善谢氏《荀子》校本，主要是新校刻，时在1786年，但远不如王先谦集解。）

刘向整理、杨倞注释、宋代国子监雕印、长沙王先谦集解，这就是我们所看到的流传下来的《荀子》一书的基本历史情况，也是荀子研究、荀学研究的基本情况。而且从战国末荀子著书、西汉末刘向整理、唐代中晚杨倞作注，到宋代首次官方雕版印刷、清代王先谦首次全面研究整理《荀子》，中间依次经历了二百多年、八百多年、二百多年、八百多年，其中荀子到杨倞一千多年，杨倞到王先谦又一千多年，两千多年就这么过去了！

（二）最早说荀子持“性恶”的人是在两汉交际

所以，荀子讲人性是“恶”的说法，是在刘向整理、杨倞作注的《荀子》这书里，而且是通过宋代国子监传下来的版本。宋本《荀子》后面附有刘向校完这部书时的奏折或后记，也就是《孙卿书录》这文，它里面讲到一段话：“孟子者，亦大儒，以人之性善，孙卿后孟子百余年，以为人性恶，故作《性恶》一篇以非孟子。”这是刘向说的，这段话是可靠的，说明刘向亲见了《荀子•性恶》篇的文字。

除了刘向所整理的《荀子•性恶》这一篇讲到人性是恶的，刘向本人是《荀子》之外说荀子持“性恶”论的第一人。可是刘向已经距离荀子死已有二百多年了，而且《荀子•性恶》篇讲人性是恶的文字出自刘向的整理，甚至《性恶》篇的篇名都可能是刘向整理时所加的（先秦时代著书多无篇名）。

此外，还有一个人，继续接着刘向说荀子持“性恶”论，这就是东汉初年的王充。王充大约生于公元27年，死于公元97年，他曾经在都城洛阳求学。王充的《论衡•本性》篇就说：“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为‘人性恶，其善者伪也’，性恶者以为人生皆得恶性也，伪者长大之后勉使为善也。”王充这个人见多识广，而且很较真，谁都敢批评，包括孔子、孟子。王充说荀子《性恶》篇持“性恶”论是可靠的，而且他看的《荀子》版本应该是刘向整理本无疑。

在两汉时代，另外还有一个人提到荀子说“性恶”，这个人就是东汉末年的荀悦。根据《后汉书》的记载，荀悦是荀子的第13代孙，他写了一本书叫《申鉴》，还写了一本书叫《汉纪》，流传到现在。《申鉴》里有句话说：“孟子称‘性善’，荀卿称‘性恶’，公孙子曰‘性无善恶’，扬雄曰‘人之性善恶浑’，刘向曰‘性情相应，性不独善，情不独恶’……理也未究矣，唯向言为然。”

荀悦的说法可以印证王充的说法，王充的说法可以印证刘向的说话，但刘向的说法就只有《荀子·性恶》篇可资印证了（没有其他印证了，且刘向的说法及荀子、董仲舒的文献反而可证明“性朴”）。但《性恶》篇是刘向一手整理的，刘向或刘向整理的《性恶》有没有问题，不好说。如果有刘向之前的《荀子·性恶》篇出土就好了，才可以“死有对证”。

（三）近代以来主张荀子不持“性恶”论的见解

荀子主张“性恶”是中国思想史、中国哲学史或东方思想文化的常识，东汉以来就是板上钉钉的说法。但其实这种说法或常识是有人去怀疑或质疑的。当前学界最有影响的说荀子不是持“性恶”论的人，是周炽成教授。他是我本科母校华南师范大学的一位老师，他没有给我上过课，我上学的时候他去留洋了，但也算是我的老师辈。

周炽成教授在2002年的《荀子韩非子的社会历史哲学》一书及2007年发表在《光明日报》学术版的《荀子：性朴论者非性恶论者》一文都认为“《性恶》的作者不是荀子”，他说怀疑是“西汉中后期的荀子后学或与荀学有关的人所作”，“该篇作者很可能受到董仲舒批评孟子性善论的影响，并对之从另外一个角度采取比董仲舒更猛烈的批评。”这是他的一个见解。

周炽成教授的这个见解在今天的学界已经比较流行了，今天搞中国哲学的，或者研究儒学或孟荀的，研究人性论的，基本上没有不知道周教授提出的荀子“性朴”论，因为这个影响已经比较大了。但大家认不认可、征引不征引，另当别论。然而对于周教授关于《性恶》篇是否为荀子所著的质疑，其实早在80多年前就已经被正式提出来了，而且他们的见解是“英雄所见略同”。我问过周教授，我说：“你知不知道这个观点80多年前已经提出来了，是谁提的？文章你看了没有？”他说：“没有。”后来这个文章是我找到了以后给他看的。

1923年1月16、17、18日，北京《晨报副刊》连载了四川籍学者刘念亲（字著存）的一篇文章，叫《荀子人性的见解》。而且1923年1月24、25、26、27、28长沙版的《大公报》又同题同文字连载了，再次发表。他说《荀子》只说人性是恶的这个见解，孤零零的只在《性恶》篇，其他篇都没有，而且刘向之前没人引述荀子的“性恶”怪论。他竟然还发现了《荀子》这部书的其他篇章里面提到人性是朴素的，他发现了它是矛盾的，所以他说：“我看汉成帝以后是广出伪书时代（如纬书、纬尚书皆作于此时代），所以我疑心《性恶》也是这时代出的产品。”即他认为《荀子•性恶》篇是伪书性质，是后人添加或伪造的。

刘念亲这篇文章是梁启超亲自推荐发表的，北京《晨报副刊》刊发这篇文章的时候，附有梁启超的一段案语，他说：“友人刘君鸿岷，以其族弟著存近作此篇见示，疑《性恶》篇非荀子所作。此谳若信，则学界翻一大公案矣。余方忙于他课，未暇重绎《荀子》全书，对于刘君之说，不敢遽下批评。惟觉此问题关系重大，亟介绍之以促治国闻者之研讨云尔。”意思是这个怀疑如果是可信的话，那么学界就翻了一个大案，关系很重大，所以他急切地来介绍给大家研讨，这是梁启超提出来的。

1924年刘念亲发表的《荀子正名篇诂释》还提出：“荀子以为‘性者本始材朴也’，主张以文理化而合之、教而理之而已，不以人性为固恶也……此亦念亲疑《性恶》篇非出荀子手论据之一……王充《论衡》刺孟、问孔，独于荀子不致讦疑，《本性》篇谓‘性恶之言未为得实’，又曰‘然而性恶之言有缘也’，固非讥刺，其实‘性恶’非荀子言，充所见本已有竄入矣。”这都是强调《荀子》持“性朴论”，强调《荀子》“性恶”文字是王充之前由他人竄入所致。这个见解非常有力，非常创新，不容小觑。

可是刘念亲的见解，不仅周老师没有注意到，日本人也没有注意到（我刚才提到日本人也讲荀子“性朴”），因为1950—1970年代日本的金谷治、豐島睦、米田登、兒玉六郎等等人所写的文章都没有提到刘念亲早就提到这个观点了。比如兒玉六郎有两个重要作品，其中一个就是《荀子性朴说的提起——性伪之分及其关系的考察》这文章，发表在1974年的《日本中国学会报》的第26集里，他就提出荀子有“性朴”论，但他没有写到刘念亲提到过这个观点了。

不过刘念亲的见解在同时代就被批驳了，1923年2月6日《晨报副刊》已刊胡睿《“荀子人性的见解”的研究》反驳刘念亲之说，张西堂在1936年6月18、28日《北平晨报·思辨》所载《荀子〈劝学篇〉冤词》一文里就提出荀子《性恶》篇等“实是没有真伪问题的”，又认为《性恶》“这一篇自首至尾都应当认为是真荀子所作”。我也只是介绍这个观点，其他我们先不做评论。

我刚才提到了，讲荀子是“性朴”论者不是“性恶”论者，除了周炽成教授跟刘念亲的观点一样，还有日本学者提到荀子“性朴”论（台湾大学日籍学者佐藤将之最早做了系统梳理，见其2003年《二十世纪日本荀子研究之回顾》一文）。比如兒玉六郎就有本专著叫《荀子的思想：天然与主宰的两种天道观与性朴说》，这书很厚，大概有500页左右，我有这本1992年版的书。刘念亲、周炽成以“性朴”否定“性恶”，开出“伪书”、“伪作”之说，兒玉六郎以“性朴”补充“性恶”，开出“性朴—性恶”调和说，但都不否定荀子“性朴”论的存在！

讲他们或许没用，我再找几个牛人来证明一下。第一个是梁启超，那是大师级学者。梁启超在1926年讲荀子《正名》篇时根据《荀子》“性—伪”范畴及“性者本始材朴”的定义，认为荀子未必持人性本“恶”论。他很谦虚，说“未必”，这是怀疑，不像周教授和我，那就不是未必了，是一定！荀子一定是讲“性朴”，那《荀子》原书讲“性恶”怎么解决？这是我们后面要谈、要解决的问题。

还有一个傅斯年，就是籍贯山东聊城的有名的“傅大炮”。台湾光复，南京政府迁到台北以后，他做过台湾大学校长。傅斯年在1940年版的《性命古训辨证》这书里，根据《荀子》“性者本始材朴也”的说法，称其“与性恶论微不同”。你看，也很谦虚，这个和梁启超有点类似，梁启超说“未必”，傅斯年说“稍微还是有点不同的”。

前面我提到蔡元培。蔡元培在1896年日记里提到一个叫“阆仙”的人写过一部书叫《荀子大谊述》（谊同义），这部书比刘念亲的文章还要意义重大。我以前文章推断该书作者是字阆仙或阆轩的河北霸州人高步瀛（霸州在今天雄安新区的东北），这里我要更正一下：高步瀛当时与蔡元培没有时空交集，这个作者实是蔡元培的绍兴亲戚薛炳，也是字阆仙或阆轩，比蔡元培大2岁。蔡元培日记里有好多“阆仙”字样，又写作浪仙、阆轩、朗轩等等，又有何阆仙、朱阆仙等，似乎这个研究《荀子》的阆仙身份不明。普查蔡元培日记，另见“薛君《荀子大义述》”、“薛朗轩”、“薛君所欲改为驺弼、驺衍者实是思、孟无疑”等字样，那么这个阆仙就是薛阆仙无疑。蔡元培1940年《自写年谱》介绍过薛阆仙，姓薛名炳字阆仙，“治《荀子》，钩考甚勤，说《性恶》篇非荀子自作，是其徒所附益的；《非十二子》篇中之子思、孟子乃是阴阳家邹衍、邹奭的别号，不是孔伋、孟轲”（各见北京版、浙江版《蔡元培全集》第7、17卷）。所以，《荀子大义述》的作者就是绍兴人薛炳！

蔡元培1896年日记说：“阆仙治《荀子》数年矣，其初欲辨荀子不非子思、孟子，及性恶论非荀卿所著而已。钻研本书，征比群籍，名论叠出……为《荀子大谊述》，已写定二十篇见示。”他说薛炳证明“性恶论非荀子所作”，说性恶论是后荀子者所创加，他说薛炳以“性者本始材朴”等证明“性恶之诬不论自破”。意思是说：荀子本身就说人性是天生的，人性一开始也是朴素的，这些话语能够证明性恶论不攻自破，或者后人所理解的荀子持“性恶”论这个见解不攻自破！

而且蔡元培还说，针对“性恶”论以及荀子由此的被误解被诟病，“阆仙辞而辟之，榛楛既剪，途径大启，引端竟委，大义炳如。其余订征事实，校勘讹夺，发前人所未发者，更不可偻指数，洵荀氏功臣矣”！薛炳是对荀学发展有重大贡献的人，可惜我上穷碧落下黄泉，到目前为止也没有找到薛炳这部书，我怀疑这部书已经不在人间！要不是蔡元培记载了，那么这本书的重大信息与意义，我们一点都不知情。

可是蔡元培也挺有意思啊，蔡元培不仅见证了别人的见解，他自己也有独立见解。他在1894年手稿《荀卿论》提出荀子的性恶说非荀子所有，乃是他人所后添。他说：“荀子以缮性为本，以隆礼为质，以积微为强，以解弊为明……此诚六艺之大师，百虑之要归也。而论者或摘其片言指为巨创，岂知韩婴《外传》不著非孟之辞，董生《察名》未引性恶之说。流传别本，容有增加，韩非、李斯固优为之。集矢本师，未为通论。若乃其父杀人报仇，其子行劫，苏子文致之辞，又其枝也，可无辨焉。”

“论者或摘其片言指为巨创”，即一般的人摘到荀子《性恶》篇之类的片言只语就认为这是荀子的重大思想。“岂知韩婴《外传》不著非孟之辞”，就是《韩诗外传》记载荀子批评十个人，比荀子《非十二子》篇的记载少了子思、孟子，所以荀子批评思孟是可疑的（蔡元培1899年日记又说荀子批评思孟错不了）。“董生《察名》，未引性恶之说”，董生就是董仲舒，西汉汉武帝时的人，比刘向早多了，他居然不引荀子“性恶”之说；但是荀子很反感的那个孟夫子，董仲舒就引了，他说：孟子是“性已善”的性善论者，他是“性未善”的性质朴论者，他说“圣人言中本无性善名”，“以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性”，“善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性”。

那按理，董仲舒也应该争议一下讲“性恶”的荀子，但没有！所以民国的时候，吕思勉先生在上海商务印书馆出版的《经子解题》这书中，就说如果荀子是持“性恶”论，那么从先秦一直到刘向的两三百年之间，为什么就一直没人引用和评析它呢？这很奇怪，这么大的创见都不引吗？孟夫子的“性善”论很多人都引，反对孟子“性善”论的“性恶”论咋就没人引呢？这很奇怪呀！

蔡元培也觉得奇怪，董仲舒都不引！《非十二子》篇有问题，那么《性恶》篇是不是也有问题？他说“流传别本，容有增加”，什么意思？可能是版本的问题，有人添油加醋了。比如《非十二子》，荀子可能只批评了十个人，后来有的人对思孟不高兴，增加了一段话；后来谁又增加了《性恶》一篇，专门批评孟夫子的“性善”论？蔡元培怀疑是后人增加的，后来刘念亲、周炽成不过是重复蔡元培1894年的意思，不算新见解。

“韩非、李斯固优为之。”蔡元培认为大概是韩非和李斯干的，因为他们两个比较反对儒家，喜欢法家。“集矢本师，未为通论。”什么意思呢？矛头对准他们的老师荀子，说是荀子干的，说不通！儿子犯法，怎么要老子承担责任呢？现代法治社会就没有这种责任制。严格说来，父债子还在文明社会是不成立的，所以蔡元培说将韩非、李斯的问题推卸给荀子是错误的。

曾经注意《荀子》书里讲“性者本始材朴也”以及质疑荀子持“性恶”论的人，除了上述这些重要人物外，还有郭沫若、王恩洋、陈登元、唐君毅、梁启雄等等以及日本学者金谷治、兒玉六郎等等，详见我《〈荀子〉“性恶”校正议》一文以及《先秦儒家“性与天道”论考原》一书的征引。其他质疑荀子“性恶”论的还很多，美国学者孟旦1969年《早期中国“人”的观念》一书提出荀子的“性”是“未开发的，中性的”，台湾学者陈修武1981年《人性的批判》一书提出荀子真正的人性见解是无善无恶，“完全是中性的”，这类观点我另爬梳整理成文。

我研究《荀子》很多年头了，收集了大量荀子研究文献。我以前也认为荀子是“性恶”论者，但后来我认为不是。这个见解的变化也是受到了华南师大周炽成教授的影响，更受了前面说的这些重要先贤的启发。我是“接着讲”，不是“照着讲”，而且我对荀子《性恶》篇的校勘意见，对《荀子》全书论人性的贯通统一，以及对荀子整个思想体系的辨正，是我自己单独地讲。

二、《荀子》“性朴”论的内证

现在，回到我今天要谈的核心——“《荀子》“性朴”论的内证”这一问题。关于荀子持“性朴”论的证明问题，我已发表如下这些文章或专著；我到目前为止发表的讨论荀子的作品，都在说荀子是“性朴”论者：

①《〈荀子〉的“性朴”与中国古人的人性论讨论框架》，《光明日报》2016-05-30

②《〈荀子〉“性朴”论的提出及评议》，《邯郸学院学报》2016/1

③《“材朴”之性又谓“性恶”？——驳为〈荀子〉“性恶”曲辩者》，《临沂大学学报》2015/5

④《揭开二千年之学术谜案——〈荀子〉“性恶”校正议》，《社会科学》2015/8

⑤《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》，中国社会科学出版社，2015.12

⑥《荀子驳性善言性无善》，《中国社会科学报》2013-09-30

⑦《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，《现代哲学》2012/6

⑧《荀子性朴论的理论结构及思想价值》，《邯郸学院学报》2012/4

这些作品中，论证荀子“性朴”论最重要的文章，就是《揭开二千年之学术谜案——〈荀子〉“性恶”校正议》这篇。这篇文章的题目比较“吓人”，它发表在《社会科学》2015年第8期 （这是上海社科院办的一个杂志）。我来念一下该文摘要，大概介绍一下，见解就很明显了：

［摘要］今本《荀子》既说“性恶”也说“性朴”，且“性恶”说仅出自《性恶》篇。该“性恶”说与同篇及他篇的“性朴”说相冲突，与同篇中反对抽象化、价值化、无符验化地论人本性的立场相矛盾，且“性恶”结论前的论证文字实不能有效证明“性恶”而只能证明“性不善”以辩驳性地反对孟子“性善”说。荀子是“性朴”论者，他在驳斥孟子性善说时所建构的是“材—性—伪”及伪性有别、伪材有关、化性起伪、积伪成圣的学说，并强调治世必须依人性、人情而教化与管治并行。《性恶》篇的“性恶”系“性不善”之讹，始讹时间约在西汉末年汉成帝时；以“性不善”校勘之，可厘正荀子文本、廓清荀子思想、恢复荀子声誉而揭开此二千年的学术谜案。

2008年我根据荀子《性恶》篇专门驳斥孟子“性善”论、“人之性恶明矣”这结论前的论证文字并不能有效证明“性恶”、类比论证人需师法管教时屡称原木的状态“性直”或“性不直”以及荀子《礼论》篇另说“性者本始材朴也”这四点，悟到《性恶》篇的“性恶”字眼必系由“性不善”所讹夺。我《〈荀子〉“性恶”校正议》这篇文章主要是根据传世《荀子》这书的人性论的矛盾而写的，全文分三部分：

第一，传世《荀子》人性论的矛盾。从矛盾来谈“性恶”论不成立，这部分有四点：①荀子严申“性—伪”之分；②荀子严申“善—恶”之别；③荀子严申“合—验”之则；④荀子严申“可—必”之异。

第二，“性恶”系“性不善”之讹。这部分也有四点：①“性善”相反命题是“性不善”；②非证“性恶”，乃证“性不善”；③荀子在驳性善、谈朴伪、论化治；④本当校作“性不善”的其他证据。

第三，“性恶”可能始讹于西汉末年。《荀子》的“性不善”讹成“性恶”应是刘向的时候，所以我讲座从一开始就讲《荀子》这书出自刘向的整理，我们看到的《荀子》这书的源头其实就是这样的。

我上列文章有很多的证明。今天我专门来讲一个我未曾发表过的证明，也就是《荀子》“性朴”论的内在证明问题。关于这个“内证”问题，下面我主要谈三点：一是“《荀子》对‘性—恶’的概念有很严密的定义或界说”；二是“荀子曾明说‘本始材朴’论，见今本《荀子·礼论》篇”；三是“荀子另说‘本始材朴’义，又见今本《荀子·性恶》篇”。这三点，简单言之：

其一，荀子对“性”、“恶”等概念，有严密的定义和界说，并且是贯通统一的，这是很清楚的。荀子说话不糊涂，反而今天读者多糊涂了，我们也不喜欢讲究语言逻辑（这逻辑就是形式逻辑），理解或解说荀子时东搭西岔、左右逢源一样。我们今天认为这个概念不清晰，这是我们没有理解这个概念的内涵或实质，是游离、发挥性质地去理解。我们今天都认为荀子所持的人性论是“性恶”论，那么“性”是什么？“恶”是什么？荀子是很清楚的，别以为他糊涂和不懂逻辑，没这回事！现在的博士、教授，尤其搞什么哲学的博士、教授，恐怕还没有资格来挑战荀子他的思想水平、思维水平。

其二，荀子在《荀子·礼论》篇明确地说“性者本始材朴”。所谓“性者本始材朴”，意思是人性基于材质，性能就在材质里，原始材质是朴素、无善恶的，那原初人性也是朴素的。但是我认为这段话原来并不在《荀子·礼论》篇，因为这段话跟上下文根本就不通。它应该本来就是《性恶》篇里的话，因为错简了而移位了，跑到现在的《礼论》篇了。（竹简是会散落的，我们知道有个成语叫“韦编三绝”，说孔夫子喜欢《周易》，反复读，把串连竹简的绳子翻断了好几次。）

其三，荀子还说人性的起点是“朴”，是“朴资”或“资朴”，说原生态的材质、材性都是“朴资”的，这个观点就在现今的《荀子·性恶》篇里。所以，不仅现今《荀子·礼论》篇有明确的“性朴”论，现今《荀子·性恶》篇也明确有“性朴”论，你说奇不奇？你说荀子究竟主张“性恶”还是主张“性朴”？还是荀子既主张“性朴”又主张“性恶”？你说荀子脑子有问题，还是我们脑子有问题？你说《荀子》这书有问题，还是我们读书有问题？

（一）《荀子》对“性—恶”的概念有很严密的定义或界说

先来详细说说《荀子》对“性—恶”概念的界定问题。在《荀子》这部书里，首先“性恶”主要是两个概念——“性”和“恶”，同时“性恶”也是一个命题——“性是恶的”。荀子对“性”概念的定义是非常明确的，在《性恶》、《正名》篇就界定得很清楚：

①生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择谓之虑……（《正名》）

②性者，天之就也；情者、性之质也；欲者，情之应也……欲不可去，性之具也。（《正名》）

③孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。（《性恶》）

④然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也……感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。（《性恶》）

⑤故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度……故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。（《性恶》）

⑥凡人之性者，尧舜之与桀跖其性一也，君子之与小人其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？……凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。（《性恶》）

荀子对“性”概念的定义是明确而统一的。“生之所以然者谓之性”，天生的。“性者天之就也”，天造就的。“性者，天之就也，不可学，不可事”，“不可学，不可事，而在人者，谓之性”，本来就如此，与生俱来的，天生就能的，不用学不用练就有、就能。其实民国时代就有学者，比如吕思勉先生，说荀子讲的“性”是天赋、本能，用今天的生物学和心理学来讲就是天赋、本能的功能，没错！

荀子对“恶”的概念也是明确界定了的，而且是统一的，这个界定就在《性恶》篇里。我相信荀子写这部书、这篇文章，或者刘念亲等说《性恶》这篇文章是后人写的，如果“善—恶”概念都说得很清楚的话，那么“性恶”这个命题也就很清楚的了，逻辑和意思很清楚。请看《荀子·性恶》篇说：

孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？……故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：人之性善。无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！

荀子的意思是：孟子讲“性善”之所以错误，是不仅没搞清“性—伪”之分，而且没搞清“善—恶”之分。荀子说：古今中外所谓的“善”都是指正理平治、正确的、合理的；所谓“恶”是指偏险悖乱、错误的、不合理的。我举个例子，我们知道随地吐痰是不文明的，有多恶不敢说，但肯定是不好，广义上属恶吧。但是在座的诸位，我在贵州的某个林场里、森林里随地吐个痰，你能说我是恶吗？为什么我在这个讲堂里随地吐痰，大家会认为我这个人的品质肯定不行，我在森林里吐痰，咋不说“哎呀，林桂榛，你这品质怎么那么败坏呀”？奥妙在哪里，公共场所我这么吐痰影响了大家，可是在森林里，我随地吐个痰，无所谓呀，大森林里嘛，又不是贵阳的黔山公园。你看，是影响了别人的利益才被称之为“恶”！所以，荀子的意思就是“善—恶”的区分标准是：是否侵犯或者影响了他人的利益？是否正当合理？

我破坏秩序了，影响到别人了，这就是坏的，就属于伦理上“恶”的范围。我一个人在海洋的船上，我想怎么抽烟就怎么抽烟。但是我今天在孔学堂，在大厅里，我就不能抽烟。奥妙在哪里？你看，“正理平治”，正的，平的，合理的，治恰的，就是秩序的问题。我一个人不需要秩序，如果地球上只有我林桂榛一个人，我想怎么着就怎么着，除了其他动物会讨厌我之外，没有人讨厌我了，是不是这个意思？当然我说话有点夸张，但是这个意思就是说社会的“善—恶”是一个秩序问题，不是一个精神或社会的抽象问题，或莫名其妙、自作聪明的所谓“哲学问题”，这就是荀子的意思，这就是荀子的思想。

那么人天生就“正理平治”吗？荀子说天生“正理平治”（等同于“性善”）是有问题的，是不符合“辨合符验”的。性是天生、本能，我天生、本能里就有秩序？就正理平治？是否如此呢？其实与孟子同时代的告子早就和孟子辩过了，荀子不过是继续辩。我看诸位（包括我）本能上都想随地吐痰，都想随地扔垃圾。我看过一个报道，就是问一个也乱扔垃圾的老外：“你到中国怎么也这样扔垃圾呀？”他说：“别人也扔啊，而且这样我感觉也挺爽的。”喝完饮料，瓶子、罐子信手一扔，没负担了，轻松了，感觉挺爽！不过荀子说放纵、顺从这样的“挺爽”的情欲，是危险的！你知道嘛，人有一个本能，把好处给自己，把坏处给别人，就如经济学上说的“外部负效应”——工厂污染给我们了，给大众了，钱谁赚了？归工厂老板了，这很危险！

（二）荀子曾明说“本始材朴”论，见今本《荀子·礼论》篇

按前面说的“性”与“善—恶”概念，既然“性”是本能，是本有，“善”是遵守秩序，是合理，那么人天生就“正理平治”（善的）这种“性善”论是值得怀疑的，《荀子》这书就质疑这种“性善”论。我刚才也提到，人是有向坏的方面，有自己趋利避害而不遵守秩序、损害他人的一面。讲到这，可能大家会说那不就是证明人性是“恶”的吗？不就是荀子主张“性恶”的原由吗？

其实，《荀子》这书里是有“性恶”说，但《荀子》这书里也有“性朴”说。何以见得？请看《荀子·礼论》篇这些文字，尤其后面两个“故曰”句子的文字：

礼者，谨于治生死者也……故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道、礼义之文也。……礼者，谨于吉凶不相厌者也……礼者，断长续短，损有余益不足，达爱敬之文而滋成行义之美者也。……故情貌之变，足以别吉凶，明贵贱亲疏之节，期［斯］止矣……是吉凶忧愉之情发于颜色者也……是吉凶忧愉之情发于声音者也……是吉凶忧愉之情发于食饮者也……是吉凶忧愉之情发于衣服者也……是吉凶忧愉之情发于居处者也。两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始，莫不顺比纯备，足以为万世则，则是礼也。非顺孰［熟］修为之君子，莫之能知也。故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。《诗》曰：怀柔百神，及河乔岳。此之谓也。

我们须注意第一个“故曰”打头的句子，它是在说人的本性是朴素的。古人说“故曰”的时候，肯定是承上文而言的，我们要注意它的上下文。（后面我还要讲这个问题，讲第一个“故曰”句子与前面的无关系之关系，讲第二个“故曰”与第一个“故曰”有关系。这两个“故曰”打头的句子，它们本是《性恶》篇里的文字，因错简而羼入《礼论》篇了，可能是汉代刘向整理时就没整好。）

1、“性者本始材朴也”段论“材—性—伪—圣人”文字的理解问题

荀子说“性者，本始材朴也”——说性的本原是“材朴”，那“材朴”什么意思？“材”和“朴”是两个概念，“材”就是材质、材料、资料，等于《性恶》篇“资朴”的“资”字，杨倞说“资，资材也”。诸位，我们有没有离开我们人、人体的人性呀，有没有离开发动机结构的发动机性能呀？大概只有看不到上帝的“上帝性能”，除此之外的性能的存在，都是有一个材质、材料为基础的。“性”是性能，性能能不能离开材质啊？比如这讲座桌子要是在汶川大地震时，挡个大石头肯定是不行的；但如果是很结实的钢筋混凝土的，一地震我就赶快藏下去，把我自己保护住了。这张桌子的性能跟它的材质是有关系的，性能是由材质决定的，材质首先决定性能，材质是性能的基础。

诸位，人一生出来，那个材质是好还是坏？是善还是恶？有没有好坏？有好坏！所以现在孕妇在医院生孩，孩子出院前是要体检一下的，比如要测一下孩子听力。有的人天生可能是有一点问题的，但这能叫善恶吗？是胎儿婴儿的材质或性能有问题，还是胎儿婴儿的品质有问题？善恶是材性好坏评价，还是伦理好坏评价？咦，这小子一生下来就是个善人，或一生下来就是个恶人，有这样的人吗？咦，这个娃娃一生出来听觉就很敏感；哦，这小孩一生出来，怎么听力就不行呀，大声说话他也不哭呀，吼他也不哭。这种婴儿听觉性能、功能的差异情况，用荀子的话来说，是材质、材性是有“美恶”，这个“恶”不是善恶的恶的意思，是“不好”、“孬”的意思。用我们今天的话来说，材质有“好孬”，没有“善恶”。那么，基于原始材质的性能也是有好孬、没善恶的，因为善恶是荀子说的是否“正理平治”的问题，是社会合理秩序有无的问题。

荀子说“伪者，文理隆盛也”——“伪”者是文理隆盛，那就是指好的方面吗？当然荀子说的“文理隆盛”可能是指好的方面，可是能“隆盛”什么的“伪”一定是隆盛出好结果、好东西吗？举例来说：文化一定是好的吗？不一定！脏话也是文化，黑道文化也是文化。严格地说，好的文化该用一个词叫“文明”，明亮的、光明的、亮堂的文化叫“文明”。“伪”而“隆盛”，有很多东西是文理累积、添加的，是人为而成的。哎，你看这小子，巧言令色，能说会道，善于忽悠，那是因为他忽悠多了，所以会忽悠，会骗人。有的人天生就笨拙、有口吃，那是“材性”不佳不良；有的人不是口吃症状也不会灵巧说话，那是他缺乏训练，缺乏“伪”；能说善道，也是训练而成的，也是“伪”而“隆盛”了的。

荀子说“无性则伪之无所加”——没有材性，我们如何来“伪”呢？如何来人为、添加、增进呢？钢琴家贝多芬如果一生出来，耳朵就是坏的，他能成为音乐家吗？可能性不大吧，是不？也就是说我们没有这个材质基础，没有这个基本材性，我们的“伪”就无所加。我们的“伪”没有基础（材性基础），就如说没有“物质基础”一样，“皮之不存，毛将焉附”！

荀子又说“无伪则性不能自美”——我耳朵天生还不错，属正常，但就一定能成为音乐家吗？我的眼睛很亮堂，很敏锐，我就一定能成为一个侦察员吗？诸如此类，一定吗？不一定！当然，我这些比喻不一定恰当，但是说明“性能”的进步需要通过“伪”是恰当的，强调“伪”的作用是恰当的，这就是伪而美，伪而隆盛，训练得性能更好，功能更强大！

荀子说“性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”——人性与材质，除了天生的东西，还需要再加上人为的加工、训练、积累，才能成为“圣人”。我觉得欧阳修笔下的那个说“唯手熟尔”的卖油翁也是圣人啊，三百六十行，行行出状元！但如果卖油翁没有手，只有一双脚，脚趾头也没有，残疾的，他能成为那个倒油倒得炉火纯青的卖油翁吗？不可能！手是正常的甚至材质很优秀，通过训练，他有才有功，他成了卖油的高手，他成了弹琴的高手，他成了驾车的高手，成了刺绣的高手，三百六十行，行行出状元。所以荀子说“性伪合”，良好材质结合良好训练，才能成名、就功，甚至“成圣人”、“一天下”！

总之，《礼论》篇从“性者本始材朴也”一直到“一天下之功于是就也”这个第一个“故曰”打头的句子，是从“材”开始讲“性”是什么，“伪”是什么，“性”和“伪”是什么关系。性和伪相互合作，好的性，好的伪，才能干成好事，才能成为卓越的人。“圣人”应理解为指卓越的人好一些，不要一看到“圣人”字眼就以为是指道德圣人，这么理解就错了；“圣人”就是通人、达人的意思，《说文解字》就说“圣，通也”，扬雄就说“通天地人曰儒”，能力大大的。

而《礼论》篇从“故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”一直到“宇中万物生人之属，待圣人然后分也”这个第二个“故曰”打头的句子，是从“天—地—人”的宏观层次继续强调“性—伪”的天然与人为的关系，强调人的生物基础与主观能动的关系，强调“性—伪”要合作要配合，并强调“圣人”是最高的“伪”，能出最高的“治”。所以，它和前面那个“故曰”句子是一脉相承的，条理很清晰！

2、“性者本始材朴也”段讲“材—性—伪—圣人”与上下文不贯通问题

《礼论》篇毫无疑问是荀子所作，而且整篇是在讲“礼”如何如何、应该怎样（《乐论》那篇是在讲“乐”如何如何、应该怎样），主题非常明确，理路非常清晰，见解非常精辟。

但我们再往前溯，看看谈“性朴”的“故曰：性者本始材朴也，伪者文理隆盛也”这一句的前面，看看荀子在说什么，看前面的论述与后面的两个“故曰”句子的关系，看能不能看出破绽，在论述逻辑上的破绽。为便于讨论，现将这两个“故曰”句子前的《礼论》篇话语再摘录出来：

礼者，谨于治生死者也……故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道、礼义之文也。……礼者，谨于吉凶不相厌者也……礼者，断长续短，损有余益不足，达爱敬之文而滋成行义之美者也。……故情貌之变，足以别吉凶，明贵贱亲疏之节，期［斯］止矣……是吉凶忧愉之情发于颜色者也……是吉凶忧愉之情发于声音者也……是吉凶忧愉之情发于食饮者也……是吉凶忧愉之情发于衣服者也……是吉凶忧愉之情发于居处者也。两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始，莫不顺比纯备，足以为万世则，则是礼也。非顺孰［熟］修为之君子，莫之能知也。……

“礼者，谨于治生死者也”——礼主要是管生死的。它后面说，生是人生的开端，死是人生的终点。其实人生有三大典礼“出生—死亡—结婚”，就这三个环节！礼主要是管生死，管生死之间的事，所以荀子说“故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道、礼义之文也”。人间的礼，就是根据人的生死而来，我们讲善始善终，要谨慎于始终。

“礼者，谨于吉凶不相厌者也”——礼要管吉和凶，使吉与凶之事都恰当地处理（“不相厌”）。按理来说，吉凶应该是相矛盾的，但人生就是这样，你要管这个吉和凶，“吉—凶”是人生大事或人间大事，谁也跑不了，无所逃。荀子说“礼者，断长续短，损有余益不足，达爱敬之文而滋成行义之美者也”，礼就应该去调节事物的长短、多寡，实现人之间的爱敬与仁义。

“故情貌之变，足以别吉凶，明贵贱亲疏之节，斯止矣”——礼具体就是在管吉与凶。情感样貌或行为“足以别吉凶，明贵贱亲疏之节”这个说得很对，有什么红白喜事，我们是什么关系，送多少钱送多少礼，尤其怎么去登门，怎么个表情，怎么个言行，这个都很有讲究，这就是由礼来规定的，礼就是要达到这个恰到好处才“止”啊。

“是吉凶忧愉之情发于颜色者也……是吉凶忧愉之情发于声音者也……是吉凶忧愉之情发于食饮者也……是吉凶忧愉之情发于衣服者也……是吉凶忧愉之情发于居处者也……两情者，人生固有端焉”——这说明礼主要管什么呢？“吉凶忧愉”！吉是愉，凶是忧，这两种事两种感情，发于颜色，发于声音，发于饮食，发于衣服，发于居处。我们的颜色应该怎样，声音应该怎样，饮食怎样，衣服怎样，我们应该怎样起居、做事、交往，都由礼来决定。“两情者”就是吉和凶，忧和愉，吉势凶势，吉情凶情。忧郁与愉快的事情，是人生的两端，礼主要是管人的感情情况在人世间、在社会秩序间怎么存在或进行。

“若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始，莫不顺比纯备，足以为万世则，则是礼也”——礼怎样增减损益，怎么触类而通，都是根据吉凶忧愉“两情”来展开，使本末都有讲究，使终始都是通达。“礼”是万世法则，不变之变，变之不变，总有礼的形式与本质贯穿着。中西方都一样，西方人见到亲人、见到国宾，也有很多规矩，甚至规矩比我们多。美国总统特朗普最近见习主席了，规矩也挺多的，这就是礼啊！

“非顺熟修为之君子，莫之能知也”——不是娴熟、精通这些“两情”之下具体规矩的君子，就不会懂得这个礼或道理的。礼有太多的讲究了，需要学习与熟练，才能恰到好处地行礼或交往。这个“莫之能知也”接下来的句子，就是前面讨论过的那几句话，从“故曰：性者本始材朴也，伪者文理隆盛也”到“性伪合然后成圣人之名……性伪合而天下治……待圣人然后分也”。

大家注意！前面讲礼是法则，管生死，管吉凶，管忧愉之情，君子应该懂礼，可是后面紧接着怎么就扯到人性“材朴”上？扯到“材—性—伪—圣人”上？说什么人性是朴素的，说人伪是积累的，说没有性怎么样，说没有伪又怎么样，说性伪合又怎么样，这前后的论证或主旨没有关系啊，咋回事呀？

3、“性者本始材朴也”段与《性恶》篇讲“性—伪—圣人”段的很贯通问题

现在，我来给大家找出《性恶》篇一段话，它跟在《礼论》篇里显得完全上下不着调的“性者本始材朴也……性伪合然后成圣人之名……性伪合而天下治……待圣人然后分也”这些话有直接的关系！

我现在把《礼论》篇专谈“材—性—伪—圣人”的这段话，移到《性恶》篇也专谈“性—伪—圣人”这段话的末尾，大家看前后着不着调，通顺不通顺（所移句子加［］符）：

问者曰：人之性恶，则礼义恶生？应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也；故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者谓之生于伪，是性伪之所生其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度，然则礼义法度者是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者性也，所以异而过众者伪也。［故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。］

我们读完《性恶》篇这段话，再把《礼论》篇“性者本始材朴也……性伪合然后成圣人之名……性伪合而天下治……待圣人然后分也”之类跟进去、植进去，清晰可见意思很贯通、文理很通顺，刚好与前面“感而自然……待事而后然……是性伪之所生其不同之征也”以及“圣人之所以同于众其不异于众者性也，所以异而过众者伪也”完全衔接了！前面正是在讲“性—伪”的分合及“圣人”如何，与《礼论》篇里显突兀的那段谈“性—伪—圣人”的话完全贯通，而且这样衔接以后意思更进了一步，更拔高了一层。——下面，我们来分析分析《性恶》篇这段话。

荀子说“问者曰：人之性恶，则礼义恶生”——第二个恶读wū，哪里、为何的意思。人性是“恶”的，那么礼义是从哪里产生的呢？人的本性都是坏蛋，谁能生礼义讲礼义呢？怎么会产生圣人呢？圣人的本性也是坏的，他怎么就能成为圣人？很可疑啊，这逻辑上说不通啊！这跟《性恶》篇的下文还反复说“人之欲为善者，为性恶也”句一样，想“为善”竟然是因为“性恶”，荀子有那么白痴逻辑吗？荀子有这种智力或智商吗？太低估大儒荀子了吧？太小看古人智商了吧？——其实这两处“性恶”都是“性不善”之讹，根本不是“性恶”。

荀子说“应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”——这是说礼，我们的规矩、道义，一句话我们的文明，是生于圣人的“伪”，是人为创造出的。“非故生于人之性也”，这个“故”字大家要注意啊，不要望文生义，我们很多人读古书望文生义。（就如昨天我们辩论会上讲的“亲亲相为隐”、“父子相为隐”，父亲包庇儿子，儿子包庇父亲。你一看到那个“隐”就认为是包庇，认为“隐”就是隐藏、窝藏，你这叫望文生义。如果两千年多前的《论语》等书，你读一句白文就能读懂，有这么简单的话，那就不用搞学问了，中学生都可当孔子代言人了。这“隐”是什么意思？是《论语》里孔子亲自定义的“言及之而不言谓之隐”的意思，就是知情可说但不说的意思，就是沉默的意思，不是其他意思。这个问题本来很简单明白，今人因为读不懂古书反而犯糊涂了，望文生义闹了不少笑话。）

所以，不要一看到《性恶》篇4次出现的“非故生于人之性也”的“故”字，就认为是“故意”的意思。“故意生于人之性”？不！这个“故”字只是“原本”的意思（我后面还有详细论证）。荀子的意思是说：“礼义者是生于圣人的伪，不是原生于人的性。”就这个意思！文明是先知先觉者创造的，不是人的本性所生成的，这话自然成立。我们的科技是怎么来的？就是一代一代的专家创造出来的，是不是？难道我们的猿猴祖先里就有科学？猴子里面就有民主、法治、和谐、核心价值观？如果这都成立，那猴子就不是猴子了，那梵净山的金丝猴早就成文明典范了。但是猴子它不可能“伪”出科学，可能它的脑容量不行吧。

荀子说“故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也”——埴读zhí，是黏土泥巴的意思；埏读shān，是揉和泥巴的意思；“埏埴而为器”是指制陶的人用泥巴加工、制造成陶器。但陶器不是原本生于陶人的本性，而是生于陶人的“伪”。陶人有思想，有手工，有工具，陶器是陶人有意识、用工具、凭手工造出来的。陶器不是陶人的本性生出来的，人性和陶器之间不是生孩、下蛋一样的生成关系；而是“伪”为中介的关系，是陶人通过“伪”制得陶器。同理，文明是人创造出来的，不是人的本性生出来的，而是在本性的基础上通过人为而加工、累积而成的。荀子以陶工制陶、获陶之间的“性—伪”关系，来阐释“性—伪”的区别与关系，非常精辟！

荀子说“故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也”——木匠师傅造成的木器，不是木匠师傅的本性生出来的，而是木匠师傅有这个性能，并在这个性能的基础上，他有这个木料，有这个工艺工具，于是打造出木器来了。你看，好木器不是人性生出来的，是有人性的人制造出来的。一个死了的木匠师傅他能打造出这桌子吗？活木匠师傅有人性，有木料与工具，加上有这个方面的“伪”，他打造出这桌子来了。而有这个人性，但他不是个木匠师傅，他没有这个“伪”，那他也打造不出来这桌子来。

荀子说“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度”——这里的“思—虑”两字近义，“伪—故”两字近义，“积—习”两字又近义。圣人累积“思虑”，练习“伪故”，这个“故”就不是“本来”的意思了，而是人为的、故意的意思了，就是《郭店楚简·性自命出》定义的“有为也者之谓故”的意思了。这句话的意思是：圣人通过积习，创造了礼义，制作了制度。

荀子说“然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”——礼义、法度、文明是先知先觉创造出来的，不是生于先知先觉的本性。当然这个话的背后就意味着：先知先觉有本性，但是先知先觉是先为先做而创造了礼义法度。第一个制皮鞋的人，第一个剪头发的人，第一个制衣服的人，第一个造马车的人，他们是先知先觉，是“伪”得比其他人更早更好。

我们和孔夫子有什么区别？孔子说“性相近，习相远”，本质上、本性上都没区别，都是肉体凡夫。但我们为什么不能成为孔夫子之类？在座的人性都是正常的，但是后面发展可能不太一样（尤其是年轻的在座朋友）。其实整个世界上的人的人性都差不多，但是后面发展可能不一样，比如中国人和美国人不一样，经济、科学或文明不一样，这些都是“伪”的结果，不是“性”的结果！

荀子说“若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也”——我们喜欢美色、美味、利益，贪图享受、安逸，获得了就感觉好舒服啊，这是人性，这是人之常情常态。大家来听我的课，大家来“伪”，真的很累，其实我觉得你们都不来听我的课，倒是符合人性的。大家来听我的课是参与、接受“伪”啊，是为了文明啊。我也不想来讲这个课，贵阳空气那么好，睡觉多好啊。但我们还是来交流一下，我们都是为了文明，所以我们走到一块儿了。

荀子说“感而自然，不待事而后生之者也”——这些生于人的贪图享受的性情是感而自然、感而自存，不用学、不用训练就会发生、产生。比如我们贪图安逸，我们不愿意多走路，不愿意受累，比如我们喜欢美食美味，这个是不需要学的。小孩为什么喜欢吃甜的？你弄点辣的给他吃他受不了，这是生理原因。当然，为什么说成人喜欢吃一点酸、辣之类的？哎呀，太平淡了！喜欢猎奇，这也是符合人性的；而且“性相近，习相远”、“少成若天性，习惯如自然”，口味训练久了就成偏好了，甚至习惯难改，就如“乡音难改”一样。

荀子说“夫感而不能然，必且待事而后然者谓之生于伪”——虽然我们有感知，有感通，但是我们还不会某些东西，这些东西一定要等着我们去做才会有的，才能的，那这就叫“伪”。人天生都有一张嘴，但是嘴会不会说话，说怎样的话，能不能巧言令色，那是要训练的。同样，比如吃鱼，有些北方人不擅长吃鱼，那也是缺乏训练，吃得少。我在广州上大学的时候，有河南省的同学，他一般不在餐厅吃鱼，他说他不会吃鱼，那鱼可能有很多刺，他怕。你看，有的人吃瓜子，嘎噗，嘎噗，随便一嗑那瓜子壳就出来了，哎呀，那水平太高了！我们都能嗑瓜子，没有问题吧？但嗑瓜子嗑得好不好，溜不溜，得训练呀，“熟能生巧”嘛。所以“感而不能然”而要通过作为、训练才能的，那就叫“伪”！

荀子说“是性伪之所生其不同之征也”——“性”和“伪”有不同的表征、特征，“性”是一开始就有，与生俱来一样；而“伪”是一开始没有，但是“伪”了才会有的，而且这个“伪”应该是在“性”的基础上去人为，伪了才有所得，伪了才会成人的能力。我前面刚说了，死了的木匠师傅是没法造出精美的家具的，因为他没有“伪”，他生命都没了，肉体性能都没了，哪能“伪”或“为”啊！

荀子说“故圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度”——“圣人”是要在人性的基础上不断地作为、积累才能成为圣人（高人、达人），“伪”是在人性的基础上不断地进行作为、创造而创制了礼义法度。我们最好的社会作为、社会创造是创造了制度，好的制度能规范社会运行，能保障社会秩序。习近平主席说：反腐败要有制度的笼子；要有制度自信、道路自信、文化自信；我们要创建政治文明的制度，比如巡视、监察制度，才能创造与巩固我们的文明。这是对的，所以我们习主席的思想符合荀子的思想。

荀子说“然则礼义法度者是圣人之所生也”——礼义法度是圣人所生，这个“生”不是指他生出来，不是像孕妇生孩子一样生出来，这里的“生”字是“生产—创造”的意思了。所以我们还是不能望文生义，要把握古文的语境和语义。所以，文明是圣人也就是先知先觉、先进人物带头创造出来的，文明不是圣人像生孩子一样从身体里生出来的，文明是我们人类动脑、动手积极作为所创造出来的成果。

荀子说“故圣人之所以同于众其不异于众者性也，所以异而过众者伪也”——在人性上，圣人和大家是一样的，没有和大家不一样的地方。如果说：“林老师，你今天讲的东西还挺多的，你怎么知道那么多呀。”我看得多呀，如果我不看书学知识，我还当什么老师？至少在这个问题上，我比大家知道得多一点，其他方面我就不懂了。“三人行，必有我师”，在座的各位都有某方面是很厉害的，有的人开车开得很好，有的人品行很好，有的人善于打扮自己，那都是本事呀，那也是某方面的圣人啊。荀子认为“圣人与大众一样的是人性，而胜过大众的是人伪”，这和《性恶》篇说的“君子之与小人，其性一也”、《劝学》篇说的“积善成德而神明自得，圣心备焉”是一个道理。所以，荀子总是从常人的“材性”之“性”说到“圣”或“圣人”，说到礼义或礼义法度，说到师法之化、礼义之导。

讨论完《性恶》篇从“问者曰：人之性恶，则礼义恶生”到“故圣人之所以同于众其不异于众者性也，所以异而过众者伪也”这个讲“性—伪—圣人”的片段，再回到我们前面讨论过的《礼论》篇“性者本始材朴也……性伪合然后成圣人之名……性伪合而天下治……待圣人然后分也”这个讲“材—性—伪—圣人”的片段，我们把《礼论》篇这个片段衔接到《性恶》篇这个片段后面，连着读一下：

……若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者谓之生于伪，是性伪之所生其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度，然则礼义法度者是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者性也，所以异而过众者伪也。故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。

通了！非常通！是在连续探讨“材—性—伪—圣人”这个问题！所以《礼论》篇“故曰：性者本始材朴也……待圣人然后分也”这些句子毫无疑问是因错简而挪到《礼论》篇了的，其实原本就在《性恶》篇无疑，就在我研究指出的那个位置——没有其他地方与它吻合了，《荀子》其他篇目也未专谈“材—性—伪—圣人”问题了。所以，荀子所写的原始《性恶》篇就讲“本始材朴”之“性朴”，讲“性—伪”之分，又讲“性—伪”之合，讲圣人“化性—起伪—生礼义—制法度”；而且原始《性恶》篇至少两次讲“性—伪—圣人”，其中一次就在我校补两个“故曰”句子的前面。

所以，那种认为《性恶》篇不是荀子所作的或是后人所添加伪造的，以及认为《性恶》篇只讲或全讲“性恶”的观点，是完全站不住脚的，胡说八道，不攻自破！《性恶》篇明明就大讲、特讲了“材性”属于“朴资”的问题，也就是人性属于“性朴”问题，怎么《性恶》篇就不是荀子所作？就是后人伪造？根本就说不通，除非视而不见当睁眼瞎！后面，我还要补充现《性恶》篇里说“离其朴，离其资”时也是在讲“性朴”的铁证。

4、“性者本始材朴也”段末尾引《诗》曰“怀柔百神，及河乔岳”句本属《礼论》篇

大家还要注意，现在《礼论》篇“故曰：性者本始材朴也”到“待圣人然后分也”这部分的后面，荀子还有一句总结性质的话：“《诗》曰：怀柔百神，及河乔岳。此之谓也！”这句话实际上不是跟随前面的句子从《性恶》篇错简而来，而是它本来就属于《礼论》篇。否则，“怀柔百神，及河乔岳，此之谓也”连着前面讲“性朴”的句子根本就不通，讲“材—性—伪”怎么就讲到“怀柔百神，及河乔岳”上了？

前文说：“礼者，谨于治生死者也……礼者，谨于吉凶不相厌者也……礼者，断长续短，损有余益不足，达爱敬之文而滋成行义之美者也。”天地万物，尤其是我们的生命，尤其是各种吉凶之情，都要谨慎敬重，都要酌情处理，所以后面说：“若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始，莫不顺比纯备，足以为万世则，则是礼也。非顺熟修为之君子，莫之能知也。”对于这样“足以为万世则”的礼，不是顺熟修为的人就不会懂得、知道，所以“莫之能知也”后面总结说“诗曰：怀柔百神，及河乔岳，此之谓也”。

意思就是说：我们要尊礼，由此及彼，无所不包，直到敬重所有神灵，甚至山川鬼神，就是这个道理啊！礼是什么？礼起源于饮食到鬼神，《礼记·礼运》篇就说“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”。礼的最大之处，就在于天地山川鬼神都要管。礼应该是讲生死人世间的问题，由此及彼，鬼神山川，天地日月，皆有德有功于我们，我们都应该敬重，都应该以礼相待（见《礼记·祭法》）。这样讲，这就通了，故引《诗经》曰“怀柔百神，及河乔岳，此之谓也”！

总之，我现在给大家的一个意见是：现今《荀子·礼论》篇的“故曰：性者本始材朴也，伪者文理隆盛也”这话一直到“诗曰：怀柔百神，及河乔岳，此之谓也”前面的文字，应该都是来自《性恶》篇，它们跟《性恶》篇“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义……故圣人之所以同于众其不异于众者性也，所以异而过众者伪也”这几句及其之前的句子完全贯通，与《礼论》篇反而上下文完全不贯通。《礼论》篇实不讲“材—性—伪—圣人”这个问题，更不存在与“故曰：性者本始材朴也……”的“故曰”相关的“故”前衔接文字。

但是，《礼论》篇讲“材—性—伪—圣人”这段话后面那句“诗曰：怀柔百神，及河乔岳，此之谓也”的总结语，它无疑还是《礼论》篇的原话。《礼论》篇讲尊礼应该由人到鬼神山川而无所不及，故随后引《诗经》句子来了个“此之谓也”的总结，文采与高度一下子拔高了。而且这与《礼论》篇前文引《诗经》曰“诗曰：礼仪卒度，笑语卒获，此之谓也”的修辞类似，与《礼论》篇后文又引《诗经》曰“诗曰：恺悌君子，民之父母”类似。（《礼论》篇3次引《诗经》以说理，《性恶》篇无引诗以说理句式）

这是我校勘《荀子》这书的《礼论》篇、《性恶》篇的重要见解之一，是在补充汉代刘向的缺失或过失。这样的问题，汉代刘向整理时、唐代杨倞作注时、宋代官方雕印时以及清代、民国众多考据学大家涉猎《荀子》时，都没有发现它，这是宋代之前《荀子》这书千年传抄与整理工作中的一个“漏网之鱼”。

（三）荀子另说“本始材朴”义，又见今本《荀子·性恶》篇

前面谈了《礼论》篇论人性时讲了“本始材朴”的问题，下面来谈谈《性恶》篇论人性时也讲了“本始材朴”的问题。《性恶》篇这段话非常要紧，一般人搞不懂，唐代的杨倞应该大概搞懂了一点，但后面的人反而更糊涂了，就连王先谦等人都搞糊涂了（郝懿行说“非本善而后恶”也算搞懂了一点），现今大言特言“性朴”的周炽成教授也没搞懂。刘宗周说：“今人读书，只为句句明白，所以无法可处；若有不明白处，好商量也，然徐而叩之，其实字字不明白。”（《明儒学案》卷62）这话至今有借鉴意义！

下面，当我把《性恶》篇这段谈“资朴”的话认真解释了，彻底搞清楚了（此“资朴”即《礼论》篇说的“材朴”，资即资材，朴即质朴），我相信大家会说“荀子讲人性是‘恶’的这个观点，还真是值得怀疑的”，或许至少会添加几分与我一样的“同感”吧。欲知端倪，让我们一起来看看《性恶》篇的这个讲人性本始“资朴”的片段：

孟子曰：今人之性善，将皆失丧其性故也。曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。

1、“失丧其性故也”的本性善、朴问题

“孟子曰：今人之性善，将皆失丧其性故也。曰：若是则过矣。”——孟子说人的本性是善的，我们将失丧了“性故”。“性故”具体是什么，我们先不管（后面我再详细说“故”字）。这句话的大意是：“孟子说，今天人的本性是善的，我们变坏是因为失丧了我们的善性。”意思就是“人变坏是离善所致”，典型的性本善论！荀子说的这话，其实是荀子对孟子“性善”论的一个总结与转述。而“若是则过矣”，则是荀子对孟子“性善”论的断然否定。

“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。”——这是荀子对孟子“性善”论断然否定后的一种论证，论证人变坏不是“离善”所致（性善论），而是“离朴”所致（性朴论），故清代郝懿行注曰“非本善而后恶”。何谓朴、资？唐人杨倞说“朴，质也”、“资，材也”。字面上，荀子这话的意思是：“今人的性啊，生后就离开他的朴、他的资，就一定会失丧掉之。”（之指代什么？）有人会说：“哎呀，这不是荀子的‘性恶’论吗？人天生就离开朴、离开资，所以就变成了坏人了，性本恶嘛！”不！现在我来问你：“人出生后离开了他的朴和资，那请问人性的原点究竟是恶还是朴或资呢？”你说：“哎呀，我觉得人性的起点就是恶嘛。”那你说人离开他的朴而趋向恶，还不是承认人性最初还是朴嘛！而且人性一开始就是朴的，人怎么又会天生离开朴变成恶呢？是什么驱使他变恶呢？恶的动力何在呢？性的里头、源头是恶才是性恶啊，性的里头、源头或内动力属于朴的话，这还是性恶论吗？这不是胡说八道吗？

其实荀子在这里就是针对孟子“性善”论来讲“性朴”！大家想想，荀子“离其朴，离其资，必失而丧之”这句话是针对什么而说的？当然是针对孟子“性善”说下的人变坏是“离善”而说的！荀子断然否定孟子的“性善”论之后（“若是则过矣”），他要自己来解释“离善”（变坏）是咋回事，解释人开始变坏不是“离善”（起点善）而是“离朴离资”（起点资朴），所以“失而丧之”的不是“善”而是“朴”（之指代前面的朴资）。所以，荀子的见解实际上是人性的本原不是“善”的而是“朴”的，就这个意思！理解这句话，不要首先被后面的“用此观之，然则人之性恶明矣”的“性恶”字眼所左右，反而要紧扣前面的“性善—丧善—丧朴”的论证，注意前后的辩驳关系，紧扣字眼，理顺语义，才能真正读通、读懂它。

荀子这个“生而离其朴，离其资，必失而丧之”好像不好懂呀，把它理解为“离朴离资，丧善成恶”还是“离朴离资，丧朴成恶”？荀子认为的人性起点究竟是恶还是朴？荀子真是在说“人天生必离朴离资而必恶”吗？（注意，当我们理解古人某句话，理解得非常拗口的时候，那十之八九理解有问题。就像《论语》里说：“子夏问孝，子曰：色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”古来多解为“侍奉父母一直和颜悦色很困难”，话是对的，似乎没错。但“色难”的“难”什么意思？其实它是“恭敬”的意思，这个“难”实是加“心”字底的“戁”的意思。是对待父母气色要恭敬，所以后面说弟子服其劳、酒食先生馔还未必是尽孝。“侍奉父母和颜悦色很困难”，汉代的人都这么理解，其实不对，色怎么就指和颜悦色？难是困难？似乎通，但很拗口，很绕，有问题。）

“用此观之，然则人之性恶明矣。”——字面意思是“由此看来，人的本性是恶的”。这话怎么理解？而且这个结论前面的话怎么理解？前面的论证和这个结论是什么关系？人性究竟是“朴”还是“资”？究竟是“恶”还是“朴”？如何是“性恶明矣”？如果只盯着这“性恶明矣”四个字，就会认为前面的文字是在论证“性恶”，天生“离朴”为坏人，故是“性恶”。其实，这是在论证孟子“性善”论之谬，用“离朴”来解释孟子认为的人离善变坏；荀子实是主张“性朴”，而“人之性恶明矣”实本是“人之性不善明矣”。

“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”——意思是孟子所谓的“性善”，不能离开人性的“朴—资”来美化，不能离开人性的“朴—资”来加工，这还是从“朴—资”起点来说人性。前面反驳孟子时说坏人是“离朴—离资”不是“离善—丧善”，这里说好人也不能“离朴—离资”，好人也是“朴—资”的基础上“美之—利之”。所以，这里前后文是围绕“朴—资”之性来谈人变坏、变好的。

至此，《性恶》篇这段话有好几层意思。第一，荀子驳斥了孟子认为人变坏是失丧了“善性”的观点，他认为人变坏是背逆、失丧了“朴—资”，并非背逆、失丧了“善”。第二，荀子认为孟子所谓的“善”也是“朴—资”的基础上“美之—利之”所得，并非天生之“善”。第三，荀子认为素朴的资材是性能的基础，就如耳目是聪明的基础，聪明是耳目的性能或功能一样。这就是荀子真实而完整的人性论见解！

回头再看“失丧其性故也”这个问题。唐人杨倞注曰“孟子言失丧本性故恶也”，意思是“孟子说失丧了善的本性方恶”，此与《孟子》一书中现有的性善论完全吻合，也与王充《论衡》记述的孟子性善说完全吻合。而杨倞说的“孟子言失丧本性故恶也”，可读成“孟子言失丧本性，故恶也”。但结合《荀子》原文“失丧其性故也”就生易歧义了，有人就以为杨倞将“失丧其性故也”的“故”字解作“故而”义，所以点读成“故恶也”。比如梁启雄《荀子简释》竟据“孟子言失丧本性，故恶也”的读法，说《荀子》原文“将皆失丧其性故也”的“故”字之后还有一个“恶”字漏了，如此才与杨倞说的“孟子言失丧本性，故恶也”匹配。

但是根据《性恶》篇另几个“故”字的用法及杨倞的注，就知道《荀子》原文“失丧其性故也”是“失丧其本故也”的意思，所以杨倞注说“失丧本性”是正确的。《性恶》篇“凡礼义者是生于圣人之伪，非故生于人之性也”句，杨倞注曰：“故犹本也，言礼义生于圣人矫伪抑制，非本生于人性也。”《性恶》篇“然则器生于工人之伪，非故生于人之性也”句，杨倞注曰：“言陶器自是生于工人学而为之，非本生于人性自能为之也，或曰工人当为陶人。故，犹本也。”此可见杨倞是知道该“故”有“本”的意思的！“非故生于人之性也”几个字，在《性恶》篇共4见，其“故”都是“本”的意思，并非“故意”的意思，这点必须搞清楚。

《荀子·性恶》篇“失丧其性故”的“故”字正同《孟子·滕文公上》篇“夷子二本故也”之“故”。汉代赵岐注不拆解“本故”一词，实是因为没有必要，因为词义本来就很清楚。《孟子·离娄下》篇“孟子曰：天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本……苟求其故，千岁之日可坐而致也。”汉代赵岐曰：“言天下万物之情性，当顺其故，则利之也。改戾其性，则失其利矣。”赵注不再释此“故”字，也是因为此“故”字的含义在当时是非常清楚浅白的，无须再换词解释。孔鮒《孔丛子》曰“素，故也”；颜师古注《汉书》曰“素，故也”；张湛注《列子》“吾生于陵而安于陵，故也”曰“故，犹素也”；朱又曾注《逸周书》“乃兴师修故”曰“故，初也”，这都是“故”字的“本初”之义。

孟子说的“故”有本初义，荀子说的“故”也有本初义，并非一定是“故而/故意/故事/故去”之类的用法。《荀子·性恶》篇转述孟子“失丧其性故也”的“故”，正同于同篇“非故生于人之性也”之“故”，正同于《孟子·滕文公上》篇“夷子二本故也”之“故”。故而于《论语》“丘未达，不敢尝”句，三国时魏国何晏的集解引汉代孔安国曰“未知其故”，清代刘宝楠又注曰“故，犹言性也”（详见本人《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》一文，有深入考辨）。

以上这些都是一些重要的证据。那么当你理解了“失丧其性故也”、“故生于人之性也”以及《孟子》“则故而已矣”、“苟求其故”、“二本故也”这些话的意思，其实《性恶》篇这话就很好懂了。荀子其实是驳斥孟子“离善丧善”论中的“性善”论，同时主张“离朴离资”的“性朴”论；而围绕“朴—资”起点而说人变坏、变好的双向阐述，无非是“性朴”论的正反论证而已。

所以，伦理道德上的变坏变恶是背离了“朴—资”，而伦理道德上的变好变善也是基于“朴—资”，这是前引《性恶》篇这个片段从正反两面、正负双向去论证“材朴—性朴”的根本意思。下面再来深入地探讨《性恶》篇关于人性的“朴—资”原点的问题。

2、“离其朴，离其资”的人性起点问题

“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。”——今天人生来就会离开他的朴资，这个怎么讲？在孟子的见解里面，人变坏是丧失了善性；可是在荀子眼里，人变坏丧失的是善性吗？不，荀子认为人变坏离开或丧失的是朴资，而不是善！（你看，假如我同学最后坐牢了，但是我同学小时候或者刚出生时就是坏人吗？他为什么变坏？你看他小时候天真烂漫，可现在油腔滑调，那么猥琐。《老子》说“如婴儿之未孩”什么意思？你看他有儿童之心、孩提之心，这是朴素的，后来反而变了，不是“抱朴”而是“离朴”了。道家很反对做作，搞那么累干嘛？你说当官是不是做作？学习也是做作。《老子》里面说：“为学日益，为道日损。”学问是做加法，修道是做减法。某个意义上我们来听课和修道有点相矛盾了，但这是道家的观点。儒家的观点不是这样的，要成为圣人，我们就得修为。）

“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”——这是什么意思呢？荀子认为人变坏丧失的是本性，但丧失本性的起点不是孟子说的“善”，而是荀子说的“朴”。也就是人品变化的起点、原点都是“朴”，而不是“善”！所以人变坏是离开了“朴”，由“朴”往坏的方向发展了；那反过来，人变好了当然也是离开了“朴”，由“朴”往好的方向发展了！

诸位，请看我根据《性恶》篇谈“朴—资”这些话所制作的一幅思想示意图。“性”是左右轴，“材”是上下轴。“材”有一个美良与否，就是我们通常说的“好孬”，比如平时说“这家伙长得标致，长得好”。材质是有高下的，所以孔夫子说“唯上智与下愚不移也”。这“下愚”可能有多个意思，第一个意思可能指积习、恶习难改之类，还有一个意思可能指材质有问题，比如天生大脑有缺陷，所以下愚不移。

材质是有好孬或高低，那材质有没有善恶？我长得就不怎么样，谁要说骂我：“林老师，你长得真的不咋样。”没问题，我承认。但是如果说：“你长得就是个恶人，怎么生了个你这么恶的人？”我肯定跟他急了。我长得不好看怎么是恶呢？是不是？我长得不好看，这是命，没办法；但说我是恶人，这不行，我长相不美跟恶不恶有什么必然关系呢？善恶是《荀子·性恶》篇里说的“正理平治”的伦理与秩序问题，根本就不是材质问题啊！哪有材质、材性是伦理上恶的呀？

请看示意图，“性”有一个起点是“0”，往负的方向发展就是恶，往正的方向发展就是善（当然“0”两边的正负方向已是习性而非本性矣）。孟子认为人性的起点应该是大于零，善就是大于零而且不等于零；可是荀子认为我们天生不是好人，但我们天生不是好人就一定属于恶人吗？我不是三好学生，我就一定是三恶学生吗？在座诸位绝大部分都不是特别漂亮也不是丑，多是平常人；咱们的德性也多数是平常人，谈不少多好，也谈不上坏；至于咱们的本性天性嘛，更谈不上善恶、好坏了。

所以，孟子认为人性是善的，大于零；可是荀子认为人性在伦理是非上等于零，是资朴的、朴素的！孟子认为人变坏是人离开了善良正直，从大于零的某个地方往负方向发展了，把好的地方丧失抛弃了；可是荀子说人变坏不是从好的起点往坏的方向发展了，而是从中间状态也就是“0”的状态往坏的方向发展了。孟荀论人性的分歧就在这里，人性的原点假设不一样！孟子认为人性的原点是善，荀子认为人性的原点无所谓善恶，是“资朴”的，所以荀子专门以“性不善”来驳斥“性善”，并同时以“资朴”、“材朴”言人之“材性”！

荀子讲人性的起点是“资朴”、“材朴”，资材是朴素的，那么性能也是朴素的，这就是“性朴”论，人的本性与“善恶”无关，无所谓“善恶”。荀子持“性朴”论，这一点是很清楚的，谁也抹杀不掉！除非不看白纸黑字的《性恶》篇论“朴—资”的那些文字，不看也本属于《性恶》篇但羼入了《礼论》篇的“性者本始材朴也”那些文字；除非不理会我前面谈到的“文字文献—思想义理”相统一及相印证的我研究成果，继续装作视而不见，继续自说自话谈“性恶”谈《荀子》。

至于《性恶》篇的“性恶”命题或篇题，我在《〈荀子〉“性恶”校正议》等文章里已作了全面辨析，提出《性恶》篇的“性恶”字眼是刘向因为汉代流行“善—恶”对说而将该篇“善—不善”对说的“不善”字眼误校为“恶”字所致——且《性恶》篇末尾隐性的“善—不善”对说句子里仍有“不善”字样未遭改夺（仍以“美—不美”、“善—不善”说人材质或品性），提出复原《性恶》篇“不善”字眼后全篇全书必了无滞碍、一通百通，提出荀子的思想学说是一以贯之的。

3、“目明而耳聪也”的结构与功能问题

我们来继续看《性恶》篇“离其朴，离其资”这段末尾所阐述的“目明而耳聪”的问题。荀子说：“使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”这句话里头，“故曰”前面是个比喻句，“若夫”某某就是“类似某种情况”。前面“使夫资朴之于美，心意之于善”的含义似乎不明，先易后难吧，我们先往下看，看能不能先搞清后面的句子意思。

某某“若夫”某某，肯定是拿后面的去比喻地说前面的东西。诸位，某某就像“可以见之明不离目”，那“明”和“目”是什么关系？我的眼睛和我能感知、观察到明是什么关系？我眼睛是正常的，我有正常的感知机能，就能看到东西。“可以听之聪不离耳”，“耳”和“听”是什么关系？我的耳朵正常，跟大脑神经连在一起，我能听到刚才有的人手机响了，这是什么关系？我有耳朵，有正常的生理结构及功能，所以能辨别声音，就这关系！最后说“故曰目明而耳聪也”，我们今天也有一个成语叫“耳聪目明”。“耳”和“聪”，“目”和“明”，什么关系？很简单，其实就是器物的“材质”和“性能”的关系，就是荀子大讲特讲的“材—性”关系！

回到在现在在《礼论》篇但实本在《性恶》篇的“性者本始材朴也”这句话，“性者本始材朴也”说的就是“材—性”的关系！我们有这个材，有这个性能，性能取决于材，材也规定了性能，没有脱离了材的性能或功能。荀子说的“伪”也是在原本“材—性”的基础上“美之”、“利之”，“伪”脱离不了原本“资朴”的“材性”，“性—伪”的分与合皆基于“材”、“资材”。比如：某女长得比较苗条，她一穿这个衣服就很美；她的腰如果长得像水桶腰一样，还能说她走路、站立很窈窕好看吗？这个比喻不恰当，但是必须是有这个器物状态，然后才有这个性能或功能状态，就如肢体优秀与善于舞蹈的关系，就如长腿与善跑的关系，物质基础决定了性能，一定是这个关系！

讲明白这，我们再往上回溯。前面说“使夫资朴之于美，心意之于善”怎么怎么样，“使夫—若夫—故曰”这是一个递进式的论证句式，核心就在“故曰目明而耳聪也”的“目—明”、“耳—聪”的关系上。那么前面说的“资朴”和“美”，“心意”和“善”，它们之间是什么关系呢？有句俗话，说人是“三分长相，七分打扮”，我刚才就举了人美不美的例子。如果她长得很胖，她非得扮演清代美女，或许就不太靠谱，因为明清时审美观好像比较喜欢苗条的女子，胖了就不太合当时时尚。所谓“资朴之于美”，她天生就是这个资材，她要美（假设这里讲的美是指漂亮），她怎么美？好资材怎么美，孬资材怎么美？我们拿一个人来类比，这个人的身材和美的关系，就类似我刚才讲的长相和打扮得好的关系。她美，一定是在长相还不错的基础上打扮得更美，顺着长相的特点来打扮咧。她是苗条的，才能扮演林黛玉，她是胖一点的才能扮演薛宝钗吧，你非得弄个病殃殃的人来扮演薛宝钗，弄一个胖妞来扮演林黛玉，这林黛玉、薛宝钗咋演呢？这戏就演砸了，对吧？“资朴”和“美”的关系，是“资朴”的这个资材和美的关系，就是“不离其朴而美之，不离其资而利之”的关系。

所谓“心意之于善”，“心意”与“善”的关系是什么关系？这个“心意”就是意识、意识机能，“心意之于善”就是我们的“意识”和“善”的关系是什么？那么，我们意识机能与善的德性、观念等是什么关系呢？就如《荀子》本身就以“目明而耳聪”来解释某种关系一样，我们也举个例子：如果我是脑残人，我大脑都有问题了，我都无法分辨是非了，我怎么可能成为一个谦谦君子，成为一个仁慈的善人呢？“心意”和“善”的关系，就是心理意识、思想和善的关系，它们也是类似于“资朴之于美”的关系，也是“材质—功能”之间的关系，就如“目—明”、“耳—聪”的关系一样。所以《荀子》说“资朴之于美，心意之于善”是若夫“可以见之明不离目，可以听之聪不离耳”，并总结说“故曰目明而耳聪也”！

这里头，荀子讲得很清楚：只要他是正常人，人人都有正常的材质、性能，甚至有正常的感知、辨别的能力（正常材性大体都相当，但具体而微也有差异）。但是，不一定具有辨别是非能力的人就一定能成为君子，所以《性恶》篇末尾说“夫人虽有性质美而心辩知”也可能成为恶人。“材性”上君子和小人是同一的，但道德上君子、小人之分就在同类材性的不同之“伪”上。坏人不知道他杀人是恶的吗？他知道，但他控制不住自己，因为他没有修养。我也控制不住自己，我挺想骂人的，但是我能骂吗？但当我控制住了自己，我就自然而然地不骂人了。《荀子•荣辱》篇说“材性知能，君子小人一也”，《性恶》篇说“涂之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，《性恶》篇又说“圣人之所以同于众其不异于众者性也”，其实任何正常人都能辨别是非，你说一般人不知道公共场合吐痰是不太文明的吗？其实他知道，但他不放在眼里，不放在心上，他无所谓。

所以，所谓“资朴之于美，心意之于善”，我们的善意和心理的关系，我们的思想和大脑的关系，我们的资材和美的关系，统统都是“材—性”的关系，物质和物质功能的关系。“目明而耳聪”，是耳目结构和耳目功能的关系。耳朵感而能聪，眼睛感而能明，我们有这个器官及器官性能，所以通过性能运转或加工，我们就能变得聪明；我们有良好资材和心理结构，我们通过运转或加工，我们就能成为美人、善人。

民国时有一个人，他是晚清出生的，四川人，这个人就是佛学大师欧阳竟无的弟子王恩洋。他1964年去世，生前是中国佛学院的教授。他1945年在四川出版的《荀子学案》一书的上卷第1页，就说荀子是“中国二千年前之经验论哲学大师”。什么意思呢？我写了一首诗叫《荀卿赞十二章》，里面就有一句话：“休谟与斯密，不如荀卿清。三下五除二，将性说分明。”休谟写了一本书，叫《人性论》，中译本就有五六十汉字。我觉得不管休谟也好，斯密也罢，他们都曾着重讨论“自利心”人性与“同情心”德性的问题，如亚当•斯密讲经济的《国富论》与讲道德的《情操论》两书。

但其实荀子早就说得很清楚了，人性与材质嘛，正常的材质有它的性能、功能，这是本性问题；我们在正常的性能的基础上人为、加工，这就成了德性的问题。荀子他竟然用了“耳—聪”、“目—明”这样一种关系——材质与功能的关系，来解释“资朴之于美，心意之于善”的关系，解释“材质—性能—人为”的关系，解释“材—性—伪—圣人”的关系，那水平当然就高了！“自利心—同情心”似乎矛盾但共在的问题，《荀子•礼论》篇说不过是“有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”，就是意识感知功能之下的感同身受的“物伤其类”的心理规律问题。所以，休谟与斯密不如荀卿清楚，三下五除二将“性”说分明，几句话把“性”问题说清楚，所以王恩洋说荀子是“中国二千年之前经验论哲学大师”！

三、孟荀人性论的“天”与“才”

当然话说回来，孟夫子主张“性善”，主张人性是“善”的，也是大师——中国二千年前的超经验论哲学大师！诸位，孟夫子认为人性是善的，其原因何在？难道真的经验绝对证明人天生就是善的吗？难道仅仅是因为孟夫子说过“四端之心”的善端以及“乃若其情，则可以为善”的可善吗？难道仅仅是孟夫子认为人比“禽兽”高级一些吗？其实都不是！孟夫子的思想或思维没有那些这样解说的人所理解的那么简单，没那么没高度没深度。

1、思孟以德论性且溯“天”言本

“性善”是个全称判断、绝对判断，人都性善，那哪来天生的坏人、恶人、坏德性、恶德性啊，是“撒旦”还是“上帝”导致的吗？其实在浩气冲天的孟夫子的精神世界里，人性是天赋的，他说是“此天之所与我者”，是上天给我的！子思、孟子思想一脉相承，叫“思孟派”，许多学者喜欢引《中庸》里子思所说的“天命之谓性”，性来源于天，性是恶的，那天也是恶的吧！天都是恶的了，那还了得呀，我的天！你能证明天是恶的，至少你脑子坏了，思想坏了！“天理难容”、“丧尽天良”，天不能是恶的，天不能坏了，不然人类就要绝望了！你说，孟子能说让人类绝望的话吗？（如果荀子真的认为人性是恶的，那荀子也要让人类绝望了——宋儒就骂他“大本已失”，他所谓创造“礼义法度”的圣人也是不可能存在的，人类无可救药了，除非荀子另造出一个让人类富有救赎之希望的上天或神灵来！好在荀子认为“性朴”而非“性恶”，否则也完了。）

扯远一点吧，你说基督教能认为一切罪过都是上帝的原因吗？能认为上帝是恶的吗？似乎西方世界是受基督教影响，认为人是恶的、原罪的，所以我们常说西方后来发展出了制度、法制；似乎基督教也认为人受魔鬼、撒旦的影响，所以变坏了，比如亚当、夏娃他们。那么，亚当、夏娃受了那蛇影响而吃“禁果”之前是恶的吗？我看也是荀子说的“资朴—朴素”的吧！上帝制造了亚当、夏娃，上帝制造“性本恶”的人类祖先干嘛？上帝恶吗？信仰基督教的人，是不会认为上帝是恶的，这等同于要孟夫子认为上天是恶的是不可能的一样。所以孟夫子浩然之气，说我的性是上天赋予的，我身就是道身，我性就是天性，道是恶的吗？性是恶的吗？我打通了天地，上天或上帝就在我身、我心、我性之中！孟夫子这精神这思想，当然是非常伟大、非常高尚的，替天宣道，代天立言，简直上帝派来一样，你不服也得服！

2、荀子以材论性不溯“天”言善

可是荀子不是这个观点，他有他自己的思考，有他自己的思想体系与精神气象。孟子是从天来讲人性，天是善的，那人性也一定是善的，否则人类绝望了；只有天是善的，我们才有一丝光明永存，人类才有救。可是荀子不是从天来讲，所以《荀子·天论》篇里面认为天和人没有关系。当然，荀子讲“天人相分”是指精神理论上的，荀子不会真的认为天和人没有任何关系，没关系那是不可能的。（刮风下雨，一变天，我们就加衣服，脱衣服，开空调，如此等等，你说没有关系，你逃得了吗？人无所逃于天地之间，我们能离开春夏秋冬活着吗？不信你反着季节来穿衣服试试看，肯定进医院，肯定折寿。）荀子是就人性来说人性，所以说“不可学、不可事而在人者谓之性”；可是孟夫子精神高超，他要就天来说人性，所以说“此天之所与我者”。而且孟子的天及天人贯通是精神性的，是伦理色彩的，是宗教意味的，有这样的天及天赋当然“性善”，当然绝对“可以为善”，当然绝对有“善端”。孟荀分歧的奥妙，就在这里！

所以民国时代出版过《荀卿学案》的熊公哲在《荀子今注今译》里论及孟荀的人性论的分歧时说：“孟子所言者天，荀子所言者人。”就人性的来源而讲，熊先生的这句话是点穴之言。孟子论性就天讲，就伦理讲，所以说天善、性善，所以思孟派说“德犹天也，天乃德也”、“善，人道也；德，天道也”、“圣人知天之道”，并通过“形于内谓之德之行”的“仁义礼智圣”五德五行尤其是神秘的“圣—诚”之德行来沟通天人。荀子论性就材讲，就结构功能讲，所以说资材、材性、本朴；即使是论及天，荀子的天也是自然天，性并非真在“天”，那个“凡性者，天之就也”的天生天然亦是“不可学、不可事而在人者谓之性”，在性不在天！“天”不过是终极、本然之最佳托辞，就如孔子说“天生德于予”、“天之未丧斯文也”、“天丧予，天丧予”、“知我者，其天乎”、“吾谁欺，欺天乎”的“天”一样。

3、孟子论性亦言“性”之“才”

其实荀子讲“性”讲到“材”，讲“材—性—伪”之间的分合关系，这在科学认识上是非常伟大的，300年前的休谟、斯密都未必有这么清晰。可是孟夫子论“性”也讲到“才”，请看《孟子·告子上》论“非才之罪也”、“不能尽其才者也”、“以为未尝有才焉”的片段：

（1）公都子曰：“告子曰：‘性无善，无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”

（2）孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”

公都子说：“告子说：性无所谓善、不善。又有人说：人性可以使它善良，也可以使它不善良。所以周文王、周武王当朝，老百姓就善良；周幽王、周厉王当朝，老百姓就横暴。也有人说：有的人本性善良，有的人本性不善良。所以虽然有尧这样善良的人做天子却有象这样不善良的臣民，虽然有瞽瞍这样不善良的父亲却有舜这样善良的儿子，虽然有殷纣王这样不善良的血亲且为君主却也有微子启、王子比干这样善良的长辈和贤臣。如今你孟夫子说‘人性本善’，那么他们都说错了吗？”

就此，孟子回答说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”还说：“我固有之也，弗思耳矣……求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”这两个“情”字是“情况”的意思，这三个“才”字可以解作《荀子》里说的“材性”、“材朴”之“材”，也可以仅仅看作是“才干”、“才能”之“才”。《孟子》里3次出现的“材”都是木材的意思，12次出现的“才”多是“才能”的意思。而且，实际上某某“才能”也是离不开某某“资材”（荀子的概念）或某某“材质”、“材料”的，所以还是存在荀子说的“材—性—伪”的关系。

孟子说“乃若其情”，这个“情”字并不是“情感”的意思，而是“情况”的意思，不要继续望文生义，否则又要闹笑话了（有些博士、教授就想当然解作“情感”了）！孟子的意思是：“至于它的实际情况，是可以为善的；如果为不善，不是它才能（或材质）的过错啊。”孟子的确认为：“人性是善的，是因为它有善的才能或材质的存在，它随时可以为善，他不为善不是才能或材质的过错。”那么，这就回到我前面阐释过的孟子的观点：人是天造就的，天生我材（才）必有用，你说天生我材（才）必无用，那完了，我们还学习干嘛？我们还活着干嘛？上天赋予我们的才能或材质肯定是好的，是善的，这也是孟子从“才”的角度来说荀子说的“材性”问题。

当然，孟子的观点和荀子的观点还是有些不太一样。“性善”基于“材（才）”的话，那理论上“材善（才善）”方能“性善”，材（才）为什么是善的？为什么伦理上是善的？孟子虽没说，但不外是他强调的“此天之所与我者”、“先立乎其大者”，本质上还是“天是善的，所以人的材性都是善的”那思想套路。所以，问题的结症或本质，还是孟子独具“慧眼”，独具“法眼”，以伦理的“善”看天谈天，“天”决定人间一切（就如说上帝创造了人间一切一样），“天善”则“材善（（才善）”、“性善”。所以，唯有从孟子崇敬的“天”去理解他说的“性善”，才能深入孟子“性善”论的根柢，否则从人性的“向善”、“能善”、“可善”等去理解，都还是完全不得要领！《孟子•尽心上》记载孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这个“尽心存心→知性养性→知天事天”的主观上升过程，不过“天→性→心”客观下降的一种逆推或回溯而已。

子思作的《中庸》明说“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”，那么讨厌“营巫祝，信禨祥”这套神秘主义术数与理论的荀子，中国二千年前的经验论哲学大师，他能不讨厌他《非十二子》篇说的“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博，案往旧造说谓之五行”的思孟派吗？他能不批评他《非十二子》篇说的“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”以及“子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之”的思孟学说吗？能不以“性不善”经验及“材—性—伪”的实证关系论驳斥“性善”这一高论吗？能不以“天人相分”驳斥先立乎大、浩然之气的“此天之所与我者”的天人论吗？同样论“性”涉及“材”或“才”，但是否论及善，是否再论及天，论天又是否也论及善，二派的分歧似乎就在这里“不共戴天”了。荀子肯定是不赞同孟子那套，孟子也不赞成荀子那套，精神上孟子看不上荀子，知识上荀子看不上孟子，一个是宗教型儒学大师，一个科学型儒学大师，就是西汉扬雄到民国蔡元培说的“同门异户”这么精彩！

另须注意的是：1993年湖北《郭店楚简》的出土证明荀子批评思孟五行说是确凿的，错不了；另外西汉《韩诗外传》故意删荀子《非十二子》篇非思孟文字而只非十子，却仍残有《荀子•非十二子》篇“闻见杂博……法先王，按往旧造说”等字。荀子非议思孟之文字属荀子亲著是错不了的，所谓后出说、伪书说以错开孟荀的分歧或对立是纯属臆想，不堪一驳。

我今天讲了关于荀子“性朴”论的提出以及荀子“性朴”论的内证问题，讲了“材—性—伪—圣人”及“善—恶”辨正问题。现在到了该结束的时间，我就向大家汇报到这里，请大家指正，谢谢大家！

（本文据2017年4月9日在贵阳孔学堂的讲座录音整理而成，整理者为贵阳孔学堂张力丹。全文已由讲者校订一过，且题目及全文纲目为讲者据讲座内容而另加。）

责任编辑：柳君