作者单位：首都师范大学历史系

近些年来，“政治哲学”成了知识、思想界的关键词之一，在中国哲学、思想史研究领域，以“政治哲学”为题的论著也渐次多了起来。 在这样一种语境中，蒋庆所著《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》遂凝聚了当前学界的诸多重要关注：植基于自然性人的权利的自由主义及社会制度，在当代中国的落实中将要造成和面临怎样的困境与问题？当代中国政治秩序之重建是否有必要、是否有可能诉诸自身文化传统及其价值理想以为合法性？如何按其文化自我的要求，建构开显具有中国特色的政治理念，以作为中国政治文化重建的标的？历史上曾经是中国政教根基的儒家，其中是否蕴有建设中国现代“治道”的思想资源？总之，是书探讨了中国现代民主政治植根于自身文化传统与价值理想的必要性，及其展开的可能方向。 

也许，在很多“有识之士”看来，蒋庆在这部书中探讨的主题以及相关问题简直不值一哂：儒家与自由民主原本风马牛不相及，在全球化业已展开的当今之世，民族主义、各种形式的政治、文化保守主义皆是狭隘的偏见、非理性的固执，什么寻求建设中国“现代性”的自身历史文化资源，不但是杞人忧天、枉费心机，还可能对汇入世界主流的历史大势有所妨碍。也许，在一些现实、冷静、清醒的“自由主义者”看来，蒋庆所谓“为中国的现代发展确立源自传统的政治理想”，以解决政治秩序的合法性、正当性问题，根本就是痴人说梦。然而，无论按之于中国进入现代世界的百年来切身历史经验，还是求之于我们今天对西方政治哲学史的探研，我们都该能够意识到，政治秩序的变革与重建，直接关系到世道、风俗、人心的转移与重整，那么，政治建制的合法性、正当性问题是无法回避的，其所关乎的文化价值理想的确定与认同问题也是无法回避的。诚如一位学者所言：“普世的上帝已经死了，而诸神之争仍在继续。只有政治民族主义才知道战争仍在持续，只有文化民族主义才知道民族关乎诸神，而只有政治上成熟的文化民族主义才知道最终的政治不是别的，正是诸神之争”（丁耘《文化民族主义：刺猬的抑或狐狸的？》，《读书》2003年第3期）。由此说来，蒋庆在书中展露的关怀不仅是一种护持中国文化传统的悲愿，更是提示了当代中国社会、政治变革的一个重大理论与实践问题。 

为了给中国现代“治道”提供源自传统的资源，必须对中国文化的思想主干儒家进行一番再“阅读”和再诠释。蒋庆对儒家的再“判教”：将儒家判为“政治儒学”（指汉代、清代今文经学）和“心性儒学”（指宋明理学）两大门户，正是对儒家思想传统的一次整体性的重新诠释。既然，“汉以后，延误中国儒学未能开出外王的症结，正在于混淆二学区别，一直想从心性儒学开外王，结果千余年未获成功”（第37页），那么，判别“政治儒学”与“心性儒学”，才能打开“政治儒学”这一千年未开之宝藏，从中发掘丰富高妙、自成一体的儒家政治哲学，撷取对治“现代性”弊病的妙方，直从旧“外王”开出新“外王”，打造“体现天道性理的现代礼法制度”。与这条通途捷径相比，当代新儒家欲从“内圣”、“心性”开出民主、科学的“新外王”，无疑是缘木求鱼了。于是，蒋庆以大量篇幅反复论说什么是“政治儒学”？什么是“心性儒学”？为什么说不是“心性儒学”而是“政治儒学”才是建成新“外王”的真正思想资源？通读全书之后，我却极疑惑于如此“判教”，是否能符合儒学尤其是儒家政治思想历史发展之实际？究竟什么是“政治儒学”？这一“判教”作为对“古典”的诠释，其态度与方式是否真有益于蒋庆先生所殷殷期盼的中国“传统性”在与“现代性”的交会融通中的复活再生？ 

为了讲明什么是“政治儒学”，什么又是“心性儒学”，蒋庆缕述了“政治儒学”与“心性儒学”种种重大而鲜明的分歧。就其要者言之，在致思方式上，被判为“心性儒学”的理学及其后裔“新儒家”，其真正关注的是个体生命而非社会政治，如子思的政治学说（指《中庸》）和《大学》的“三纲领”、“八条目”所示，“心性儒学”把外在的社会政治化解为内在的成德之教，或者说，以个人的“内圣”、“成德”取代了政治。可见，“内圣”与“外王”是“直线的体用因果关系”，这样，就取消了政治的“自性”，使政治与道德没有区别，无独立、特殊的法门；而“公羊学”作为“政治儒学”，则将“内圣”与“外王”当作“平等对列”关系，政治乃是一外在、客观化的世界，有其自身的内在要求，故政治主要是通过建立“客观的礼法制度”以对治人性的不善。于是“政治儒学”就具备了建立现代治道所必须的观念方式。 

在政治实践方式和历史功能上，“政治儒学”认为社会的政治实践先于并重于个人的道德实践，并将建立合法的国家制度与政治秩序当作首要任务。于是，汉代公羊学为“大一统”国家提供了合法性依据，建立了一整套礼乐刑政制度。在蒋庆看来，“汉家制度是中国历史上儒学开出的最辉煌的外王事业”；而“心性儒学”则以为完善个人是完善社会的先决条件，而完善人性要靠个体生命的证悟修为，而不靠外在的政治礼法制度。蒋庆由此判定，“礼”在“心性儒学”中没有位置，注重心性修养的理学“只把礼保存在心性领域中，使仁得不到礼（制度）的保障，不能在现实的社会关系中实现。”甚至断言：“降及两宋，理学大行，但理学对宋以后的制度也无甚贡献。” 

西汉今文经学的为学大义及其历史贡献，诚如诸多先贤所论，重在“创法立制”，而“创法立制”之大者、要者则在于发明一套系统的儒家政治哲学——“王道”以为万世法。仅就“汉家儒宗”、公羊学巨擘董仲舒的思想而论，“王道”之本在于“天道”，“王道”法“天道”而立，“天道”覆育万物，溥爱无私，“王道”亦以天下为公，任德教而不任刑法。“王”为天下大本，亦是“天道”的枢机关纽，是参与、制动“天道”的唯一能动、自觉的力量，那么，王者“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”，这就是“王道”的大经大法，这正是董仲舒所讲《春秋》“端本正始”、“深探其本”之大义。立“大学”、设“庠序”，培养贤士大夫，使之成为“民之师帅”，使民“承流而宣化”，这是“务以德善化民”的根本方略。以正己为本，身先力行以化民也是士大夫尊奉的修身治人之要旨。而“王道”之成，则在于万民、四夷、草木、鸟兽各遂其生、各成其性，所谓“天下归仁”以至“太平”之境。在董仲舒的“王道”论述中，“政治”本于“道德”（此“道德”并不仅是“人道”，而是客观的“天道性命”），也是成就“道德”的方式、手段，也就是说，所谓“政治儒学”的终极关怀仍在于成德成性。而“政治”的根本大法乃是“内圣”以至“外王”的“德治”，“内圣”与“外王”并非平等对列，而正是体用因果。那么，所谓“心性儒学”标举的《大学》之道：“明德，亲民，止于至善”，“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”，正是所谓“政治儒学”所讲“治道”大本的阐发与透显，而绝非将“政治儒学”中呈对列之局的“内圣”之学与“外王之道”转成了体用因果的直线关系。 

说被判为“心性儒学”的“理学”，其终极关怀在于成德成圣是不错的，但说“政治实际上并不是心性儒学真正关注的对象”则不然，因为照“大学”之道“内圣”以至“外王”的理路，人的成德成圣只能在社会关系中通过社会政治实践来实现，而“事君事父”的社会政治实践即是为了成德成圣。无论是被判为“政治儒学”的董氏公羊学，还是被判为“心性儒学”的宋明理学，皆主“天人合一”的世界观和性善论，人类的“王道”必归本于“天道性命”或“天理性理”，而以成德成性为目的，于是，“政治”便是“德化礼教”，“德化礼教”就是“政治”，正心以正天下，“内圣”以至“外王”，“政治”与“道德”乃是“一本”，而非“二本”。就政治哲学层面的基本思路而言，这是从公羊学到理学的一贯之道，这一一贯之道构成了儒家政治哲学的主流。值是之故，深得公羊大义的蒋庆尽管力主以“内圣”、“外王”为对列之局，政治与道德充分分化而成独立领域，但他仍然将“以德化民”的儒家政治信条奉为“治世法宝”，欲以对治当今以权力法律治国治世所致之弊病。关于汉代儒学与宋明理学在“讲政治”方面的异同，我认为钱穆先生所论较为公允，他认为，理学的主要目标“在于重新发扬古代儒家之人生理想，俾其再与政治理想通会一贯。”也就是说，是理学将汉儒的“王道”理想植根于“内圣”的人生理想之上，从而打通了“内圣”与“外王”，才使儒学真正成为“内圣外王”之学。 

与这一儒家政治哲学的“主流”相对应，乃是力主“天人相分”、性恶论或性不可知论的一派儒者。他们将“天道”还原为自然界，而“王道”则是植根于人的生存需要，在历史生活中产生出来的“人法”。于是，政治的目标乃是保障和建设有益于“民人安利”的社会秩序。这一派儒者注重讲求所谓“客观的礼法制度”以对治人性之恶，也大讲“教化”，不过“德性”乃是“天下治安”的手段与工具，而不是相反。这一派儒家如荀子、贾谊、柳宗元、欧阳修、叶适等等，也是不绝如缕，影响深远。这一派“政治儒学”可谓终极关怀在于“外王”之道，可谓“社会的政治实践先于并重于个人的道德实践”，“直接通过政治实践来实现儒家政治理想”。而二程、朱子却贬斥之为“霸道”、“功利”之说。这一派“政治儒学”与基于人的自然权利、自成一独立领域的现代“政治”观念颇为接近。难怪丸山真男在《日本政治思想史》中讲到朱子学之后的徂徕学，以之为日本“现代性”兴起的一个重要思想路标，而在我们看来，则觉其思想颇类荀子甚至韩非。 

按之于史实，从中唐到两宋，春秋学大盛，“正统”论兴起，这一思想线索清楚地表明，探求和阐发“外王”是所谓“心性儒学”的重大关心。以往学界多以“向内转”定义唐宋文化思想转型，对理学的研究也多集中于“内圣”方面，讲到理学的历史文化功能，我们大都会想起它揭显中国文化价值本原，使儒道重新引领人生大道，以对抗佛教。不过，尤其是近十多年来，越来越多的学者关注到理学发生、发展史中一条更为广泛也更为深入的思想脉络：“王道”秩序的重建。在这一思想脉络上重新安置以往仅被看成是“内圣”之学的理学，能使我们认识到“内圣”之学的实践意义，以及中古时代思想文化转型的深层历史动力。无疑，将“理学”仅仅理解为关乎个人性命的“内圣”学是片面的。比如，余敦康著《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》、卢国龙著《宋儒微言——多元政治哲学的批判与重建》，都指出了庆历以后学者推阐“天道性命”的重大思想动力，在于追索“王道”的合理性依据，如果不能充分重视北宋理学家“为万世开太平”的“外王”理想和具体的社会政治主张，我们是无法真正理解他们的思想生活的。对于他们来说，“穷神知化”若不能落实为“开物成务”，那么，“穷神知化”就不是儒家的“内圣”，而是“禅学”。余英时的《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化研究》问世伊始，即引起广泛的关注和评论，他对儒学思想史研究的“哥白尼回转”，就是力证重建合理的人间秩序、得君行道以彻底改造政治与社会，乃是贯通两宋新儒学运动之始终的主旋律。 

中唐、五代以来，世家大族解体，佛、道二教盛行，基层社会生活失序，人心散漫无纪，“大一统”政治严重缺乏社会基础。如果说，适逢“大一统”皇朝创建之历史时运的汉儒，将“天下为公”、“务以德善化民”的“王道”落实在“大一统”帝国的意识形态和国家制度层面上，那么，可以说，面对唐宋之际的社会性危机，宋代“新儒家”则将“王道”落实到了民间、基层社会建制层面上。自庆历时代，欧阳修和范仲淹等先驱人物就力主并实践“礼教下移”，至二程、张载，他们的社会政治实践主要体现在这一方面。二程曾说：“盖天下之势，正如稻塍，各有限隔，则卒不能坏。今天下却似一个万顷陂，要起卒起不得，及一起则汹涌，遂奈何不得。” 于是，他的“外王”事业重在为天下修“稻塍”，重建基层宗法社会及其礼制。他经常讨论“正经界”，仿“井田”之意授田于民，使人有生业恒产，以及“收宗族”、“立宗子法”、“修谱牒”、行“祭礼”、“婚礼”。《礼书》是程颐一生两部完整著作之一，其中是他依“天理”之正，以古礼为本，因时损益，而为士庶人家制定的日常生活准则。张载“慨然有意三代之治”，有一套制度设计，“纵不能行之天下，犹可验之一方”，遂计划在地方上“正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗”。朱熹在义理层面上，以“克己复礼”讲“仁”，强调“仁”是由“克己复礼”的下学功夫而来，力求把抽象的“理”落实为具体的社会生活准则“礼”。他在福建南泉做地方官期间，立经界、颁礼制、兴学校，着力于地方宗族社会秩序的建立。他所著的《家礼》、《祭礼》、《礼书》，在社会上得到广泛的流传和施行。即便是主“心学”的陆九渊，史载其家极重礼教，修礼学，治家有法，而为一方士庶宗仰。人们都熟悉陆九渊那句有名的诗句：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”但是，这首诗的首联：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”说的是祭礼和宗法，这才是“易简工夫的落实之处。明代王阳明有《南赣乡约》，湛若水有《沙堤乡约》，都闻名于当时后世，流泽长远。任何一部研究中国宗族宗法社会的历史著作，都不可能不重笔论述宋明理学家们在“制度建设”上的理论与实践。如蒋庆先生所论，中国现代“治道”并非仅仅是一套民主宪政的政治法律架构，而必须落实为并建基于社会秩序与人心秩序，所以，蒋庆先生着重论述了“政治儒学”乃是“建构中国式市民社会的深厚资源”。然而，如果断定“理学”中殊乏“政治理性”，于宋以后的社会政治建构少有贡献，那岂不是要将儒家文化中曾成功塑造民间社会、民众生活的这一部分思想资源全都摒除在外了吗？ 

不难看出，“政治儒学”对“心性儒学”的“再判教”，其立足点其实是当代新儒家对儒学的“判教”：当代新儒家以理学中“心学”一脉为儒家“正统”，并据此“道统”将理学乃至整个儒学化约为“道德形而上学”。蒋庆先生尽管切中肯綮地批评了新儒家的“判教”是抽空儒家实际历史内容的“儒学虚无主义”，但他完全认可了新儒家对宋以后儒学发展的这一“抽象继承”和片面概括，同样将宋明理学判为当代新儒家意义上的“心性儒学”或“生命儒学”，以与“政治儒学”断然两橛。这虽然是存心反对新儒家“心性”一路，却还是不免依着别人家的墙壁，来建造自己的门户，有“别出之别出”之嫌。随着晚清今古文之争的再度展开，遂有近代学者致力于廓清汉代今古文之争与经学发展的历史面貌，如廖平著《今古学考》、蒙文通著《儒学五论》、钱穆著《两汉今古文平议》，皆讲明汉代经学适逢“大一统”皇朝创建之运，重在阐发“王道”、“王法”，于时代政治、社会秩序的形成确立发挥了巨大的影响力。蒋庆先生为救当代新儒家之偏，而从汉今文学中阐发儒家政治原理，可谓禀继先贤，欲于儒学传统有一全面梳理与继承。然而这一以新儒家的片面“判教”为基础的“再判教”却难免与新儒家一样，遗落了宋以后儒家政治哲学、社会政治思想的重大进展，以“三纲领、八条目”简化和曲解了理学作为一种政治哲学的思想特质与历史功能，也未能给出梳理、诠解儒家政治思想传统与历史发展的准确的思想坐标。这样的“再判教”恐怕也不能算是“继承儒学的全副精神”。 

行文至此，令人不禁想起利奥•施特劳斯对西方古典的阅读与诠释。施特劳斯出于对西方现代性弊病的诊断而转向了古典政治哲学传统，他向古典的回归，意味着一种对西方历史道路和“现代性”进行方向性调整的思考。他曾说：“在这种时代里，有理由相信我们能从过去的思想中学到非常重要的东西，这种东西是我们无法从同时代人那里学到的。”正因为如此，他特别强调要努力获得对过去思想的真实的历史的理解，而不是用我们在历史主义的旗号下对古人的傲慢与偏见去遮盖其光辉。按施特劳斯的看法，现代性对西方人造成的问题是“阅读的中断”、“阅读的不可能”，而施特劳斯给自己规定的终身目标就是拒绝“虚妄的原创性”，而重新寻求“阅读的可能性”。对于那些谋求立足于当代中国的历史巨变，以重新审视中国的“传统性”，并瞻望中国“现代性”远景的有志之士，施特劳斯的阅读的态度和方法是值得认真鉴取的。 

如蒋庆所指出，从表面上看，西方现代自由民主国家是建立在人权、主权、契约、同意等“理性”或“人意”的合法性之上的，然其实则深深地植根于古希腊、罗马、基督教文化传统。（当然，这一“源远流长”不仅是实际的历史联系，更是自觉塑造的精神联系。）利奥•施特劳斯的西方政治哲学史研究正是要表明：“自由民主制的有力支持来自一种决不能被称之为现代的思之方式：我们西方传统之前现代思想。”在古老中国谋求现代化的历史进程中，思想界主流一贯将现代政治建构诉诸以自然性人权为基础的理性合法性，并以此“理性”全面破坏和否定中国文化价值理想和传统伦理，而非积极地化解“传统”与“现代”的紧张。百年来社会失序、人心失准的迷乱不安与此思想文化上的困境是相应和的。于今之世，政治基本丧失合法性与人心，社会认同基础日见虚伪化因而空虚化，这种危机状况，不需证之于什么高深的理论，而是人们普遍感受到的不安。在这样的现实状况下，蒋庆先生于书中提出的，以“中国文化中固有的道德精神、王道理想，支撑和指导现代化”，无疑是令人向往的理想。然而，文化与政治原理的创造性转换乃是文化与政治创造性转换之实际历史过程的一个环节，若囿于理论的可能性，而对当代中国民主社会之建设的具体障碍与难题缺乏考量，那么，其所展示的“复古更化”之远景，就很难让人分清是理想还是幻想。为了给中国现代“治道”的重建提供“传统合法性与神圣合法性”，为了解决政治秩序“合法化的形上基础问题”，蒋庆先生一再提示要重新恢复对于“天道”、“天理”的传统信仰，他说：“当今之世需确立‘天权’以神道设教，以天之力量权威促使人遵循人类伦理。” 难道说，简单直接地通过“造神”与“认信”，就能对治当今中国政治、文化、人心无根基的迷乱虚空状态吗？提供真可作为理想的理想，正如蒋庆先生所料，其事诚然“万分艰巨复杂”。也许，为了怀抱真实的理想，我们应该再多做些准备。