2017年哲学对谈录

作者：李泽厚，刘悦笛 （中国社会科学院哲学所）

来源：作者授权 儒家网 发布

      原载《社会科学家》2017年第7期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉八月十四日癸亥

      耶稣2017年10月3日

摘要：这是李泽厚先生与刘悦笛在２０１７年７月１４日的一次最新对谈实录，因涉及问题广泛被命名为《哲学对谈》。该对谈从如何理解“形而上学”谈起，否定了将“情”视为超验的理论倾向，反思了宋明理学走向“超验”的失败，从而将从康德到牟宗三所用的“实践理性”与李泽厚所用的“实践理性”严格区分开来。进而，强调了“情本体”将人与宇宙的和谐共振作为“假设”，反驳了对— “物质本体”与“心理本体”— —双本体论的指责，还探讨了“自由意志”“因果律”“决定论”最后重申了到底意在何处？通过这篇对 、与及其关联问题，“经验变先验”谈，不仅可以看出李泽厚对康德哲学的“改造”在哪里，也可以看到牟总三的“道德的形上学”与李泽厚的“审美形而上学”的差异究竟何在。

关键词：形而上学；情本体；情理结构；实践理性；双本体论；经验变先验

位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中

李泽厚（下面简称李）：你上次讲，牟宗三看似复杂，越读越简单！这说得有新意！

刘悦笛（下面简称刘）：跟读您正相反，看似简单，越读越复杂，呵呵，比较而言……

李：牟以为，宇宙规则就是道德规则，道德秩序就是宇宙秩序，宇宙本身是道德的，很简单这个理解。

刘：将内心“道德律令”通达到“灿烂星空”！

李：宇宙本身是道德，这个我根本不同意的，宇宙本身怎么是道德的呢？没有人类，甚么叫道德，为什么要道德，那什么意思呢？１９５７年我和蔡仪弁论便说过，沒有人类，宇宙太空无并无美丑善恶，没有人类，这些词语是什么意思，你能说出来吗？

刘：是呀，在人类出现之前，宇宙怎会是道德的呢？

李：你还没发现我的“天人新义”。

刘：我赞同，人与宇宙关系是全面的。

李：就在古希腊，Metaphsics就是研究存在的，大的那个Being。

刘：对，“大的存在”！

李：那Ｂｅｉｎｇ怎么一定是道德呢？这是很奇怪的！

刘：那您觉得呢？宇宙是审美的？

李：要对康德，对牟，包括对我，都要有彻底了解。你们根本沒有可能也不屑于仔细看我的书。

刘：哈哈。

李：你文中（指刘悦笛新文《“道德的形上学”与“审美形而上学”——牟宗三与李泽厚哲学比较研究》）讲，我讲“人与宇宙协调共振抽离了道德”，怎么会是抽离道德了呢？

刘：怎么说？

李：我一直讲：道德又超道德，不然我讲两种道德（指“宗教性道德”与“社会性道德”），干什么？我用那么多力量讲伦理学干什么？

刘：人与天如何通？

李：人与宇宙，恰恰并不是那么简单的“通”，好像心灵在那里就与上帝打交道，不是那个意思。

刘：嗯。

李：我对康德的翻译你知道吗？

刘：哪个？

李：我对墓志铭的翻译。

刘：钱坤强翻的我知道——有二事焉，恒然于心；敬之畏之，日省日甚：外乎者如璀璨星穹，内在者犹道德律令”。牟宗三的翻译很复杂，也很平实，“有两种东西，我们愈是时常地而且不断地反省它们在我这里读出来：它们便以总是新的而且加深的仰慕与恐惧来充实心灵，此两种东西便是在我们之上的天体与在我之内的道德法则。”

李：我的翻译？

刘：不知道！在哪里？

李：我是八个字：位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中。前面是：恒有二者，余畏敬焉。

刘：十六个字！

李：我觉得，我的翻译很好嘛，哈哈哈……

刘：噢，这个翻译更简约！

李：“位我上者——灿烂星空；道德律令——在我心中”，这多漂亮的中文，老实说！

刘：在哪里？《批判哲学的批判》里？

李：在之后，但早就这么翻译，用了很多次。还像今天一样，自夸了一番，但就是没人注意，所以我说你们不屑读我的的书，并不冤枉，但我从不在乎。

情怎能是“先验”的呢？

李：你们都没仔细看，包括我在《实用理性与乐感文化》里面，讲宋明理学追求“超验”的失败。很重要，也没人留意，我原来是准备大弁论一场的。

刘： “超验”的失败。

李：宋明理学的“超验”是失败的，宋明理学在哲学思弁上是失败的，在实践的社会功能上是成功的。……

刘：沿用了什么？

李：它的成功和失败，要么脱离了，要么真正地实现了“巫史传统”，“一个世界”的传统！

刘：原来如此。

李：还有一些词，你评牟宗三时用得很奇怪——“先验之情”。

刘：我觉得，刘宗周也是“先验之情”。

李：情感怎么能是先验的呢？没有经验之“情”是甚么？或先于经验的情感是甚么？上帝的爱？上帝的爱也得落实于经验。情感本身就是经验，再怎么，也脱离不开经验呀。

刘：但蕺山认定喜怒哀乐为“四德”，而不能归入“七情”。

李：那已不是情，而是理、“性”我发现，不仅是你，你们这一代，你们上一代也是这个问题，关于“超越”、“存在”、“先验”、“超验”呀这些词，没怎么考虑就用了。

刘：对，要弄清。

李：牟宗三一个很大的问题，他要把感性的、心灵的东西，变成“超验”的。那不可能的事。

刘：源头应是从释孟开始……

李：我为什么讲，他那“恻隐之心”是不对的，“恻隐之心”不是感性的：不是感性的，怎么是“恻隐”呢？！什么意思？！怎么个“恻隐”法？！

刘：接近Ｈｕｍｅ论同情。

李：Ｈｕｍｅ他们可没这么谈，同情就是经验的，包括他们讲第六感官也是经验的。所以叫经验派。不是什么“超验”的，也不是什么“超越”的，也不是什么“先验”的……

刘：情就是经验的。

李：牟讲那个东西，很大的问题就是，他讲“不安不忍”那个心，硬说成是“超验”之心。

刘：这是个要点。

李：不安不忍，那是个心理的状况，还是一种经验嘛，怎么能脱离经验呢？

刘：心理状态。

李：我觉得，问题就在这个地方。讲来讲去，你所用的词，都是经验性的嘛。

刘：但是，您的“情本体”……

李：还有，我现在发现，你有个问题——你把这个情感、这个“情理结构”，到处套用。那就没有意义啦。任何事情，吃饭穿衣什么的，都是“情理结构”，那就没意义啦！

刘：您的“情本体”即“情理结构”，我想宽泛来用……

两种“实践理性”根本不同

李：还有，你把“实践理性”完全用作是道德，“实践理性”在康德那儿的确是讲道德的，但是，我用

“实践理性”，就不全是道德的。

刘：对，没错呀。

李：所以，你注意到我那个残稿里面（指《六十年代残稿》），首先用“实践理性”，完全不是道德的。

刘：手稿里面是：从“实践中的理性”到“实践理性”。

李：还有，你有些用词——“中学”意义上的实践”。“中学”意义上的实践是什么实践？“半日静坐，半日读书”？

刘：不是。

李：什么“中学”意义上？这也很不清楚。“中学意义上的实践”，好像不同于康德意义上的实践，到底是什么实践？不清楚！

刘：不能如此分中西。

李：我讲实践始终是很清楚的！这些地方，我觉得，要非常清楚才行。

刘：这个实践，乃是牟与您区分关键所在。

李：你讲牟宗三的“智的直觉”，也是情理合一的。它其实是神秘经验，很难说是情理合一不合一。你说情的直觉，它也不是情的直觉……

刘：差点被我讲成都是“情理结构”，只是配方不同罢了，呵呵……

李：“智的直觉”，它也不是直觉。

刘：康德呢？

李：康德是讲认识论，根本不需要理性、感性之分，通过直觉，就能知道、认识。康德讲只有上帝才能如此，人没有这个本领。这是个认识论的问题。

刘：牟化了康德……

李：他则把它搬到伦理学来，所以讲不清楚什么是“智的直觉”。所以，最后只好是，实际上也只能是神秘经验。牟明确讲过要把康德提升一步，进入神秘经验。

刘：归之于神秘经验。

李：康德是坚决反神秘经验的，当年热火得很的召灵术就为康德痛斥。神秘经验，可参看Ｗillim James那个《宗教经验之种种》……

刘：种种类型。

李：那里面讲神秘经验讲得很好，各种各样的……实际上还是一种经验嘛。……所以到处用“情理结构”也有问题的。

刘：我承认。

李：有些宗教徒狠狠鞭打自己，那是什么情呢？主要是理性主宰的强有力的意志嘛。

刘：哈哈，自虐之情！

李：你讲，我跟牟宗三不同，牟不要审美经验，不要审美判断，而在我那里，和康德一样，以审美判断为桥梁的……

刘：对呀！

李：恰恰不是，在我那里，宇宙高于人类，人类高于道德。所以，我那个《实用理性与乐感文化》不有一节标题是“道德是人的目的吗？”

刘：是。

李：我不认为，道德是人的目的。

刘：您不赞成康德。

李：道德作为人的目的，我是不赞成的，康德就是这个意思。

刘：但，您也讲过人类生存乃最高善……

李：这问题大概下面要讲到。你的文章牵扯问题很多，因为你考虑得比较深入一些。

刘：还得改。

李：这一点你讲的不错，Heidegger的美学取向，跟我讲的“士兵哲学”……这个讲的比较好，这个以前，好像没有人讲过。

刘：您还说过，Emmanuel Levinas是“雷锋哲学”呢！

李：洋装版的“为他人活”么，我不知道我讲清楚没有，供你参考吧。

以人与宇宙和谐为“假设”

刘：我还有个大问题，您现在彻底在经验的意义上论情，与讲“经验变先验”有没有关系？

李：情感当然是经验性的……

刘：但您讲人和宇宙的和谐共振里面，也不是含情吗？

李：与宇宙的协同共在，不仅仅是情的问题。人类经过数百万年特別是最近段时间以来，人跟宇宙跟自然的关系有极大的发展，《中国古代思想史论》里面讲的，不是古代的天人合一，不是静观的、农业社会的那种天人合一。

刘：不静观而是“动”？

李：不是通过静观、半日静坐得到的天人合一，不是那个东西，也不是那种情。

刘：但，您把人与自然的和谐共振，作为一个前提，作为物自体一样的东西，放在那里，对吧？

李：这就是一个假设，就好像物自体，这是一个设定！

刘：好像冯友兰和熊十力之争，良知是假设还是呈现？

李：与那个伦理学争论无关。宇宙是物质性的实体存在？为什么存在？为何如此存在？这些问题，我认为是不能解决的，不可知的。刘：这是不是先验的？在您那里？

李：它不是先验的，它是一个设定。

刘：哈哈，假设？

李：但是有经验的基础，因为每个人都能看到有一片天、一片地，既然每个都看到生活的天地，所以就可推论宇宙作为物质性的存在……这个我用的是安瑟姆的那个逻辑。

刘：哪个逻辑？

李：简单说来，因为每个人心中都有一个基督教的完美的上帝，所以，上帝存在！

刘：哦。

李：但是，中国人心中都有上帝？

刘：对，没有上帝，该怎么办？

李：西方特別是中世纪非常重视上帝的存在。每个人都相信只有上帝才能保证一切的价值、意义，中国很多学人不也都大讲内在的超越吗，他们认为价值是超验的，才不同于也高于事实。自Hume以来，事实（fact）与价值（value）二分，统一成了哲学难题，至今未能解决。我以为关键仍在上帝问题，即两个世界。所以我一直强调中国的巫史传统乃一个世界。

刘：内在的超越与超越的内在。

李：我一直反对内在超越说。因为它肯定一个超验的世界。而“一个世界”的要害也就在：价值与事实是同一个根源，即人类的生存延续，它既是一个不可否认的历史事实，同时也是最高的善，即一切价值的根源。这就杜绝了价值叧有源头，来自上帝、神灵、超验等等，避免了与事实的分裂。当然，这一切都是从哲学的抽象角度说的。“这是一本书”和“这是一本好书”在事实判断和价值上的的区别和分裂，在现实上又是非常必要的，所以才有“价值中立”等等理论。又如我讲救亡压倒启蒙，本在叙说一个事实，却硬被人说成价值判断，从而说我反对救亡，这不可笑吗。

刘：不扯远了，回到物自体问题。

李：每个人都看到一片天、一片地，每个人都看到个人的天地，对不对？

刘：对对！

李：从而推论出，有一个整体的物质性实存的宇宙，而不是霍金讲的宇宙是依从于人的宇宙模式才存在。我认为这个实存是真实的，它也就是物自体，所以不可知，只可思。

刘：如此论证的。

李：《批判哲学的批判》出来后，王玖兴就很惊讶，很欣赏，说许多人都没有注意到我那里讲thingsthemselves 和thing it self的区别，就是物自体分为单数与复数，这很重要。

刘：这个重要。

李：单数就是thing，复数就是things，当然西方学者早讲过，但中国学人不注意甚至不知道。

刘：您所取的是哪种？

李：这个区别是很重要的。我是讲单数的那个thingit self，作为整体。

刘：嗯，不是作为……

李：不是作为一个一个的东西，这一点还是很不一样的。

刘：嗯，明白，这个很重要。

李：看着好像是个细节，但是康德区分得很明白！

刘：两种物自体，的确重要。

李：很多问题，要仔细扣才行。

“双本体”实乃为一

李：你说我是“双本体”论，有什么问题呢？

刘：“物质本体”与“心理本体” 二分！

李：双本体又什么问题呢？并不是两个东西，本来就是一个东西。我讲得很清楚。

刘：如何解释？

李：在逻辑上与事实上，都是先有物质，先有人的生产活动，然后才有个人心理。这个没有什么两元，实际上还是一元。当然，后来二者可以同时，而且也非因果，只是逻辑上占先而己。是一个东西的两个方面，神经元的活动和主观感受同样都是reality。

刘：也是。

李：但为什么标出来出两元？强调心理本体，具有一定的独立性。

刘：那还是一个“本”。

李：当然，这种独立性，脱离不了物质本体，所以，我不承认，脱离身体的灵魂。不承认有脱离这个世界的另一个世界。这是一元嘛！将来高科技将蕊片植入大脑，变成新人类，就更如此了，这是我最注意的一个问题。

刘：对，一个世界论！

李：怎么是“两分论”，实际上不是两分嘛，哈哈哈……

刘：哈哈，一个世界的两个面向。

李：是呀，两个方面嘛！我讲不仅外在的自然人化，还有内在自然人化。马克思只讲外在的，没有讲内在的……

刘：对，这是一个创建，对《１８４４年手稿》的发展。

李：因为我认为，理性就出在这里面，人与动物不同，人有理性有伦理法规，有逻辑、数学，才区別于动物嘛！

刘：没错！

李：不能把理性说成超人类，如康德。西方启蒙传统的理性至上，那是错误的；但是后现代把理性排除出去，那更是错误。

刘：对。

李：所以，你到处讲情感……

刘：警惕唯情主义！

李：我讲，情感不是研究对象！以前有个研究生，他论文题目是论艺术，我说，你怎么能论艺术呢？你不如论宇宙吧！

刘：哈哈哈！

李：情感这是一个研究领域，不是你要研究的对象……首先要在这领域发现或提出提出问题！

刘：对。

李：所以，你搞半天，基本情感都不清楚，什么是基本情感？什么叫基本呢？

刘：嗯。

李：你受过分析哲学训练，概念要清楚。

刘：这是方法论。李：当年你从纽约带来那么多材料，如各种基本情感及各种图表等等，但什么是基本情感，如何确定基本情感，却并不清楚。什么是基本？

刘：“基本情感”，ｂａｓｉｃｅｍｏｔｉｏｎｓ，这个您也反对？

李：我曾问过，何谓“基本”？这些“基本”情感到底与动物有什么异同？异同又何来？等等。

刘：他们很多人，如ＰａｕｌＥｋｍａｎ，是用科学的方法来做的，在不同种族当中，都会对喜、怒、哀之类做出反应，所以定位为基本情感。

李：基本情感就是动物本能？生理需要？各家定的也并不相同，有三、四种也有七、八种等等。庄子活到今天也没法什么回答惠施的问题：什么叫“鱼之乐”？你怎么能知道？鱼之乐，与人之乐一样吗？……科学没有达到那种程度，根本不清楚，谈根本没意义嘛。

自由意志、因果律与决定论

李：你发给我的“自由意志”研究……

刘：那个西方科学研究成果，神经学研究，没有所谓的“自由意志”。

李：这个问题，至今还在争弁讨论，但我认为康德早已解决了。但这的确是个大问题。自由意志丝毫不影响因果律，因为任何事情都有因果。“自由意志”恰恰不是否定“因果律”。

刘：为什么？

李：康德为何区分“两个世界”，要分出本体与现象界？任何一种经验活动，都是有原因的，都是因果知识。

刘：这个科研强调不要混淆“决定论”和“宿命论”，“决定论”仍是牢不可破的因果链的一部分……

李：如不嫌烦，我抄一段三联的《批判哲学的批判》“要注意的是，康德所谓自由，并非说现实世界中有超出自然因果关系的自由。任何行为作为理论理性的对象，即作为思维、认识的对象，是探求其因果性的问题，即探求这件事发生的原因和规律，是对事实的表达或预测，受着严格的因果律的规定和支配，这里丝毫没有自由之可言。这一方面也正是法国唯物主义强调的方面。法国唯物主义认为，人的一切行为都是机械必然地受因果规律所制约，根本没有什么自由。霍尔巴赫认为，一个人被人从窗口抛下与自己跳下去完成一样，都是必然的。所谓意志，受同样必然的因果规律所制约。康德认为，如根据这种观点，便可以得出一切道德、法律等等都无意义的结论。因为责备一件不道德行为就等于责备一块石头为何落地伤人一样。康德曾举例说，如果这样，那任何犯罪的人都可以用他的行为是受因果律支配，即他的行为有客观原因来为之辩护。一切不道德或犯罪都是由环境、条件、个性、习惯……所必然决定，自己并无责任，那么一切刑罚责难便没有存在必要了。康德的自由理论就是为了与这种机械唯物主义想斗争。在康德看来，作为认识的客观对象，一切行为的确均有原因，是在时间中进行从而受因果律支配。但作为有理性的主体，康德强调，这同一件行为就有很大的不同，存在着是否服从道德律令的问题。人在作任何一件行为时，只要不是精神失常，都是在具有自觉意识的意志支配下去做的，这里便面临着‘意志自由’，具有决定和选择的自由。可以做也可以不做，可以这样做也可以那样做。尽管最终怎样做了是可以从因果律中找到原因，但在当时决定和选择，却是自由的，是可以决定和选择遵循或不遵循道德律令的。因此他对自己的这个行为便负有道德上的责任。因为他可以不管情况如何，不管任何内在或外在的条件制约和压迫，而决定按道德律令行事。‘他由于觉得自己应行某事，就能够实行某事，并且亲身体会到自己原是自由的’。人不同于机器，不同于自然界，不同于动物，不是盲目地或机械地受因果律支配，全在于他的行为是经过自己自觉意志来选择决定的。意志也就是对自己行为的抉择，自由选择便成了问题要害所在。这也就是自由。康德强调，人作为感性现象界的存在，从属于时间条件，他的任何行为、活动和意志不过是自然机械系统的一个部分，遵循着严格的因果规律；但人作为本体的理性存在，可意识到自己是不属于时间条件的，他的这同一行为、活动和意志只服从于理性的自我立法。而道德优于认识，本体高于现象，自由可以作为原因干预自然，所以，康德强调，我‘能做’是因为我’应做’  ‘能做’属于自然因果， ‘应做’就属于自由。”（李泽厚《批判哲学的批判》，三联书店２００７年版，第３０８－３１０页）。

刘：哦。

李：现在法律就有这个问题，有些犯罪说是先天决定的，我没有责任……像什么精神病，或者么，我就没有责任啦。这，不对的！

刘：他们不是法律上完整的人，所谓丧失民事行为能力之类。

李：现在科学界，有些是科学家写的，他们非常幼稚，他们不懂。

刘：不懂什么？

李：“自由意志”不是推翻“决定论”的，否认决定论就等于否认因果，那是不对的。任何事物，只要是在经验界，都要遵循因果律的。

刘：因果律！

李：所以，这个因果律非常复杂，有时候是几率性的，有时候是……有人认为，量子力学出来后，几率出来之后，量子有自由意志，很好笑的。

刘：怎讲？

李：因果律，是要扩大的，不是那种线性的因果，不是那种直接的因果。

刘：而是复杂的。

李：不是直接或线性的，还有机率因果、互为因果、结构因果（如中国相生相克的五行）等等，较复杂。

刘：可以这么说吧。

李：有两个人，比如同样一个事情，自杀与不自杀：一方面是“自由意志”是决定的，但另一方面的确有各种原因，不否认当时的决定，即使包括他所选择的自由，也是有因果性的。例如情感一时冲动而自杀或杀人，但为何情感一时冲动又仍出是有客观或主观的原因的。

刘：自由选择！

李：你选择这个，那就是自由的，康德把这个讲得很清楚。自由在某种意义上，跟上帝一样是一种幻相，是一种“先验幻相”，康德很多人都没搞懂。

刘：现象与物自体。

李：他是从完全不同层面上来讲，康德为什么要区分本体界与现象界，很有道理。

刘：的确有道理。

宋明“超验”何以失败？

李：你文章前面，讲牟宗三。现在不知道，李明辉还坚持康德伦理学是“存心伦理学”吗？

刘：“存心”！上次您说过！这次牟宗三会上，李明辉论证康德物自体，其实是“价值论”范畴。

李：你解释牟那话，根据何在？

刘：我用的是Michael Frazer观点，康德在他生命的最后20年才明确地拒绝sentimentalism、情感主义。

李：康德的伦理学主要就是那绝对律令，道德的绝对律令恰恰不能是“存心”的，存心的话，那就是经验的了，心是经验的嘛。

刘：对，心是经验的。

李：所以，宋明理学很大问题，一方面强调“道心”，但是另一面，又强调“道心”与“人心”是一个心，那不就麻烦了嘛？

刘：这是重要分辨。

李：康德的“绝对命令”，是和经验没有任何关系的。它就是理性命令。

刘：没错没错，这是分开的。

李：那个“道心”，就不能够……如果与经验有关，就不能是康德的“实践理性”，就不可能是康德的“绝对命令”，绝对律令与所谓“恻隐之心”完全无关。

刘：这就矛盾了呀！你点出来啦……

李：这就是我所讲的，宋明理学的矛盾就在于此，但是大家都不注意。

刘：这是核心点。

李：所以，我讲，宋明理学失败了嘛。

刘：嗯，反复说过。

李：把“道心”讲成完全与“人心”没有关系，那就好办了！

刘：康德晚期就如此。

李：宋明理学即使受佛学影响很大，却仍然受制于“巫史传统”。不去也不能去构建一个能完全脱离人的天，而仍然是天视自我民视，天道即人道，所以还是要讲“道心”与“人心”是一个“心”，只能强调“道心”主宰“人心”，这倒可说是存心伦理学。

刘：宋明的穴道。

李：“人心”便不能与经验、特别是与身分开。所以，后来就是“人欲”与“天理”是一个东西啦，哈哈……

刘：自然人性论！

李：所以，发展到后来，就是自然人性论。刘蕺山一转竟变成了陈确（刘的得意门生）。我把这个线索，提出来了。

刘：逻辑线索，理得很清楚。

李：宋明理学就是这个问题，我本来想写一本很厚的书，来讲这个“线”……详细理出来，但是我兴趣比较广，没有去做，但是我已经把这个描述出来，几十年来就是没人做，那有什么办法，哈哈！

刘：哈哈……

李：我的书，留下很多很多空白，没人做！

刘：没错。

李：我自己完全可以做，但是我就不能做别的了。刘：这里面揭示这个矛盾，才是重要的。

李：这是我很早提出来的。

刘：对，在《儒学四期》，在《古代思想史论》里面就有……

李：我在康有为谭嗣同那本书里面就开始提……刘：啊？那时候就有了？李：等我一下，我有个电话，你等我一下……（帮我接一个下）

刘：好。李：好，没有了，我说的差不多了，你说吧！

何为“经验变先验”？

刘：我还是要问，从经验到先验，变化的是什么东西？

李：经验变先验，是从人类的这个角度说的。

刘：何意？

李：人类的经验的东西，经过长期的历史，就变成好像是超经验的东西。通过历史和教育，特别是通过语言，上一代交给下一代的东西，它跟个体甚至一时一地集体的经验的确也没关系。

刘：比如……

李：好像你教小孩２加２等于４，这就是先验的。你跟他讲牛顿定律，老实讲，那是先验的嘛。经验习俗变成“天经地义”、变成圣经十诫，等等，人世的经验变老天的旨意、上帝的语言、理性的律令，普遍而必然，这不就是经验变先验，人人得服从。先验的含义就是普遍必然。它必需用于经验，但不是从经验得出，否则就不能普遍必然了。

刘：先于经验！

李：对个体来讲，那就变成先验的了，但对整个人类来讲，它是通过经验慢慢提升上去的。

刘：个体与人类……

李：并不是个体甚至也不是短时期的集体经验，都可以变成先验，不是这个意思！

刘：对，是人类的！

李：我是讲人类学历史本体论，它是历史的，不是个人的历史，个人的历史几十年，那算什么？

刘：那理性呢？

李：理性是人类建立起来的嘛，它不是个人几十年的历史，乃是人类的历史。

刘：那在这里面，认识、审美、道德都在里面，对不对？这个经验，既包括认识的、道德的，也包括审美的……

李：都包括在内，对呀。所以，教育的重要就是在这里，包括审美，也是需要教育的。

刘：教育那就宽泛了。

李：教育的含义很广泛。远远不仅包括上学，学校的教育是教育，包括生下来所接受的一切影响，那属于教育。

刘：这些都是先验的？

李：对个体来讲，都是先验的。看来是先验的东西，实际上……

刘：是经验中来的！

李：是人类经验积累出来的。

刘：所以，您讲经验就是先于经验？

李：它不是个体经验。还要注意一点，“超验”与“先验”是截然不同的。

刘：您是反对超验。

李：我怎能反对超验？超验很重要，超验的正面社会作用很重大，例如上帝。超验与先验你知道是什么意思？很多人并不清楚，甚至混同使用，大谬。

刘：作为康德基本范畴？

李：先验就是那个超验的东西，必须应用到经验上来，才是“先验”，挪不到经验上面来，那就不算“先验”，超经验地使用先验，就是超验。超验对人有正负两方面的作用。

刘：比如……

李：上帝，宇宙……挪不到经验层面上来，那就不是“先验”，“超验”与“先验”是根本不同的东西。康德只差一个字，就差那个尾巴！

刘：traszendtal与transzendent之别。

李：所以，这个，你要看看讲康德书，英文书，讲得很清楚，很多人沒搞清楚。

刘：这个说到点儿上了，因为前一阵，国内还在争论这个问题……

李：不需要争论，康德已经讲得很清楚。先验与超验的异同，搞康德的就非常清楚，只要看看解说康德的书就行。

刘：您如何看先验的涵义？

李：上面讲过了，先验也不等于先天（如生理）。它主要是讲知识之所以具有普遍必然性的问题，这个东西有普遍必然性，就是”先验“的，即不是从经验上归纳出来的，因为归纳不能保证普遍必然性。

刘：对呀。

李：归纳，……归纳乌鸦都是黑的，发现一个乌鸦是白的，那就不成了。

刘：反例，ｃｏｕｎｔｅｒｅｘａｍｐｌｅ！

李：所以，康德讲，数学到哪里都行，普遍必然。讲的就是这个。康德讲的“先验”，主要是强调它有普遍必然性。也正因为此，我反对这种绝对的“普遍必然”，《批判》一书把康德的普遍必然性都解说成客观社会性（或社会客观性），甚至包括数学和逻辑，大概很少人如此。

刘：这也是您阐释康德……

李：因为，经验是个别的，经验都不是普遍必然的。

刘：明白了。这是您和康德的重要不同呀。

李：什么？不同在于我认为沒有绝对的普遍必然，因为理性、先验均由人出。

刘：但您不接受康德“两个世界”的超验那个部分呀？

李：也不完全对。我上面不说过超验的正面功能么。是幻相，但有积极作用，这恰恰是康德讲的。

刘：您接受“一个世界”的“先验”部分！

李：康德并没有讲“两个世界”，康德从来不进教堂，康德相信上帝吗？……但是他那个本体，他那个理性，是没有来源的，而且高于人类的。从而可说是两个世界。而我所设定的物自体，是宇宙与人协同共在的物质实体，与我的“一个世界”观直接相通，所以毫无矛盾，仍然是一个世界。那可思而不可知的超因果的整体宇宙太空，足以令人畏敬。如今正值夏夜，凭欄仰望：位我上者，灿烂星空；渺乎小己，立美与通；恒兹二者，爱、敬、畏、诚。

刘：您是要“接着讲”，这是您发展康德之处。

李：康讲理性是超越人类的，在这个意义上，可说他讲“两个世界”，对康德来说，理性至上，我却加上了“情理结构”，是人类学的，但不是那种Ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙ，那是一种并无哲学理论的文化相对主义。十年后全球一体化中恐将萎缩下去。

刘：对，理性至上！

李：不能把两个世界简单地从表面上来判定。相信上帝，就是“两个世界”，有些人跟本不相信上帝，也是“两个世界”。

刘：什么意思？

李：柏拉图讲理式，柏拉图也没有讲理式就是上帝。但他那个理念世界，也是“两个世界”！

刘：嗯，从理念与感性界，天国与此岸，物自体与现象界……

李：这个电话我必须接一下，今天我们就谈到这吧！

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