周子真经：马云的太极秘笈（3）

作者：子茂

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六八年岁次丁酉八月三十日己卯

            耶稣2017年10月19日

五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。

前面是讲从体起用，从无极到太极，从太极到阴阳，从阴阳到五行。现在倒过来，从五行复归阴阳，从阴阳复归太极，从太极复归无极，这是摄用归体。

本章主要探讨三个问题：

1)体用相望

2)乾坤并建

3)再谈中体西用

这第三部分，我们重点讨论案例，基于社会变迁的五行视角来重新审视所谓的现代化，并结合一带一路与新全球化，给中体西用说开出一个新的路向。

一、体用相望

体用是古人很重要的思维模式。周易·系辞曰“神无方而易无体”，又曰“显诸仁，藏诸用”，体用二字的基本涵义就蕴含在这里。易无体即“用”外无体，以“藏诸用”为体。好比说，什么是容器，能盛水的便是容器。这个能盛水便是藏诸用，能盛水的这个容器便是体了。可见，体用是相互依存的，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。如说容器能盛水，这是即体而言用；如说能盛水的是容器，这是即用而言体。故体用共存于一个整体事物之中，体用者，即一物而言之也。

禅家有三句，一涵盖乾坤句，二截断众流句，三随波逐浪句。圣人言语亦然。如曰“神无方而易无体”，根基立于磐石，涵盖乾坤句也；如曰“神也者，妙万物而为言”，一言才出思议即绝，截断众流句也；如曰“仰以观于天文，俯以察于地理”，方便根器随缘拈来，随波逐浪句也。

体用便是圣人仰观天文，府察地理的方便根器。圣人不是上帝，没有全知全能的法门，故只能随波逐浪，随缘拈来。朱子曰：就阳言，刚阳是体，阴是用；就阴言，则阴是体，阳是用。故圣人因时应势，体用相望，时时践履踏中，以顺性命之理。

程子解易，以六十四卦为其体，三百八十四爻互为其用。马一浮先生曰：程子于此只说得一重。以六十四卦望八卦说，则八卦为其体，六十四卦为其用。以八卦望乾坤说，则乾坤为体，六子为用。以乾坤相望说，则乾为体，坤为用。就乾坤对待言之，则乾坤又各有其体用也。以两仪、四象、八卦望太极说，则以太极为其体，而两仪、四象、八卦为其用也。

体用重重无尽也。故周子真经约之以五行，在太极的升维与降降之间互为相望，提供一个至简、互证、自洽的观物模型。

让我们再回顾一下太极这个整体事物的多维模型。为了避免无谓的名相之争，下图中对一些概念暂时固定一下其用法。比如，所谓无极而太极，这个太极是指最左边的整体事物，相当于无极这个奇点大爆炸，从而产生了具有四维的太极。其中，一二维混然一体又谓之本体，也即古人所说的道，道合理气言；三四维混然一体，又谓之形体，古人谓之器也。

一二维是低维，三四维是高维。易曰形而上者谓之道，形而下者谓之器。故这个高低维的边界区分是形而上下。我们前面也反复说物物一太极，这是低维的形而上的说法；又说物物一宇宙，这是高维的形而下的说法。

可以看出，这个模型给出了二种体的概念，本体或形体。于是，也便有了两种体用相望的方式：一是从本体起用，一是从形体起用。显而易见，从本体起用，是升维相望；从形体起用，是降维相望。故体用相望，大抵便在这升维与降维之间。

首先，谈从形体起用。

朱子曰，假如耳便是体，听便是用；目是体，见是用。严复也说，有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。这便是从形体起用了。当然，这还只是荡漾在万物这个高维里随波逐浪，好处是感性直观，局限是缺乏深度解释力。

显然还需要进一步降维。于是，南朝范缜谈神灭论，说“形者神之质，神者形之用”，又说“形存则神存，形谢则神灭”。唐朝崔憬也说“体者，即形质也；用者，即形质上之妙用也”。他还举例说“动物以形躯为体为器，以灵识为用为道”。这便是以“器为体，道为用”了，典型的降维相望。

“天下唯器而已”，当王夫之因应时弊喊出这句话的时候，器体道用的降维相望达到了一个新的高峰。在王夫之看来，道体现在器中，体现在物中，并不是单独的存在物，必须以器为载体，“无其器则无其道”。他举例说，没有弓箭，也就没有射箭之道；没有马车，就没有驾车之道；没有礼器和乐器，就没有礼乐之道。他针对空谈心性的时弊，强调“天下之用”的实有，强调“据器而道存，离器而道毁”，以重申经世致用的担当。

进而，王夫之在其思问录中总结说：“统一此物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。”也就是说，道器本来是一体的，形上与形下的界限是相对的；具体的器物皆由阴阳二气凝聚而成，故二者之间没有不可逾越的鸿沟。故而，“尽器则道在其中”，一语道破了降维相望的全部意蕴。诸位看官，这不正是现代科学所遵循的基本方法吗？

其次，谈从本体起用。

中庸曰：中也者，天下之大本也。这个“大本”便是我们这里谈的本体，又谓之道。朱子曰：道是道理，事事物物皆有这个道理；器是形迹，事事物物亦皆有这个形迹。又曰，道无形体可见，只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者乃是与道为体。如朱子意，道作为本体不可见，因器物之形迹而始见这个无体之体。这便是以“道为体，器为用”了，典型的升维相望。

程子曰：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”程子这里是单提，全提言之，则“微之理”是道，“著之象”乃器也。单提的好处是，能于“显微”之间直抵“一源”。故向来说道体器用，明体达用，莫过于此。

所谓微者之理，微者气也，故言理之微，究其实是合理气而言道。正如前面已经反复指出的，降至一维即纯是理，但纯理寂静，易失生生之机，故多立于二维，就理气一体言。在这个层面，阴阳是气是用，阴阳和合是理是体。故道亦兼体用，易曰一阴一阳之谓道是也。

王夫之在其思问录中说：“佛老之初，皆立体而废用；用既废，则体亦无实。”这句话虽高度浓缩，却非常精辟，一言道破了儒家与释道二家之根本差异。这里的症结，就在于释道二家皆仅仅立于一维的寂静之理做文章，没有生生之气，此即“立体而废用”是也。故北宋张载曰“虚空即气”，这就是从一维升到二维，解决“用既废，则体亦无实”的弊端，让本体之道显生生之机。

所以，我们看，道这个本体，是理气混然一体，不能割裂的。换句话说，一体之道，全理是气，全气即理，不可须臾离也。向来“性即理”与“心即理”之争，其迷误便在此也。所谓性即理，性乃物所受而来，就绝不是一维的寂静之理，而是合理气之理，是本体是道。所谓心即理，这个心乃是言“感应万物”这个用之体，亦是二维的理气混然的生机勃勃的，是本心是本体。故言性言心，皆是在言这个生机勃发的本体，皆是言这个理气混然一体之道，皆是言中庸那个未发之中。

马一浮先生曰：先儒临机施设，或有抑扬，皆是对治时人病痛，不可执药成病；程朱陆王并皆见性，并为百世之师，不当取此舍彼。当深思之。

所谓“至微者理也，至著者象也”，言器为显为用，推见至隐方可见体，道隐器显也。类似的，道体器用有多种讲法。如周易参同契有“内体”和“外用”之对举，故我们通常讲内圣外王，是说治国之道是外是用，需以仁为内为体，这与孔子说“为政以德”是一个意思。至于大学所讲的修齐治平，是学而成人之次第，这里有个复杂的内外层次，并非单言体用。实际上，大学讲体用，用的是“本末”。大学曰，物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。道为本，器为末，不可舍本遂末，这是吾国传统学术的意蕴所在。

当然，朱子的讲法确实有支离之弊。朱子为了抓住根本，常常降至一维，直指性理，但单提直指，不由思学，不善会者便成执性废修。而在六经，在孔子，则常常是全提，体用、本末、隐显、内外，举一全该，圆满周遍，更无渗漏。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性。性以理言，修以气言；性唯是理，修即行事。故知行合一，即性修不二，亦即理事双融，万物皆备于我矣。这里丝毫没有违和感。

所谓“体用一源，显微无间”，这里无论单提还是全提，都始终保持道器一体的整全视角。朱子解释说，体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也；显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。可见，这是用“即体而用在其中”来解释一源，用“即显而微不能外”来解释无间。毫无疑问，这是从太极的整体维度上看，从形体起用的降维相望，与从本体起用的升维相望，是“一源”的、“无间”的，统一起来了。

这在中庸，谓已发末发。未发之前的“中”就好比种子，有至诚无息之意，无疑是体是道。这个种子生根发芽则是已发，已发之际无疑是用是器。发而皆中节谓之和，这个“和”则全器是道，全道是器。所以，自中而和这个过程，始终是个整体维度的运动，其升维与降维之间彻上彻下，道器不二，体用不二。

二、乾坤并建

显而易见，从本体起用，道为本，器为末，不可舍本遂末，故这种升维相望才是最根本的方法。而从形体起用是随波逐浪，易于切入，但不易抓根本，故是权变的方法。总之，主调是守经行权，道本器末。

末者，术也，故我们又常言道术。道术者，明体达用是也。然天下之治方术者多矣，多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。故庄子有千古一叹：

“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”

放大历史的视界，整个人类思想不正是如此么。诸位看官，我们这个时代各种文化、各种主义之对立、纷争，甚至由此造成激剧的全球冲突，当还历历在目吧。这其中的原因当然很复杂，我们下面重点讨论三个问题：

其一，唯物唯心，皆是从形体起用。

我们这个宇宙到底是精神的还是物质的？唯心论认定宇宙实体是单纯的精神性，把精神或心灵拔出于万物之上。唯物论则破斥把精神看作变形的上帝，这确实是明睿的正见。然而，唯物论又随即断言宇宙实体为单纯的物质性。如是，作为第二性的精神之所由来，譬如桃花荷花不同性，而说桃种可生荷，则显突兀。

须知总观宇宙万有，是发展不已、浑沦无间的，万有不是虚幻，则定有根源。也就是说，宇宙实体蕴藏无数的可能，故不宜以单纯的属性去猜测。

唯物主义乃是一种降维相望，从形体出发，不断细分。然而，到量子世界便测不准了，这种细分看来还须有个度。于是，弦理论认为粒子不过是琴弦上的波动。故所谓的细分，并没有固定的质碍性或曰粒子边界，只是生生活跃、轻动极至之物。

打个比方，宇宙全体好比大海，宇宙万物则是众沤之浪花。万物虽各各别异，而皆如变动不居的浪花，本非各自独立的实物，故以众沤为喻。而万物之全体，也即我们前面说的那个最大的宇宙，那个太一，是无对的（只有一个，没有二个），生生不息，浑然大全，无有分畛。

故而，在熊十力先生看来，宇宙万象是一大势力圆满无亏、周流无碍、德用无穷、浩然油然，分化而成万殊的物事。譬如大海水分化而成无量众沤相，这是一个整体的宇宙观。

诸位看官，这不正是我们前面反复讨论的生态宇宙观么。宇宙乃是一个生态性的实体或物事，宇宙万象也不是凭空突起的，而是本于生态演化，生生不息。

那么，这个生态演化的根缘何在？只是变，只是“动静无端，阴阳无始”之变。易传曰，天地设位，而易行乎其中矣。易者，变易也。犹如浪花不过是大海水的众沤相，万有亦不过是宇宙实体的流变。

变不孤起，故不能以单纯的物质或精神来指属，或者，毋宁说，变具有复杂性，物理、人事，随在可征，以成万物。因此，精神也好，物质也罢，皆不过是变化随在可征的素材，唯物唯心割裂之桎梏，终被消解而无间。

其二，乾坤并建，立足五行而得之。

基于变易的宇宙观，宇宙实体（天地），乃以其全体之流变，而恒起分化，以成万物（现象）。在这里，道不可见，乃以其能“恒”起分化而见之。故王夫之曰：

“道，体乎物之中，以生天下之用者也。物生而有象，象成而有数。数资乎动以起用，而有行；行而有得于道，而有德。”

王夫之这段话非常精彩，值得细细玩味。首先，他这里谈“物”，大而言之，即宇宙即天地也（小而言之，物物一宇宙也）。天地作为一大物之统称，本不可言，只好以道言之，故曰“道体乎物之中”。可以看出，道便是天地精粹之用，道与天地如影随行，不可言先后。

其次，天下之用者，宇宙流变之形迹也，器也。道隐且微，故需由形迹出发，从其用而知其体之有。也就是说，我们不能空谈天地空谈道，故需要仰观天文，府察地理，易经曰设卦观象是也。

是故，“物生而有象，象成而有数”，象也好，数也罢，皆是描述形迹。然而，形迹不是静态的，它是生生不已的浪花，故曰“数资乎动以起用”。这个动，阴阳动静也；起用者，便是言分化了，于是“阳变阴合而生水火木金土”，故曰“而有行”。由是，器之形迹落于五行也。

而五行呢，它是有运行目标的。我们前面基于五行讨论宇宙模型，有三个点，其一是立足于万有，说宇宙是一个多物种的生态；其二是说这个万有，其实是基于五行生克而构成一个了自洽的闭环的物变。然后，这第三个点则是目标，是由中而和，以和谐为目标。如何达到的呢，“行而有得于道”是也。有得于道，故天地位，万物育，此谓之“有德”。

王夫之又曰：“天地，其位也；阴阳，其材也；乾坤，其德也。”天地虽各有其位，但天不偏阳，地不偏阴，天地之位皆各有阴阳。故阴阳是材，不可言其位，唯化为五行则位焉。行而有德，而位之德有主，健也顺也，皆言乎其用也。故乾坤皆取用之德而不取道之象，王夫之谓“圣人所以扶人而成其能也”。

故易经的重点在乾坤。易传曰：乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。为什么易如此看重乾坤而不是阴阳？盖由中而和，体用相望由“理体气用”转换为“道体器用”了。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道即言乎理之常在者，器即言乎气之凝成者。故气不单唯二维之阴阳也，而是进一步升维凝聚成五行之气。换句话说，五行乃气落于位之疑聚。王夫之曰，阴气之结，为形为魄，恒凝而有质；阳气之行于形质之中外者，为气为神，恒舒而毕通。此即谓其行而有得于道也。由是，则德善乎材以奠位者，乾坤是也。

易传曰：天尊地卑，乾坤定矣。天地本就存在，圣人观天地之象，察识出乾坤之大用。王夫之曰，乾者阳气之舒，天之所以运行；坤者阴气之凝，地之所以翕受。我们前面说过，阴阳是纲，五行是领。而乾坤以德，是目标导向，故能直接提纲契领。故曰，是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变。这便是宇宙万物之化生的基本法则。

然需须知，乾坤虽是二卦，而确不是两物，万物各有乾坤是也。故王夫之解易，认为周易是乾坤并建的，乾坤二卦一起建立，共同成为六十四卦的基础。他说，天地，一诚无妄之至德，生化之主宰也；乃乾行不息于无声无妄之中，坤受无疆而资不测之生。故易卦曰，大哉乾元，万物资始；至哉坤元，万物资生。这便是说，乾坤乃天地之大用也，而人不可得而见焉，则于“天尊地卑”而得其定性之必然矣。

其三，生生之谓易，解释型的宇宙观。

显而易见，易经不是一个基于时间的宇宙起源理论，而是一个关于宇宙演化的解释理论。换句话说，它并不告诉你事物是什么，而只是告诉你理解事物的“套路”是什么。那么，这个套路是什么呢？当然是“易”嘛，“易与天地准，故能弥纶天地之道”。

易有三义：一变易，二不易，三简易。变易者，乾坤大用之形迹也，器也；不易者，乾坤之道也；全器是道，全道是器，即是简易也。这三义当然是混然一体的，不可割裂。只明变易，易堕断见；只明不易，易堕常见。须知变易原是不易，不易即在变易，能离断常二见，名为正见，此即简易也。“易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”

这与西人的世界观大异其趣。西人认为上帝创造万物，其实质是一个静态的宇宙观，唯有从此岸到彼岸的变化。

所谓的静态的宇宙观，不过是固化了人类当下的实践视域，易传曰“范围天地之化”是也。然而，这个天地之范围，这个当下人类实践的最大视域（太一是也），毫无疑问，是随着人类历史的发展而不断扩大的。比如，从托勒密的地心说到哥白尼的日心说，人类终于能够跳出地球来看地球了；再从牛顿的经典时空观到爱因斯坦的相对论时空观，人类关于天地的视域无疑是大大扩张了。

故而，千年前出现的“上帝”这个造物主，其所能创造的也不过是千年前的那个地心说的视界。而由于今天的科学大大拓展了人类实践的视域，所以我们这个“上帝”便不得不从全能的造物主一退再退。

当然，尽管现代物理学知道了大爆炸，知道了宇宙奇点，但关于这个宇宙奇点之前是什么还一无所知。故总是需要借助上帝之手来论之，上帝这个造物主还依然可以矗立在哪里。其中的症结，乃在于西人的惯性思维，比较醉心于那个时间意义上的宇宙本源。上帝死了，却又垂而不死，信上帝还是不信上帝，皆极窘迫。

吾人秉中道智慧，其意蕴便大为不同。庄子齐物论曰：“六合之外，圣人存而不论。”所谓六合，即天地四方，也就是我们说的那个最大的宇宙，那个太一。太一之外只是个混沌未开的无极，故只能存而不论。虽说“动静无端，阴阳无始”，但该不言处需沉默。子曰“未知生，焉知死”，极高明而道中庸也。

三、再谈中体西用

赫拉利的《人类简史》认为在历史的路上有三大革命——7万年前的认知革命，大约1.2万年前的农业革命，大约500年前的科学革命。正是科学革命，从农业时代的大生态中裂变出一种全新的工业生态，这就是我们通常讲的现代化。

我们知道，生态裂变通常只能从边缘开始，而西欧就是那个农业时代的边缘。得益于边缘的内生力量和科技革命，以及一系列诸如大航海所带来的历史机缘，西人成功地把现代化推向全球（故现代化通常又称全球化），并成功地使自己成为世界的中心。而我们这个天朝，以及今天一带一路沿线国家，这个农业时代的中心地带，也就这样猝不及防地被抛到了这个全球化漩涡中，并成为新世界的边缘。

这就是我们谈“中体西用”的历史背景。从根本意义上讲，谈所谓“中体西用”其实就是谈现代化的历史转型。而作为一个古老悠久的文明，我们的现代化转型之路自然是历尽劫难。

曾国藩那个时代的士大夫们其实已经充分意思到这个千年未有的大变局来临，并为此付出了艰苦的努力。但他们面临的困境是，现代化不是内生的，而是外来的，所以体用是割裂的。张之洞在其《劝学篇》中说：“旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。”所以他提出了著名的“旧学为体，新学为用”。但当时的社会现实是，既不能从西学之用望见中学之体，也不能明中学之体而达西学之用。故洋务运动、维新变法相继破产，其实正是历史的宿命。

再由此上溯，中国社会其实自明清两朝就偏向封闭和保守，丧失了内在活力。西人其实正是这个时期，大致自西元1500年开始突飞猛进的。可能是由于经历了中世纪上千年的漫漫长夜，所以他们对黎明的感觉特别强烈，从而活力满满，创造力迸发，于是便有了这个灿烂的现代文明。而吾人则可能是见惯了唐宋的高度辉煌，开始变得麻木变得平庸了。而且，历史的机缘于吾人其实也非常不幸：首先是明朝的开国者朱元璋出身草根，其小农意识和专制性格成为这个朝代的祖宗之法；然后是满清部落入主中原，进一步强化了文化专制主义。整个社会就这样被长期禁锢起来，失去了勃勃生机。

在这个时期，程朱理学被奉为官方教条。我们知道，韩愈辟佛，就是因为佛学泛滥，导致“立体废用”的严重后果。宋儒因此以极大的理论勇气和创新活力开创了理学时代，从而成功地抑制住了佛学而复归儒家道统。但毋庸讳言，理学确有支离之弊，本还是一个未完成时，本还需要不断创新不断发展。一旦成为这个文化专制时代的官学，演变成了八股文，理学于是被严重僵化了，从而生生扼杀了其“日新，日日新“的创新活力。体用割裂之困境，于是贯穿于明清两朝，始终得不到改观。

所以，我们看，当张之洞高举“中体西用”的大旗的时候，以那个时代士大夫的深厚学养，竟然对其中的体用割裂不能察觉和弥补。

当然，王夫之早就试图弥补这个困局，他的《读通鉴论》，分析历代成败兴亡，盛衰得失，臧否人物，极具深度和历史感。但我们看，王夫之的努力更多的还是基于一种“理势合一”、“理因乎势”的视角。毫无疑问这是一种理气论的视角，一种阴阳气化的视角，类似今人所谓的政治哲学层面的考察。

但正如我们上面指出的，体用相望最终落脚于从五行层面看阴阳的乾坤之道。如果脱离了五行而空谈阴阳，是很容易造成体用隔离的。熊十力晚年作《乾坤衍》就是在直陈这个问题。后来的港台新儒家所谓的“内圣开不出外王”其实还是这个问题。

只可惜，五行说式微久矣。董仲舒那种基于五行说的，更具现实性的社会与政治角度的深度洞察，类似今人社会学层面的分析，后世已不复见矣。

这其中的症结，乃在于，五行说的生态结构特征被长期忽视了。我们看五行说的命运，大凡立足于生态演化，五行说便有强大的生命力。历史上，撇开传统武学不论，五行说影响最大的领域便是医学和政治了。中医且不必说，董仲舒基于阴阳五说的政治哲学也无疑是非常成功的。只可惜，五行说在后来的政治领域越来越变成了一种简单的比附，如史书中比比皆是的禨祥符应，丧失了五行本来具有的辩证关系，成为胡适所说的宗教迷信。

往事随风。如今华夏复兴，一阳来复，如何恢复中学之体，基于五常的演化结构，来重新思考我们的历史和未来，重构新全球化的话语体系，显得迫在眉切。

当然，限于篇幅，我们这里也不可能充分展开论述。而且，这个课题无疑非常庞大，也非一时之功。故我们下面重点谈二个方面，是为抛砖引玉：

首先，明确人类社会是一个基于五常的生态演化结构。

其次，回顾中国的现代化转型，深入阐明中国经验。

3.1人类社会是一个基于五常的生态演化结构

3.1.1如何理解人类社会的生态演化？

社会学研究指出，人类能维持的最大自然团体是150人。只要在150人以下，几乎不需要有什么正式纪律，就能靠着人际关系而运作正常。然而，一旦突破了150人的门槛，事情就大不相同。如果是一个师的军队，兵数达到万人，就不能再用带排的方式来领导了。那么，究竟人类是怎么跨过这个门槛阀值，最后创造出了有数万居民的城市、有上亿人口的帝国？

赫拉利在《人类简史》中给出的答案是虚构故事的能力。有了这个能力，就算是大批互不相识的人，只要同样相信某个故事，就能共同合作。在赫拉利看来，无论是现代国家、中世纪的教堂、古老的城市，或者古老的部落，任何大规模人类合作的根基，都在于某种只存在于集体想象中的虚构故事。

正如前面指出的，这种基于虚构故事的社会组织也是物。人类社会，本质上也是一个多物种化育的大生态。这个生态不仅有像是河流、树木和狮子这种实在的物种，也有像是神、国家和企业这种虚构的物种。

而且，随着技术的发展和社会分工的不断深化，这个社会的组织与物种，显然也是越来越丰富。比如，依靠多生产出来的食物，加上新的运输技术，越来越多的人可以住在一起，先形成村落，再形成城镇，最后成为都市，再由王国或商业网络把它们紧紧相连。同时，粮食盈余养活了政治、战争、艺术和哲学，建起了宫殿、堡垒、纪念碑和庙宇，这个生态也越来越繁荣。

如何理解人类社会的生态演化？换个说法，社会是如何可能的？这正是德国社会学家齐美尔的经典之问，他因此而比较关注社会化的过程。这个社会化的过程，显然与生物有机体比较相似，这正是社会学长期以来的主流信条。比如，帕森斯就非常重视社会整体的动态的均衡秩序，在他看来，研究社会结构就是研究秩序问题。

但是，社会学家往往一谈到结构，便立马落入牛顿的绝对空间，只能在其上机械地叠加功能分析。于是，在这种客观的结构与能动性的人之间，始终有着难以弥合的内在紧张。吉登斯为了弥合这种紧张，力图把约束和能动同时考虑到结构概念中去，于是便有了所谓的“结构二重性”：“我们在受制约中创造了制约我们的世界”。然而，这种看似辩证的折衷，正说明人们在形构结构时的思维障碍，由于包罗万象而使结构概念复杂化，淡化了结构概念原来的明确指向——秩序分析。

马克思显然对此有着天才的洞察，所以他另辟蹊径，把“结构”看作“关系总和”，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。如是，经济结构是生产关系的总和，社会整体结构则是人们的物质生活关系和精神生活关系的总和；更进一步，又把社会结构视为矛盾关系体，社会结构是经济基础和上层建筑构成的矛盾关系体，经济结构则是生产力和生产关系构成的矛盾关系体。这样一来，马克思便找到了答案，社会结构变化的动力来源于社会内部的矛盾运动。

显而易见，马克思讲的所谓的“总和”其实是在讲一种“总效应”，与古人讲势能讲气化异曲同工。所谓的矛盾运动，也无非是在讲二气变化，只是这种对立统一的讲法比起古人的阳变阴合还是粗陋一些。当然，关于这一点，大家可参考我们前面关于中国经验的讨论，这是一个更完整的阴阳和合案例。如今，马克思主义在全球式微，唯中国一枝独秀，恐与这种思维的同构性不无关系。

然而，正如我们一直在讨论的，气须著于有形之物方不落空。不幸的是，长期以来，马克思的关系结构论如何著之于物，存在着长期的误解。比如，那个著名的阶级，撇开政党不论，其实不过是把经济结构中同一类处境的人作统计学意义上的归类所形成的指称，根本不是社会组织不是赫拉利讲的虚构之物，可长期却莫名其妙地被视为一个社会物种，甚至还搞阶级成分。好比我们今天的互联网企业非常强调用户第一，非常重视消费者群体，但这个群体显然不是一个明晰的社会组织，也不能被消费者协会来代表。所以，阶级也好，消费者群体也好，皆不过是五行生克的那种匹配性力量，而非社会物种。

赫拉利的《人类简史》对人类社会的物种形成与发展，在现象层面作了非常详尽的分析和描述。但是，如何理解这种物种演化，无论结构功能主义还是基于社会矛盾的冲突论，显然皆失之偏颇。究其实，还在于人类社会是一个大的复杂生态系统。

这个系统中的生物和环境之间、社会各种群各组织之间，通过能量流动、物质循环和信息传递，相互之间通常能达到高度适应、协调和统一的状态。当然，与人身体这个有机体一样，这种平衡态也常常被打破，肿瘤毒瘤也比比皆是。

3.1.2人类社会本质上是一个基于五常的演化结构

二千多年前，董仲舒就系统地把阴阳五行用在政治社会领域，他的复古改制也很成功，后来帝制时代的整个典章制度皆肇始于此。为什么中国历史上的治理秩序长期居于世界之巅，董仲舒显然功不可没。我很佩服董子的是他那句“屈民伸君，屈君伸天”的话，就这句话其实就已经盖过了西人所有的政治神学与政治哲学。

把五行用在政治社会领域，就是我们熟知的仁义礼智信这五常了。经过长期的实践与探索，五常说在朱子哪里已经相当成熟和稳定了。朱熹在《论语或问》中说：

“盖木神曰仁，则爱之理也，而其发为恻隐；火神曰礼，则敬之理也，而其发为恭敬；金神曰义，则宜之理也，而其发为羞恶；水神曰智，则别之理也，而其发为是非；土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信。”

就是说，人类社会这个大生态系统，木代表物种演化，万物生生，便是仁；火代表发用，是社会之德业，是生态之良序，故是礼；金代表禁制，要抑制毒瘤，清洁生态，提供适宜的环境，故是义，义者宜也；水代表滋润，要别是非，打好基础，故是智，智者乐水也；土是生态的大背景大舞台，为万物化育提供真实不虚的养分，中庸谓至诚无息，诚者信也。

这就是基于五常的人类社会生态图。其中，土是指自然的生物圈+文化，兹土体大，留待后面详述。而人的成长是木是仁，故大凡部落、家庭、宗族，以及餐馆、酒店、渡假村，以及电影院、话剧院、诗会、票友会，传统的婚礼、丧乱、祭祀，等等，等等，凡是直接服务于人的成长与生活的私人或公共空间，这类组织或虚构之物，皆属木属仁。

而儒家传统讲的经世济民，士农工商，即今天讲的农场、工厂、企业，各类经济组织、社会组织、政府衙门，担负着建功立业、开物成务的职分，便是火是礼。所以，你看，所谓的阶级，不过是士农工商当中的一种比例结构，它不是社会组织不是虚构之物，而是五行生克中的力量匹配。

国家法律机构，如公安、司法、检察院、法院、监狱，各种监督机构，如证监会、银监会、保监会，各种仲裁机构，各种自律协会，传统上的乡规民约，皆行禁制、清洁之职份，属金属义。而各种财产保护制度，教育制度，皆在润下，皆在为个人的成长与幸福提供滋养，故属水属智。

当然，这只是示意性列举。而且，我们现实生活中的一个组织或虚构之物往往是各种职份交叉的，比如证监会是监督机构属金，但如果其主动作为构建良好的证券秩序，则便属火了。再比如，过去我们通常都要求政府做守夜人，属金，但正如张五常提出的县际竞争，政府主动作为，这便属火了。

总之，要立足于生态的全局，立足于实际的动态的运行，来分析五行运转。

3.1.3理解五常，最重要的是理解土，土代表整个背景性的生态系统

董仲舒说，土居中央，为之天润。对于人类而言，土是天之润泽，是上天给人类提供的生存空间或生存场所。

显而易见，这个土首先是指地球的生物圈。所谓生物圈，包括目前自然存在的任何生命形态的地球外层，及其大气层自下而上的环境，从栖息着最原始的生命形态的大洋海底向上延伸到平流层，大约有64.4千米。我们知道，在这个狭窄的区域，地球上的生物进程和地质进程以一种复杂的形式不断相互影响，正是这个生物圈决定了这个星球上的生命进化之路，是一个“综合的生活和生命支持系统”。

尽管今天，人类的足迹已经可以跨出地球，伸向浩瀚的太空，但对于生命进化而言，这还只是偶然事件。

最近，互联网创投圈在热炒埃隆·马斯克，我们前面也举他的例子谈第一性原理，这哥们还有个疯狂的火星殖民计划，他的目标是用宇宙飞船每次携带200位乘客前去火星，旅行的时间将会在80天左右。通过大概20-50次的火星运输，能在火星上建立完全自给自足的城市。预计40-100年后，也许会有100万个人类在火星上生存繁衍。

这个宏伟的目标，初听起来总觉得很扯。但埃隆·马斯克可不管你信不信，撸起袖子就先干起来了。埃隆·马斯克还给自己拉了一张时间表，在本世纪20年代的后半段，将人类送上火星。

如果我们跟进这个狂人的思路，发现埃隆·马斯克就是把一个天方夜谭般的技术难题和资本难题，拆解成了一系列非常具体的技术问题。如此一来，火星殖民这事好像靠谱了很多。这就是埃隆·马斯克厉害的地方，他做特斯拉汽车，做超级高铁，包括做脑机互联，就是把人脑和计算机连起来的技术。这些革新性的技术，每一个听起来都特别的科幻。但是，只要你深入去了解，就会发现，没有我们想象的那么遥不可及。只要拆成具体的步骤，一点一点地想办法，还是有实现的可能的。

我们祝愿埃隆·马斯克成功。到那时，我们人类的生存空间就不仅仅是地球的生物圈了，同时还包括火星上的生态圈，以及连接这二个圈层的通道装置。这一切，皆是五行之土。

土德博厚。故董仲舒又说，土者，天之股肱也。你看，五行之中没有天，因为天贯于地，天是土背后的支撑。就直观的现象而言，天不可见，能见的皆属土。五行之中，土代表天，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。因此，金木水火虽各职，不因土，方不立，土者，五行之主也。

换句话说，土代表整个背景性的生态系统，金木水火不过是这个生态系统内部的基本运动脉络。

当然，这个自然的生物圈，这个土，对于动物而言，是个自足的体系。但人得其灵秀，土德之行，莫贵于忠。这话的意思，就是说，对于人类而言，土德更重要的是忠，是诚，是信。因此，对于人类社会，如何构建诚信体系，乃是土德最重要之职份。

赫拉利的《人类简史》第三部分专讲人类的融合统一。在赫拉利看来，农业革命之后，人类社会规模变得更大、更复杂，如何让数百万计的陌生人能遵照着文化这种人造而非天生的直觉，合作无间，无疑是一个巨大的课题。因为整个地球并不是我们通常认为的是一个单位，在历史上的大多数时间，地球其实像是星系，各个人类文明各自构成不同的世界。

然而，就在公元前的1000年间，出现了三种有可能达到全球一家概念的秩序，相信这些秩序，就有可能相信全球的人类都“在一起”，都由同一套规则管辖，让所有人类都成了“我们”（至少有这个可能），“他们”也就不复存在。这三种全球秩序，首先第一种是经济上的货币秩序，第二种是政治上的帝国秩序，而第三种则是宗教上的全球性宗教，像是佛教、基督教和伊斯兰教。

第一种货币秩序，也就是金钱。尽管我们通常总觉得谈钱有点俗气，但正如赫拉利指出的，金钱就是一种相互信任的系统，而且还不是随随便便的某种系统：金钱正是有史以来最普遍也最有效的互信系统。金钱制度有两大原则：万物可换和万众相信。就是因为这两大原则，让数百万的陌生人能够合作各种贸易和产业。当然，这也是把双刃剑，我们用金钱来促进与陌生人的合作，但又害怕这会破坏人类的价值和亲密的关系。在金钱这种信任的背后，有着非常复杂而长期的政治、社会和经济网络。

第二种帝国秩序，这是一种政治秩序，其基本特征是文化多元性和疆界灵活性。正是这两项特征，让帝国能够在单一的政治架构下纳入多元的族群与生态区，让越来越多人类与整个地球逐渐融合为一。这里显然有一种“为所有人类福祉而努力”的王道理想，中国传统谓之普天之下，莫非王土。也就是说，人间的种种政治权威都来自“天”，如果君主没得到“天命”，别说是天下，就连统治一个城的权力也没有，而如果统治者享有天命，就该有义务将正义与和谐传到整个世界。当然，要建立和维系帝国，确实通常有惨烈的屠杀，比如成吉思汗的蒙古铁蹄，帝国正是造成民族多样性大幅减少的主因之一。

第三种全球性宗教，我们今天常常认为宗教造成的是歧视、争端、分裂，但在金钱和帝国之外，宗教正是第三种让人类统一的力量。在历史上，宗教的重要性就在于让社会脆弱的组织架构有了超人类的合法性。有了宗教之后，就能说法律并不只是人类自己的设计和想象，而是来自一种绝对的神圣最高权柄。这样一来，至少某些基本的法则便不容动摇，从而确保社会稳定。

可以看出，商业、帝国和全球性的宗教，这三个社会物种之所以被逐步构建出来，乃在于夯实那个自然的生物圈，提供普遍的诚信体系，为人类福祉，为万物化育，提供背景支撑，也就是文化支撑。故文化属土，自然环境+文化，这个大背景大舞台，便是董仲舒说的为天之润。古人常云，大道之行也，天下为公，即此之谓也。人类因此而不再停留在“基因演化”这条总是堵车的道路上，人类开启了一条采用“文化演化”的快速道路。虽说这个过程并不是完全直线发展、一帆风顺，但纵观大局，这是人类历史无法避免的结果。

前已指出，土代表整个背景性的生态系统，而人类社会的这个土便是自然环境+文化。当然，就社会或文明角度而言，这二者是无缝合一的，比如我们经常讨论的农耕文化与游牧文化。再比如，我们通常不是简单地讨论地理，而是更关注人文地理，这都是在探讨人类社会这个大生态的五行之土，五常之信。这个土或信讨论清楚了，人类社会这个生态内部的金木水火等基本运动脉络，也就容易讨论了。

3.2中国的现代化转型，以及中国经验

3.2.1三个甲子以来的曲折历程

从历史的大视野来看，现代化其实是从一个农业文明的汪洋大海中脱颖而出的。斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》就是以公元1500年以后的世界为标题，展开了对现代化进程波澜壮阔的叙事。我们今天回过头来看，西方人实际上是利用科技革命把地球当成了一个大试验场，各种理论各种主义，你方唱罢我登场，利用边缘地带没人管的优势野蛮生长，且蔚然大观。所以，用今天互联网人的话来说，现代化其实就是一群屌丝逆袭，西人成功地把现代化推向全球（故现代化通常又称全球化)，并因此成功地使自己成世界的中心。

而我们这个天朝，以及今天一带一路沿线国家，这个农业时代的中心地带，也就这样猝不及防地被抛到了这个全球化漩涡中，并成为新世界的边缘。这就是我们谈“中体西用”的历史背景。从根本意义上讲，谈所谓“中体西用”其实就是谈现代化的历史转型。这个转型，自曾国藩那代人深感千年未有之大变局而开启洋务运动开始，已经近三个甲子了。

有意思的是，我们疏理这个现代化转型的进程，发现这个甲子周期是从农历辛酉年，也即鸡年开始的，大概是晨鸡报晓吧。

第一个甲子，从西元1861年（咸丰十一年）清廷设立总理衙门开始，我们称为“自强”甲子；

第二个甲子，从西元1921年（民国十年）中国共产党的成立开始，我们称为“革命”甲子；

第三个甲子，从西元1981年（共和国三十三年）通过《关于建国以来党的若干历史问题的决议》开始，我们称为“复兴”甲子。这第三个甲子当然还是进行时。

第一个甲子，“自强”甲子，从西元1861年开始（咸丰十一年），这一年清廷设立总理衙门，统管外交并协调洋务，从而开启了以“自强”为主题的自上而下的洋务运动。

自强甲子之初，那个时期有很多重要的历史事件，如辛酉政变，慈禧上台，设立总理衙门也许是最不起眼的历史事件了。但从后来贯穿整个甲子的自强主题来看，1961年设立总理衙门看似漫不经意，实则是轻轻地拉开自强的的序幕。然后，曾国藩、左宗棠、李鸿章纷纷登台，“师夷长技以制夷”。这是前半段，前30年，侧重于实业而没有任何仿效西方制度和文化的尝试，触及了现代化的表皮，而没有获得工业化的突破。因此，随着甲午战争、中法战争的失败，这种有限现代化的努力在内忧外患中已难以为继。然后就是康有为与张之洞等登台，维新运动与中体西用虽一激进一保守，然其焦点皆不在实业而在制度，皆希望学习西方有效的制度及治理模式。然而，由于政治分歧的不断扩大，内耗严重，国事危艰，清未新政及立宪运动最终掘了自己的墓，民国登场。

起初，当康有为、张之洞登台，其实还有一条辅线，就是孙文革命，现在修成正果，转到前台来接盘，开启了民国。但民国不过是一个共和的试验场，而社会则陷入军阀割据的老套，现代化依然只是一个泡沫。于是在你方唱罢我登场的一系列闹剧之后，新文化运动开启了，新的共识开始出现了：只有全盘的文化革新，全面学习西方，才能救中国。

第二个甲子，“革命”甲子，从西元1921年开始（民国十年），这一年中国共产党成立，秉承新文化而致力于推倒重建，“革命”成为这个甲子的主旋律。

这个甲子，为什么不从1919年五四运动算起，而是从1921年共产党成立开始？因为贯穿这个甲子的主线，是改天换地的革命，其主角是共产党。五四运动，具有新思想的新一代正式亮象，不过是为这个党的成立准备社会基础。没有这个党后来卓越的事功，五四的意义便会暗淡很多。五四新文化不仅促成共产党的成立，与此同时，也改造了孙文的国民党。故革命甲子的上半段，便是国共两党的舞台，革命与反革命，两党分分合合，其间夹杂着抗日战争，救亡图存，革命领导权的争夺异常激烈。随着1949年共和国的成立，共产党获得了现代化的领导权，由此开启了轰轰烈烈的下半段：工业立国。

如果说，洋务运动更多的还是官方主导的增量式实业运动，建国以后的工业化则是全方位的重构。首先是土地改革，把广大农民圈进来，为工业化提供基础积累；然后，通过公有制强化国家构建能力，从而经过20几年，快速形成了独立的比较完整的工业体系和国民经济体系。这无疑是巨大的历史功绩。而伴随这一切的，则是极端反传统，破四旧，扫除一切害人虫，再到轰轰烈烈的文化大革命，力争把一切封建流毒都打扫干净，以开创一个全新的世界。其负面效应也让人瞠目结舌。

黄仁宇在评价这个甲子时认为，国民党的贡献在改造了这个社会的上层结构，推翻了皇权，并在蹒跚中形成了以党治国的机制。这是这个革命甲子的上半段。而共产党的贡献则是成功改造了这个社会的底层结构，重建了社会的生活机制，这无疑是这个革命甲子的下半段。总之，用李敖这个大嘴的话说，这个甲子，本质上是全盘西化，整个社会的结构与上个甲子相比，已经面目全非了。虽说我们在现代化的道路上取得了长足的进步，但与此同时，我们也迷失了自己，我们已经自己都不认识自己了，我们很难找到一颗“中国心”了。

第三个甲子，“复兴”甲子，从西元1981年开始（共和国三十三年），这一年通过《关于建国以来党的若干历史问题的决议》，正式否定文化大革命，大力推进改革与开放，由此开启了中华民族的伟大复兴。

复兴甲子首先是在拨乱反正中登场的。表面上看，这个甲子的开端还是肇始于革命话语，所谓实践是检验真理的唯一标准的大讨论，以及随后召开的十一届三中全会强调的把工作重点转移到经济建设上来，当时的理念似乎与“复兴”毫无干系。

但是，1981年有二个事件则已经带有了深远的“复兴”暗示，只是时人尚未识也。首先，是通过《关于建国以来党的若干历史问题的决议》，正式否定了文化大革命。实际上，1945年也有一个《关于若干历史问题的决议》，这个决议本质上是肯定了争夺革命领导权的经验，把新文化运动推进到新民主主义阶段。而建国以后的运动和历史，无疑正是新文化运动的继承和发展。在某种意义上，文化大革命正是新文化运动登峰造极的产物。故1981年新的决议全盘否定文化大革命，也标志着胡适、陈独秀等发端的新文化运动正式完成了其历史使命。1981年还有一个历史事件，常常不为人关注，这就是宋庆龄在病逝前正式加入了中国共产党。孙文是革命甲子的精神偶像，作为孙文的遗孀，宋庆龄的统战价值无疑很大。故其虽然在五十年代就提出入党申请，但还是被一直留在党外发挥统战作用。所以，1981年宋的入党，实际上标志着统战意义的消解，标志着“革命叙事”时代的结束。

尽管，这个甲子上半段的主题——改革与开放——依然被包装成了“二次革命”。但与革命有一个伟大的理想感召不同，改革开放当初甚至连一个总计划都没有。邓作为改革与开放的总设计师，因此一直饱受诟病，尤其是在那个计划经济思潮还很浓的年代。但邓显然是有明确的战略目标的，他早在1979年就提出了让国民生产总值“二个十年翻两番”，尽管后来在细节上不断修正，但显然这种可量化的目标成为了改革开放的总指挥棒。新世纪伊始，党的十六大提出“2020年国内生产总值力争比2000年翻两番”，邓的遗产得到有效继承。

当然，要达成这类宏伟目标，需要全国上下的共同努力，需要采取务实的措施，对内改革，对外开放。但革命话语显然仍有强大的惯性，为此，邓不遗余力地推进解放思想运动，具有邓氏风格的“三论”就这样出场了。所谓三论，即“摸论”、“猫论”、“不争论”，是改革开放最重要的三条经验。所谓摸论，即摸着石头过河，起初陈云是针对冒进提出的，要求尊重规律、稳步前进。但邓站在了更高的维度，由于所谓的规律也可能是一种教条，所以邓的解释是边摸索边去做，大胆地试大胆地闯。于是乎，犯错便难免，如何保证做正确？这时候就轮到猫论出场了，不管白猫黑猫，抓住老鼠就是好猫。这便是看效果了，通过实践检验总结提升。然而，猫论显然是一种局部试错的检验标准，并不能解决中国向何处去等这类根本性问题。于是，争论便在所难免。尤其是革命话语对这类宏大的根本性问题有很多资源，于是各种曲折、摇摆便如影伴随。这个时候，复兴的话语体系还不成熟，还无法立起来，只能依靠政治家的权威了。邓以其高度的历史责任感，坚持“不争论”，防止折腾，本着务实的精神抓紧时间干实事。事后看，当时所争论的许多问题在后来的发展中逐步迎刃而解，可见邓的历史大智慧。

斯人已逝，风范长存。笔者写到这里，内心深处涌现了一个声音：邓公千古！记得当年马云就说最想跟邓小平一起抽根烟，不需要说什么，就抽根烟。在历史深处的那个时光隧道道里，一根烟点亮就足矣。

这根烟，晚清的士大夫们也点过。从某种意义上讲，邓其实是在向当初自强甲子“富国强兵”的士大夫们致敬。作为一个历经了“推倒重建”之曲折的革命者，他以其丰富的政治经验和务实精神，重新开启了富强的进程。我们回顾这个刚刚过去的“复兴”甲子的上半段，就会清晰地看到这个主线：邓对历史有一种深远的洞察力，他心中有一个富强的目标，然后，以务实的精神和政治家的智慧去调动一切力量来实现这个目标。邓饱经沧桑，在指责、质疑和政治波动中有超强的忍耐力和意志力，尽管已是高龄，但头脑异常清醒，咬定目标不放松。所幸的是，与晚清士大夫们的际遇不同，邓成功了。或者说，是这个国家成功了，是三个甲子以来我们这个民族的现代化梦想初步成功了。

起初，张之洞们企图在那个农业生态的“中体”中嫁接出工业生态。日本就是这样嫁接成功的。但中国的情形则复杂得多，且当时的清廷在走下跛路，根本没有日本天皇那种锐意革新的朝气，并不具备领导这场变革的能力。于是自强甲子只能让位于革命甲子了。然而，革命甲子全盘推倒重建，其实是一种社会学意义上的自负。故乌托邦的破产，乃是一种必然。但其后果，则是彻底解构了张之洞的“中体”，而造就了一种无法企稳的“乌托邦之体”。

故邓的改革开放，肇始于家庭联产承包责任制，不是偶然的。他是把传统“中体”的核心要素重新植入到这个“乌体”之中，让其逐步稳定起来。并且随着改革开放的不断深化，这种趋势也在不断加强。这样一来，这个“乌体”便发生了质变，逐步回归和形成了一种“新中体”。这便是所谓“中国模式”、“中国经验”的由来了。这也昭示着，复兴的话语体系已经越来越成熟了。我们今天谈中国梦，也便越来越自信了。

3.2.2改革开放，中国做对了什么？

（存目）

3.2.3中华复兴与新天下秩序

（存目）

责任编辑：姚远