人伦理念的普世意义及其现代调适

——略论现代儒门学者对五伦观念的捍卫与重构

作者：唐文明

来源：作者授权儒家网发表，原载《道德与文明》2015年第6期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉九月初一日庚辰

          耶稣2017年10月20日

【内容提要】现代之前，历代儒者都非常重视人伦的价值，都从人禽之辨、夷夏之辨、文明与野蛮之辨三个层次来理解人伦的意义。现代以来，部分思想比较清醒、立场比较坚定的儒门学者也强调人伦的重要性，并试图通过接纳现代自由观念而对人伦进行现代性重构。在此思路上的两个要点是：一方面，在现代调适过程中，人伦中的支配性因素不应当因为接纳现代自由观念而被完全放弃；另一方面，孝有统摄五伦的意义，所以，人伦的现代性重构仍将以孝为核心，而中华文明也能够被合理地概括为是一种“孝的文明”。

【关键词】人伦  普世价值  支配性因素  孝的文明

历代儒者都非常重视人伦，因为人伦实关乎儒教的核心价值。我们可以从三个层次来理解人伦理念在儒教教义中的重要地位。首先，儒教经典是在人与禽兽之辨的层次上来刻画人伦理念的重要性的。《仪礼.丧服传》云：“禽兽知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉！’都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。”这是说，人与禽兽的区别首先表现在是否知父知母上。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子.离娄下》）现代的解释者在理解这里的“几希”时往往侧重“由仁义行”这一点，而忽略“察于人伦”这一点，其实应当将这两点结合起来才能得到一个比较全面的理解，或者更进一步说，仁义之美德皆基于对人伦之理的洞察，所谓“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”。荀子曰：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”（《荀子.非相》）又曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。”（《荀子.王制》）这里以“能群”或“有义”来区别人与禽兽，隐含的意思是，不仅父子、夫妇之伦，而且君臣之伦，皆为人道之大要。其次，从人伦意味着人与禽兽之辨可以顺理推出，人伦也意味着文明与野蛮之辨。上引《仪礼.丧服传》中的话就表达出了这一点。换言之，儒教经典中呈现出来的共同看法是，人类从野蛮时代走向文明时代的一个根本标志就在于认识到人伦之理的重要性。由于文明与野蛮之辨也是夷夏之辨的核心关切，所以，人伦理念也是理解夷夏之辨的核心要点。最后，儒教经典认为人伦之理的基础是自然之理，就是说，人伦之理有其宇宙论基础。《说卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”我们知道，宋代张载的《西铭》就将这个思想发挥到了极致，明确地阐发出“天下一家”的义理：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞；物吾与也。”

儒教经典概括了五种重要的人伦，所谓五伦。按照孟子的看法，五伦之教来自于尧舜：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽，圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子.滕文公上》）在这五者之中，父子、君臣、夫妇三伦最为重要，因此被称之为大伦。关于这三大伦，儒教传统中又有三纲之说。何晏《论语集解》引马融注“殷因于夏礼，所损益可知也”（《论语.为政》）一句曰：“所因，谓三纲五常也。”这是“三纲”这个说法见诸传世文献较早的地方。《白虎通义》引《礼纬.含文嘉》以“夫为妻纲、父为子纲、君为臣纲”进一步说三纲。现代人多基于这些文献加以推论，认为三纲说出自汉代而非先秦。实际上，这个结论有意无意地忽略了另一个在古代儒教传统中得到广泛认可的看法，即三纲说乃孔子所作《春秋》之大义之一。

晚清以来，儒教中国遭遇“三千年未有之大变局”。在这个中西角力、古今嬗变的历史处境中，有一些具有强烈卫道意识的儒教学者非常自觉地捍卫作为儒教之核心价值的人伦理念，还有一些服膺了现代性的基本价值的儒教学者则结合时代变迁等历史因素对传统儒教人伦理念中可能存在的问题进行了力所能及的检讨。将这两种思想努力放在一起合观，可以呈现出现代儒学的一个可能的思想倾向：通过重构儒教的人伦理念来涵纳、消化现代性的基本价值。

既然儒教经典认为人伦理念关乎人与动物的区别，是人类进入文明的重要标志，那么，当儒教学者直面西方的挑战而又不再视西方为夷狄时，他们就非常自然且正确地基于普世价值的立场来为人伦理念进行辩护。康有为、张之洞都表达过这个思路，虽然在变法的具体主张上他们多有差异。在《劝学篇.明纲》中，张之洞以“三纲五常”断“圣人所以为圣人，中国所以为中国”，又“考西国之制”，用客观的事实来说明“西国故有君臣之伦”、“西国故有父子之伦”、“西国故有夫妇之伦”。在这个论述框架中，至少有以下几点需要留意。首先，人类文明社会的普世价值是整个论述的旨归。毋庸赘言，人类文明社会的普世价值，在此正落实于前面提到的那个信念：对人伦理念的重视程度是人类走向文明的重要标志。其次，以这里关于人类普世文明的信念来衡量，张之洞显然认为，中国乃是人类文明的典范，而这当然端赖于圣人的制作。这种看法在当时自然一点儿都不突兀，实际上是在发挥传统儒教中国夷夏之辨观念中的已有之义。再次，张之洞看到西国与中国固然有很多差异，但认为西国也是文明社会，因为西国也有人伦，只是不如中国那么重视人伦罢了，所谓“西人礼制虽略，而礼意未尝尽废”。

可以看出，直面中西之间的差异，《劝学篇》是以寻求人类文明社会的普世价值为论述的基本思路，而人伦理念正是作为普世价值的核心内容而出场的，所谓“诚以天秩民彝，中外大同。人君非此不能立国，人师非此不能立教。”因此，如前面所引用，这里既涉及对“中国所以为中国”的确切理解，，也涉及对“圣人所谓为圣人”的确切理解。《明纲》中也引用了《礼记.大传》中对礼乐制度之精义的概括：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”后来的王国维在他的名作《殷周制度论》中也正是以此来刻画殷周制度变革的要点的。

不过，张之洞在《明纲》中的论述目的尚不止于阐明人伦为人类文明社会的普世价值，其更进一步的目的是通过阐明三纲的政治意义来对抗来自西国的民权主张：“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免桑废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”张之洞在此表达出来的这个看法在当时正统的士大夫中颇具代表性。而三纲与民权的对立，从《劝学篇》发表的1898年，亦即戊戌变法的那一年，一直到民国后的新文化运动，都是中国思想界的一个非常重要的理论议题，其中与当时的政治现实紧密相关的焦点问题当然是君主制的存废，更深层次的理论问题则在如何看待人伦中的支配性因素。

先来看君主制的存废问题以及与之直接相关的君臣之伦的问题。忠于清朝的士大夫捍卫君臣之伦自然有着鲜明的现实政治意图，正如同张之洞在《劝学篇》中呈现的那样。[1]但对于接受了现代民权观念的维新派人士以及后来为民权张目的儒教学者而言，如何看待儒教经典中对君臣之伦的高度重视是关乎时代变迁的重个大问题。在此对比一下康有为与梁启超的看法极为有趣。康有为很早就接受了民权观念，但无论是戊戌流亡以后提出君主立宪制，还是辛亥以后提出虚君共和制，他一直是君主制的捍卫者。实际行动也是如此，无论是在海外成立保皇党而与革命党分庭抗礼，还是在张勋复辟的政治事件中积极参与而遭受当时新派人士非议。仅仅从基于实际处境的策略考量和康有为对于光绪皇帝的感情因素来理解这一点显然是非常肤浅的。在此我们只能合理地断言，康有为对于君臣之伦中所包含的普遍性价值具有深刻的洞察，充分地认识到了君臣之伦的重要性。

1902年，梁启超在写作《新民说》中的《论公德》部分时，提出了一个非常惊人的观点，即将传统儒教的五伦观念全部归于私德范围。他的核心理由是说五伦所指涉的全部都是私人性的关系，以君臣之伦为例，君臣之间构成的伦理只是君与臣两个私人之间的关系，并不是一种公共性的关系。这种看法看似有一定道理，其实完全忽视了包含在儒教人伦理念中的客观、普遍的生活因素。后来陈寅恪提出“抽象之理境”说，正是对梁启超这一看法的拨正，尽管“抽象之理境”说又难免于走向另外一个方向上的偏失。[2]至于梁启超自己在三年以后写作《论私德》时所作自我修正中隐含的思想倾向，即打破原来对于公德、私德的划分，在此不及细说。实际行动方面，在袁世凯自己黄袍加身而复辟帝制之时，梁启超在面临死亡威胁的情况下顶着巨大压力发表《异哉所谓国体问题者》，得到了新旧人士的一致赞赏。但在张勋扶持清室而复辟帝制之时，梁启超则因积极参与反对复辟的政治行为而颇受守旧人士訾议，包括后来陈寅恪讥讽梁启超“旧时龙髯六品臣，后跻马厂元勋列”。[3]

辛亥以后，对君臣之伦的重要意义做出充分肯定的，以那些以遗民心态处事的人士为多，王国维、陈寅恪可为其代表；而对君臣之伦所包含的普遍性价值有清晰论述的，以刘咸炘最为典型。

在1920年写成的《君位》、《臣道》两篇文章中，刘咸炘首先将批评的矛头指向邓牧和黄宗羲，认为二人对于“君位之本义”“有所见而不全”，故“空言激论以启邪说”。[4]邓牧认为“天生民而立之君，非为君也”，黄宗羲发挥此义，指出在人类社会之初设立君位的必要性在于兴天下之公利、除天下之公害：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。”邓牧认为君道的变坏在秦：“不幸而天下为秦，坏古封建，六合为一。头会箕敛，竭天下之财以自奉，而君益贵；焚诗书，任法律，筑长城万里，凡所以固位而养尊者，无所不至，而君益孤。”黄宗羲发挥此义，指出“后之为人君者”以天下为“一人之产业”，以至于“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”也在所不惜。很明显，邓、黄二人对后世君主的指控并非是在理论上否定君主的意义，而是为了正君道，“明乎为君之职分”，但现代人则往往为了在理论上彻底否定君主制而援引邓、黄二人的看法，这就是刘咸炘这里所谓的“空言激论以启邪说”。很显然，这里所谓的“邪说”即指现代以来甚嚣尘上的“毁弃纲常”之说。

与邓、黄二人一样，刘咸炘也是从人类社会中政治统治的必要性这一点来捍卫君臣之伦的重要意义的。他引用章学诚的话来说明之：“三人居室而道行。三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争，则必推年之长者持其平，而长幼尊卑之别形矣。至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，而作君作师、画野分州之意著矣。”那么，是不是说，君位的设立在古代有其客观、普遍的意义，到了现代，就不需要了呢？刘咸炘反对的正是这种看法。既然对人类社会而言，无论是在古代还是在现代，政治统治总有其必要性，那么，作为一个政教理念的君位就是依据客观、普遍的价值而合理地设立的。时代的变迁所带来的政治统治形式的变化不会动摇政治统治所包含的客观、普遍的价值，因而也不会动摇君位作为政教理念的合理地位。刘咸炘最后将他的批评落实在现代人汲汲于去除君臣之名这一点上：“惟去其名而不可改其实，君臣之名可去，而主佐之实不可去，父子之名可去，而传系之实不可去，亦徒为眩乱而已。”[5]就是说，既然君臣之实、父子之实是去除不掉的，那么，又何必要去除君臣之名、父子之名呢。

在1924年发表在《学衡》杂志上的《明伦》一文中，柳诒徵也表达了类似的看法，只是他又将君臣之伦回溯到更原始的语境中，即一切社会组织都需要君臣之伦：“其实君臣即首领与从属之谓。无论社会何种组织，皆有君臣。学校有校长，公司有经理，商店有管事，船舶有船主，寺庙有住持，皆君也。凡其相助为理，聘任为佐，共同而治者，皆臣也。瑞士无总统，然亦必有参议院长为全国之代表；苏维埃政府无总统，然亦必有委员长为全国之代表。故君臣其名，而首领与从属其实。君臣之名可废，首领与从属之实不可废。不可废便不可逃，故曰无所逃于天地之间。甚至土匪必有头目，优伶必有领班，无无君者也。苟欲无君，必须孑身孤立，尽废社会组织。”[6]

刘咸炘、柳诒徵等人的这一洞见亦可证之于现代人民主权理论的创立者卢梭。在《社会契约论》中，卢梭认为，人民作为一个集合概念就是主权者，而对于这个集合中的单个人而言，则有双重身份：作为主权权威的参与者他是公民，作为国家法律的服从者他也是臣民，也就是说，公民也是臣民。由此可见，在卢梭的人民主权理论中，君臣之伦仍然存在且非常重要。[7]在1932年所写的两篇续文（《续君位上》与《续臣道》）中，刘咸炘继续扩展他的批评，将矛头指向那些援引孟子而批评君主制的人。孟子有“民为贵，社稷次之，君为轻”的言论，现代人多据此认为“孟子有反君主为民主之意”，刘咸炘明确指出，这其实是“妄附之说”，因为在孟子的语境中，这里的君对应的是国，是社稷，而与民相对应的则是天子。

与邓、黄二人一样，刘咸炘也谈到历史上君道的变坏，他将之关联于法家：“伪儒阴用法家以混正道，兆于荀卿，成于叔孙通。后儒相率盲从，以致此也。……若不明辨，岂惟先圣之诬不白而已哉。司马谈论法家曰：‘尊主卑臣。’刘向论申之曰：‘尊君卑臣，崇上抑下，合于六经。’观谈、向之言，专主抑下，乃法家之主旨。六经虽明尊卑，不如是也。使儒家以此为主旨，则谈不系之法家矣。”[8]这就涉及到如何看待人伦中的支配性因素这个问题了。而关于儒教与法家看待君臣之伦的另一个根本差异，李源澄在《与陈独秀论孔子与中国》一文（写作于1940年）中陈述得最为清楚。儒教经典认为君臣以义合，而法家则认为君臣以利合：“在韩非看来，君臣的关系，完全不是以义合的，而是上下相市。人君以尊官厚禄给与臣下，臣下为人君效忠，就是在取得尊官厚禄。”[9]

将三纲理解为臣、子、妇对于君、父、夫具有单方面的或绝对性的服从义务，是现代以来颇为流行的看法。但这种看法在经典解释的历史文献传统中并没有确实的根据。刘咸炘抓住这一点，指出三纲有责君、父、夫之义，不应理解为是在一味地尊上抑下，一味地主张臣、子、妇的单方面或绝对性服从：“近世多排三纲之说，辩护者则谓出《白虎通》引《礼纬.含文嘉》，非孔子之言。此卤莽不甚解之误也。《纬》文曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲。’纲者，张也，若罗网之有纪纲而万目张也。此固明明责君、父、夫之词，岂务尊上而抑下哉。凡圣贤言伦谊皆主交责，吾祖书已详论之，后儒乃昧之耳。今之人毁弃纲常，而仍责魁首以表率，则所属以服从，言不顺，则事不成，此之谓也。”[10]后来陈寅恪在《王观堂先生挽词序》中提出以“抽象之理境”来理解三纲，可以与刘咸炘这里的观点互相发明。而贺麟在《五伦观念的新检讨》一文中，又从精神哲学的进路将陈寅恪的观点大加发挥，可谓新见迭出，特别是点出“为理念尽忠”而为三纲正名，但亦不免于另一种偏失。[11]

撇开三纲之“纲”究竟何义这个语用学层面的问题，直面人伦理念中的支配性因素，我们至少可以得出如下五点比较平实的结论。首先，儒教人伦理念中、特别是三纲的观念中的确包含着对人伦中的主导性因素的重视和强调，因而包含着一种支配性因素，此即刘咸炘所谓的“主佐之实不可去”。以君臣之伦为例，君臣为共事之称，君为主事者，而臣为佐事者，佐事者当然有服从主事者的义务，只要这种主佐关系存在。其次，人伦中的支配与服从是基于客观的位分或共事关系，也就是说，基于人伦中所包含的客观、普遍的生活因素。人伦中的支配理性和服从理性首先必须在这个层面上来理解。再次，无论是作为支配者还是服从者，人伦中任何一方都有属于自己位分的义务和责任，各方都被要求尽量发展自己的美德以便能够更好地履行属于自己位分的义务和责任，因此，支配的正当性就不仅与客观的位分有关，而且也与客观的位分所要求的美德有关。更具体地说，如果君、父、夫没能表现出作为君、父、夫应有的美德，那么，他们有可能失去为君、为父、为夫的正当性。就是说，支配的理性与服从的理性除了与位分有关外，也与美德有关。第四，如果支配者没有表现出客观位分所要求的美德，那么，在不同的人伦中，相关服从者的理性回应就是不同的。比如，对于君臣之伦与父子之伦，儒教经典就明确主张要区别对待。《史记.微子世家》记载了微子的一段话，最为直观地说明了这一点：“父子有骨肉，而臣主以义属。故父有过，子三谏不听，则随而号之；人臣三谏不听，则其义可以去矣。”最后，既然人伦中存在主导的一方，那么，主导的一方对于人伦的维护就更为重要，客观上这就要求人伦中主导的一方首先应当起到表率的作用，以合乎自己位分的美德来保障另一方的权益，来成全与另一方的共同生活。只有这样，彝伦攸叙的生活理想才更有可能实现。

在澄清了儒教人伦理念中所包含的普遍意义的同时，我们也不应忽视，儒教人伦理念的提出不可避免地包含着时代的因素。从现代的角度看，或许还应指出以下两点。首先，既然五伦观念的提出都是基于对人类社会生活的客观、普遍的生活因素的洞察，那么，五伦观念就不会随着时代的变迁而失效，但需要根据时代的变迁而重构。君臣之伦的现代重构思路已见于上述卢梭的思路。公民有服从国家法律的义务，从而也是臣民，这是毫无疑问的。至于父子之伦与夫妇之伦，社会制度上的古今之变客观上也要求儒教在充分承认人伦理念的普遍意义的同时对其做出适当的调整。具体到人伦中的支配性因素这一点，如果作为一个共同体的家庭时时都可能需要在一些具体事务上作出决定乃至决断，那么，一个综合所有家庭成员的权益和意见的决定者或决断者就是客观上需要的。通过这个思路，我们其实可以重构父亲或丈夫的名分。[12]其次，正如上面已经分析过的，儒教人伦理念的要点是通过对人伦义务和责任的重视和强调来保障另一方的权益。这里显然存在一个将现代以来的权利观念纳入人伦理念的思路。既然人伦中各方的义务和责任是通过各方的伦理美德来刻画的，那么，这个思路也是一个以美德涵纳权利的思路。相应地，儒教人伦理念也可以将现代人的自由观念涵纳其中，如陈寅恪在悼念王国维的诗文中就明确以自由来解释王国维殉君臣之伦的行为。[13]

关于王国维自杀殉清的行为，以陈寅恪的理解最为深刻，解释最为精当。另一个比王国维更早的自杀殉清者则是梁漱溟的父亲梁济。在他的遗书中，梁济对自己为何殉清作了清楚的说明：“吾因身值清朝之末，故云殉清，其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。吾国数千年先圣之诗礼纲常，吾家先祖先父先母之遗传与教训，幼年所闻以对于世道有责任为主义，此主义深印于吾脑中，即以此主义为本位，故不容不殉。”[14]我们知道，陈寅恪对王国维殉清的解释中最核心的一点是指出其实质是殉文化：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”[15]梁济在遗书中的这个自述其实也是把自己的殉清行为归之于殉文化，此即其所谓“非以清朝为本位，而以幼年所学为本位”。这种解释之所以成立，是因为在万国林立的世界格局中，君作为国家的代表，不仅是政治领袖，而且也代表作为该国立国之本的主导性教化。于是乎，殉君臣之伦也就有了殉教、殉文化的涵义。或者使用顾炎武的著名说法，梁济、王国维所感受到的，不仅是亡国之痛，更是亡天下之痛。

刘咸炘还写了一系列的文章论述人伦问题。在《群治》一文（上篇写作于1923年，下篇写作于1929年）中，针对现代以来自由平等之说的倡导者欲废家庭、废阶级的看法，他援引经典，明确指出“人之异于禽兽”在于“有家庭”、“有阶级”，又发挥孟子辟杨墨的义理与精神，指出现代以来的自由平等之说有“矫枉过正、因噎废食”之弊，所谓“自由之极裂其合，平等之极混其序”，实际上是“舍人从兽，昌言不耻”：“标野鸭之放逸，慕蜂蚁之均齐，如其所见，人之自由平等，乃不如禽兽远甚矣。”[16]

在写作于1923年的《家伦》一文中，刘咸炘分五节论述家庭伦理。“首节显正”，引圣谟先训阐伦常之道，以“自责”、“交通”说人伦中的“真自由”与“真平等”，并对五伦中恩义置重之不同加以辨析：“五伦皆须恩义兼至，而中亦微有不同。父子、兄弟虽非义不正，而主于恩。君臣、朋友虽非恩不交，而主于义。夫妇则恩义兼之，恩如兄弟，义如朋友。父子、兄弟恩固不可以绝，故曰伦常讲情不讲理，以重义以伤恩也。君臣朋友道合则合，不合则离。然古之贤人于君臣朋友合离之际，往往托夫妇之词以致其缠绵。所以必仍重恩者，以群本主合，合本用恩，无恩则无群也。夫君臣朋友犹必重恩，而况家人三伦之本以恩治者乎？”[17]“中三节分论家人三伦”，于父子之伦，申父母一体之说，批“薄视母道”之缪，析丧爱、不孝之因，“一曰私智胜之，二曰外缘夺之”；于兄弟之伦，叹悌道之绝于名利，所谓“名不同得则怨，以为彼荣则我辱也；利不均得则争，以为彼多则我少也”，揭世俗尊兄卑弟之恶习“切宜戒之”；于夫妇之伦，论“敬且和，夫妇之伦乃尽”，辨“圣人未尝崇男抑女”，舍女权而言女职。[18]“末节破邪”，论过去欧洲之个人主义“惟主于分，颇坏家庭”，而“社会主义反之而言合，故多谋保天伦之法”，斥如今提倡大公无私、破家废伦之社会主义者悖德悖理：“《孝经》曰：‘不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。’夫悖德者，谓其非真爱也。不爱其亲，而能真爱他人者，直未之有。或以为有，则误认同意气、同利害，与乍见孺子之一瞥焉耳。今之言社会主义者，反谓家庭乃私心之泉源，惟知家庭，遂忘社会，由家而国，而世界，乃进化之大合群。夫公而忘私，谓以己与人耳。己既无有，何以与人？废天伦而责人以爱公，是盗劫富家而责其施与也。”[19]

按照儒教经典，五伦中君臣、父子、夫妇为大伦，而三大伦中又以父子一伦最为重要。《孝经》特别指出，父子之道出于天性，而孝实为至德要道。以此衡之，夫妇之伦与君臣之伦亦附丽于父子之伦而显其重要，前者所谓“夫妇正则父子亲”，后者所谓“有父子然后有君臣”。既然“孝始于事亲，中于事君，终于立身”，那么，儒教所谓孝行就并不仅限于善事父母，而是可以合理地扩展到整个生活领域。在宋儒发展出来的心性之学中，孝亦具有相当重要的地位，特别是孝作为察识之最活泼生动处。在《明道先生行状》中，程颐说：“知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。”关联于宋代儒学整个的思想倾向与修养工夫，可以说，这句话高度凝练地概括出了宋代儒学对于孝的重视。既然孝在儒教经典中如此重要，在传统儒教中国的不同时代都被高度看重，即使不同时代对经典的理解上呈现出明显的差异，那么，我们实有充分的理由将儒教文明称为“孝的文明”。现代以来，对这一点的自觉正如同《劝学篇.明纲》中呈现的思路一样，一方面关联于对“圣人所以为圣人”的理解，另一方面关联于对“中国所以为中国”的理解。

在发表于1898年的《述孝》一文中，曹元弼结合汉宋儒学的诠释传统，通过阐发《孝经》的义理，提出了孝统五伦的新看法，其要点在以爱亲敬亲推至爱人敬人：“上古圣人有生人之大仁，知性之大知。知人之相生，必由于相爱相敬，而相爱相敬之端出于爱亲敬亲。爱亲敬亲之道，必极于无所不爱，无所不敬，使天下之人无不爱吾亲，敬吾亲，确然见因性立教之可以化民也。推其至孝之德，卓然先行博爱敬让之道，而天下之人翕然戴之，以为君师。于是则天明，因地义，顺人性，正夫妇，笃父子，而孝本立矣。序同父者为昆弟，而弟道行矣。因而上治祖祢，下治子孙，旁治宗族，而亲亲之义备矣。博求仁圣贤人，建诸侯，立大夫，以治水火金木土谷之事，富以厚民生，教以正民德。司牧师保，勿使失性，勿使过度，上下相安，君臣不乱，而尊尊之道著矣。圣法立，王事修，民功兴，则有同讲圣法、同力王事、同即民功者谓之朋友，而民相任信矣。三纲既立，五伦既备，天下贵者治贱，尊者畜卑，长者字幼，而民始得以相生。”[20]

在该文中，曹元弼也特别指出了君臣之伦对于成就父子之伦的重要意义，正确地将君臣之伦作为圣人制作的重要内容：“盖圣人者，为天地生人者也。人非父母不生，亦非君不生，何也？爪牙不足以供嗜欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，苟无君，焉为之兴利除患、养欲给求？人之类必灭。欲既得矣，饮食则有讼，讼则有众起，人人有贼人自利之心，横行无忌之势，苟无君，焉为之区处条理、劳来镇抚？人之类亦必灭。故君者，生人之大者也。天下一日无君，则猛虎长蛇人立而搏噬，上下不交而天下无邦。非无邦也，原野厌人之肉，川谷流人之血，邦无人也。圣人取类以正名，而谓君为父母，谓民为赤子。赤子离父母而能生者，未之有也。故曰：‘父者，子之天也。君者，臣之天也。’圣人作为父子、君臣，以为纪纲，所以生人也。故孝子事君必忠，君臣之义与父子终始相维持天下。君君臣臣，而后人人得保其父子，上下各思永保其父子，而后为君尽君道，为臣尽臣道。君臣、父子各尽其道，则天下相爱相敬，以相生养保全，永无奔亡篡夺、生民涂炭之祸，是之谓孝治。”[21]

从“圣人所以为圣人”的思路理解孝与五伦的重要性，蕴涵在其中的普遍主义诉求是不言而喻的；从“中国所以为中国”的思路理解孝与五伦的重要性，在现代以来、特别是新文化运动以来的历史脉络中，则往往由于文化比较的客观语境而更容易在立论上落入文化多元主义的窠臼，从而将孝理解为中国文化的一种特殊价值。在发表于1946年的《孝与中国文化》一文中，谢幼伟非常难能可贵地就孝在中国文化中的重要意义进行了全面、宏观的概括与分析，并在一种价值指向明确的普遍主义关怀中提出“今后中国文化，甚而世界文化，有无提倡孝之必要与价值”的问题，最后通过对这一问题的肯定回答，以现代人都能接受的说理方式，捍卫了孝的普遍价值。

文章一开始就在一种文化比较的语境中指出，是否重视孝是“中西道德观点之差异”所在：“我们儒者之谈道德，言必及孝。孝为一切品德之中心。不孝即无道德之可言。此与西洋学者之谈道德，迥异其趣。西洋学者，言罕及孝。孝在西洋道德上，绝无地位。”应该说，注意到孝在中国文化中具有重要地位而在西方文化中不具有同等重要地位，这一点既不困难，也不稀奇。谢幼伟的难得之见在于，他意识到这种差异不能仅从当时学术界流行的家族本位与社会本位的区别方面加以说明：“孝虽与家族本位有关，然先儒之提倡孝，所见实有超出家族本位之上者。”[22]

从比较中西道德观点之差异方面提出的这个难得之见，实际上是整篇文章的文眼。文章前三节从道德、宗教与政治三个方面阐述孝在中国文化中的重要意义，第四节则提出并回答“孝在未来世界文化中是否还有重要价值”的问题，而两部分的核心论点都与“孝实有超出家族本位之上者”这个难得之见有关。

对于中国文化之中孝在道德方面的重要性，谢幼伟概括了三点：第一，“孝为道德本源”；第二，“孝为道德起点”；第三，“孝为道德之训练”。这三点自然都有经典的依据，而谢幼伟的分析也中规中矩，且增加了新的视角。关于第一点，谢幼伟引用《孝经》来说明“孝本天性，无可否认”，并在肯定孝为道德本源的同时批评不谋孝之培养而空言博爱者之失：“孝乃道德之本源。必使此本源保持勿失，必使此天生一点敬爱父母之心得滋长发展，然后有道德发展之余地。不谋孝之培养，坐令天生一点敬爱父母之心，自行萎缩，但空言救世，此为墨家之失，亦西洋道德之失。孔子言仁必言孝者，其主要之理由在此。”关于第二点，谢幼伟着重指出，“儒家非不谈博爱，如《西铭》‘民吾同胞，物吾与也’、‘凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也’等语，与耶、墨精神，直无二致。第儒家认博爱必以孝为起点，亦即必以敬爱一己之至亲为起点。教人敬爱一己之至亲，此事之至易者。由此易事做起，则不难扩而充之，以达博爱之途。”关于第三点，谢幼伟通过援引孟子和亚里士多德论述了道德训练的必要性，指出“儒家认此种训练必以孝为主，亦即必始于孩提，必始于家庭。”[23]

对于中国文化之中孝在宗教方面的重要性，谢幼伟提出，孝虽然并不直接意味着宗教，但在功能上可作为宗教的代替品。谢幼伟通过他所理解的“宗教的三要素”来论证这个观点。在他看来，超自然之崇拜、得救之希望与情志之慰勉为任何宗教都不可缺少的三要素，而孝皆能作为代替品而满足之。这里涉及如何理解儒门教化的宗教性的问题，在此不及详细展开。谢幼伟的分析亦有偏颇、未能把握经典要义之弊，但并不影响他在这里的核心观点的证立。

对于中国文化之中孝在政治方面的重要性，谢幼伟从“用孝以感化君”、“用孝以破除阶级之分”、“用孝以成立乡治”三方面展开论述。如果衡之以儒教经典，或与曹元弼《述孝》一文相对比，我们会发现，谢幼伟对儒教传统中孝治的理解抓住了要点但又有不够精当之处。但他也发挥出了非常深刻的看法，特别是关于“孝以破除阶级之分”的论述。他批评“孝为维护封建制度之产物”这个流俗之见，指出“孝不惟非志在维护封建制度，且有打破封建制度，有扫除阶级区别之作用”：“试就‘求忠臣于孝子之门’一语而言，其不以阶级限制人民进身，已极明显。夫不求忠臣于贵族之门，于富人之门，而求之于孝子之门，而孝子则不必贵族也，不必富人也，此非有破除阶级之分之用意者，当不言此。……因之，贵族不永为贵族，平民不永为平民，平民与贵族间，互有升降。”最终，他又以这个特点说中西社会之差异：“中国社会上，阶级之分，不如西洋之严，或竟无阶级可言者，最低限度，其一部分原因，实得力于孝之提倡。”[24]我们知道，梁漱溟在出版于1949年的《中国文化要义》中提出中国文化有“以道德代宗教”的特点而中国社会则有“伦理本位、职业分途”的特点等著名观点，很显然，谢幼伟在此文中提出的观点是梁漱溟观点的先声，且有些方面的论述比梁漱溟更为到位，与儒教之经典义理更为契合。[25]

在得出“中国文化乃以孝为本之文化”、“家庭之结合，社会之团结，民族之统一，悉有恃乎此”等结论之后，谢幼伟进一步推论说，“孝在我国社会，或任何社会，实有应该存在之理。以孝本乎内发之爱，此内发之爱如消灭，此社会必成为冷酷无情之社会，而日在欺凌、侵夺、压迫、残杀中也。”[26]在说明这个观点时，他首先指出，西洋文化中无论希腊传统还是希伯来传统，都对父母与子女之间的那种“内发之爱”有所忽视，因而只能构造一种以利为本的社会：“家庭之团结以利，社会之团结以利，民族之团结以利，国家与国家间之团结亦以利，利尽则彼此相弃如敝屣。”顺此，他还继续发挥到：“西洋社会之冷酷无情，资本主义与帝国主义之绝无人道，安知非内发之爱，先行丧失所致耶！即第一次与第二次之世界大战，又安知非坐此失耶！”[27]最后，他总结孝在今后仍有提倡之价值与必要，明确指出“此非家族本位或社会本位之问题，而是社会之团结，应以爱为基，抑以利为基之问题。若应以爱为基，则父子间最亲切、最真纯、发乎本心之爱，不加保存，不加培养，是虽日言博爱，终必趋于利己之私，而无法避免者。若吾人不以功利主义之社会为然，则孝之提倡，必不可忽。”[28]此结论在受到全球化影响更大、更深的当下中国，仍是发人深省的。