经学思维与文质之辨 

——参访贵州大学中国文化书院座谈纪要

作者：秋风 张新民等

来源：原载《阳明学刊》2016年第6辑

时间：孔子二五六八年岁次丁酉九月初五日甲申

           耶稣2017年10月24日

时间：2012年7月16日

地点：贵州大学中国文化书院涵远读书楼

与会人员：张新民 秋风 吴铁 龚晓康 周光琴 黄诚 王进 王胜军 李清 廖峰

录音整理： 廖峰 

一、重新恢复经学思维

 张新民：秋风先生是著名的儒家学者，曾经翻译过自由主义著作，也对于儒学进行过认真研究，真诚坦荡，敢陈直言。除秋风先生外，出席会议的还有书院两位院长，黄诚、王胜军、廖峰、王进、李清等数位博士。我想大家可以用提问的方式来展开讨论，机缘难得，最好多问秋风先生，必要时我也会发言。

 秋风：相互了解一下，有什么问题，我们可以坐下来交流。

 王进：昨天宋立道教授曾经询问，为何很多自由主义者纷纷有保守主义的转变，也想借此机会向秋风先生求教此问题。

 秋风：因为自己的儒家身份，很少反思自己的自由主义和保守主义，或者说如何产生了儒家价值的转向。尽管有人称我为自由主义者，其实我认为自己是古典自由主义者。大陆很多学者对于西方自由主义谱系不是很了解，所以经常混淆两者之间的差别，十九世纪之前的自由主义者大体是古典自由主义者，而十九世纪之后，大多是现代自由主义者，比如《自由论》的作者穆勒就是典型的现代自由主义者，他认为自由是免于政治的暴虐，但之前的英国洛克认为自由是免于习俗的暴虐，两者之间的差异还是非常明显的。但是，国内的自由主义者几乎都是现代自由主义者，统统都反对政治、制度、几乎所有体制都反对。我一直与他们保持距离，更加倾向于古典自由主义，因而对于传统一直都有亲和感，所以当我重新阅读经典的时候，就不能不从社会理论的角度出发，揭示含藏在经典中的治理之道。

 大体而言，我个人更加重视苏格兰启蒙思潮以后的脉络，对张君劢汇通中西文化的看法非常认同。我强调英格兰与法国、德国的文化法律差异，这种差异就好像中国与德国之间的差异一样。认为人同此心、心同此理，立足于六经，重述治理之道。借助西方社会理论的概念，重新诠释中国文化传统。通过对“中”、“和”、“德”等概念的梳理，通过语境的转化开展中西文化的汇通工作。如《尚书》作为万世大法，就可以通过其中古典概念词汇的解释，作好多方面的汇通工作。

 今天我们中国的社会科学研究，几乎全部都是西方范式，因此需要重新回复传统经典的诠释传统，从而重新指导社会科学的发展，而今天社会科学几乎全部认同了经济人假设，甚至北大的何怀宏伦理学研究也以此为基础。而历史学则完全被西方汉学传统所裹挟，根本无力建立自己的问题关怀了。因此，今天重述古典传统是非常有意义的。

 廖峰：秋风先生刚才提到了经学及其恢复，个人认为这个问题非常重要。就像讲起经学，我们必须恢复经师传统，但是我们知道近代以来两位经学大家康有为和章太炎，他们是中国古典经学的殿军，但是他们的学生，如梁启超完全走向了新史学的道路，而章太炎的学生如钱玄同、黄侃等人则走向了现代语言学研究，古典经学传统则分裂为现代文史哲三门现代学科。六经已经化为文史哲，那么就如庄子所云：大道将为天下所裂。当经学分裂后，如何才能回复经学传统呢？

秋风：这个问题我一时没有想好，可否请张老师代为回答。

 张新民：我想不妨回溯一下历史，六经都是孔子整理，因而六经可以说都是孔子回应时代问题的产物，代表了历史文化飞跃性的突破，也开出了民族慧命的发展方向，为世俗的社会带来了拯救的希望。当然最重要的就是人的完善和和秩序的建构，积极凭借人的内在的善的潜能和外在的合理人伦制度秩序，将无道寡义的世界变成有道有义的世界。因此，经典的智慧是全面性的智慧，是内外打通、形上形下打通的智慧。与完整的人生与完整的社会对应，经典的智慧也是整全的一体的，我想是在古典文明的意义脉络中没有问题的。

 但是，晚近以来，西方的学科分类方法也横蛮地撞进了经典的神圣王国，六经分裂为文史哲，文史哲又细划为更多的子学科，不仅学科与学科之间难以沟通，甚至人与人之间也有了大隔阂，学问全部单面化，人也跟着狭隘化了。音韵训诂一类的学问本来是服务于经学的，现在却从附属地位僭越成了大国了。

 因而今天应该为六经复魅，重新恢复经典的神圣地位。不是说文史哲不可以分科，也不是说大家不可以成为文史哲方面的专家，而是说文史哲等学术领域之上还应该有一个经典的世界，经典的世界是文史哲等领域扎根和发展的神圣性和来源。我们应该用经典的智慧和价值来统摄和包容多元分殊的世界。如同一体与多元可以并行不悖，殊途与同归能够各显殊胜一样，经典的世界不仅不与学术分科的现代性发展矛盾冲突，反而是将它们从危机的绝境拯救出来的最重要的资源。

 没有经典的民族是可悲的民族，例如历史上的非洲和拉美，野蛮的欧洲文明人一手拿着《圣经》，一手拿着枪炮，就将所谓的“土著”及其所创造的文明屠杀和征服了。《圣经》代表他们杀人的理由，枪炮代表他们杀人的工具。然而面对拥有经典认同和文明成就的华夏民族族，他们的征服和杀戮却遭遇了困难。所以作为一种殖民策略，他们便想以扫荡经典权威的方式来分裂和瓦解我们的民族认同，有充分的证据证明发动和来源地在日本。现在我们每一个人都可以清楚地看到，由于缺乏长期在历史文化中形成的经典及其价值认同，中国人已经变成一盘散沙式的无根飘荡的空洞聚合体了。

 今天，经典及其所表征的价值已经虚无化了，民族精神和价值认同也随之虚无了。问题的严重已关系到民族文化生命的生死存亡。因此，一方面必须恢复传统经典的神圣地位，一方面也要警惕经学官学化可能产生的异化。我们不必照搬西方政教分离的方法，我们没有基督教的传统来作为政教分离的基础，西方学者如霍布斯或后来的政治神学，他们认为政治与宗教分道扬镳地发展才是健康的人类社会之路。他们立足于他们的传统的发言当然没有什么过错。但中国几千年的文明历史已形成了一套自己的传统，从中国文化的立场看，政治无论任何时候都不能价值真空，价值真空就意味着政治一片黑暗，政治黑暗则世俗人间也毫无意义，所以价值必须进入政治领域，政治世界必须是价值世界下贯彰显和落实展开的世界。政教合一仍是中国未来政治的发展方向，但前提是道统必须高于政统。政教合一不是“教”屈从“政”，而是“政”听命于“教”。所以儒学的发展也可以有多方面的发展，政治形态的儒家固然重要，民间形态的儒学也不能轻忽，既然经典的世界可以统摄和匡正学术发展的路途或方向，当然也就应该规范和批判政治生活必不可少的制度化建构问题。

 经典诠释是具有公共性和开放的，尽管与之对应的是各种家法系统，但面对经典完整而全面的世界，仍然只是殊途同归的必要引阶而已。经典既要进入政治又要超越政治，目的在于如何对治当下的时代问题。缺乏民族集体认同和扎根文化土壤的经典的规约或指导的政治实践,，往往都是一厢情愿的寡头式的政治实践，尽管它可能冒用抽象的人民的名义，但根本就悖离了具体的人民的实际。经典的意义与价值需要通过诠释来不断展开或显现，但问题意识却有可能来源于对当下现实问题的反思，二者之间形成的创造性合理张力，恰好正是经典和民族文化生命具有活力的有力证明。

 我多年来反思民主政治问题，从中国固有传统的视野看，政治始终都是公共关系的场域，不能不受到原则的规约和价值审视，左史记言，右史记事，即使皇帝的私生活也会影响公共政治领域，也有公开化或透明化的必要。这就是所谓的“君举必书”。“必书”就意味着可能进入历史，进入历史就是进入公共视域，进入公共视域就意味着是一种监督。谁都无法躲逃历史的批判和监督。中国传统有严密系统的史官制度、监察制度，尽管它也受到专制权力的威胁和挑战，但强大的民情舆论力量与历史批判力量的存在是谁也否认不了的，特别是史官制度较之现实政治相对独立，因而可以依据《春秋》大义展开严正的政治批判和历史批判，建立有道的符合仁政原件和文化精神的政治体制和社会结构。比如史官如果能发挥作用进入政治会议，本着对历史文化负责的态度如实加以记录，用历史的力量监察和批判政治力量。历史批判的向度非常重要，因为它代表了恒久稳定的文化精神和价值立场，汇集起了历史文化中一代又一代人的正义呐喊，足震慑一切越礼犯刑的邪恶和贪婪。中国文化从来都重圣贤而不重英雄，西方文化则只讲英雄而不讲圣贤。中国文化是将理想与现实打并成一片的文化，无论任何时候都不能将批判的力量和激励的资源从历史文化中剥离出来。所以《春秋》以降绵延已久的褒贬史学传统的中断，不仅意味着文化精神的颓堕，而且象征着政治势力的放纵，取而代之的则是政治一脉偏大的自我宣传和表彰。梁启超的新史学表面走的是西方知识化、实证化的道路，但其实仍有乾嘉考据学的远源可以追溯。尊德性与道问学孰轻孰重的纷争，由于西方知识论的长驱直入，引发了中国文化翻天覆地的变化，圣贤的时代过去了，技术专家的时代出现。这不仅是时间性的古今嬗变，更是宇宙生命本质的断裂性奇变。

 除《春秋》所代表的褒贬笔法传统、史官实录制度外，谥法制度也对政治权力有监督批判的作用，它代表了个人所作所为一生最后的盖棺定论，凡有劣迹者，一概给予恶谥，虽帝王亦不能例外；凡有善行者，则统统封以美谥，虽九品小官亦不遗漏。这是史家褒贬笔法的在身化或现实化，能够为社会树风声，示导向，不仅是对已故者的评价，而且是对后来者的警戒。至于谏官制度、弹刻制度，都可从中吸取有用的制度建构资源，代表了人类政治管理的实践化智慧，不能人为地利用古今之分来加以抹黑。同时，我想还可以借鉴传统的官爵两套制度系统来解决一些现实问题，譬如政治人物的后人，不能继承官位，但可以继承爵位，只能给予功烈后裔名誉性的称谓，但实质性的权位必须由经过铨选的贤能者充任。凭借历史智慧的烛照是可以更好地解决当下社会问题的。

 我们今天重新阅读经典，就会发现经典本身是有不少超越古今中西之分的精义的。比如《易经》的“乾道变化，各正性命”，就是最高意义上的自由主义，人和万物都根据自己的本性活泼畅遂地发展，不就是最高的自由主义吗？人的自由只能透过人与人、人与万物的关系才能实现，别人不能自由健康地发展，万物不能活泼畅逐地生长，又何来自己的自由健康的发展，自己的活泼畅遂的成长呢、但我们可以用儒学来涵容自由主义，却不能用自由主义来吞摄儒学。会通必须是有本有末的会通，而不能是本末倒置的会通。这样的会通当然有大量的工作要做，目的都在于固有文化的充实和发展。但需要强调的是，不是中国文化改变自己的气质特点朝着西方化的方向发展，而是将西方文化涵容进来以更加充实的状况雄阔壮丽地向前发展。

 秋风：我想补充的是，近代经学的解体，经历过一个泛历史化的过程，胡适就曾经说过，要对中国传统文化进行全面的梳理，写出几部新的史书。这些想法在中西文化对峙的背景下，我认为是可以理解的，当时的知识分子被西方观念震慑住了。但是，他们选择性地接受西方文化，却看不到西方的神学院和古典学校始终都巍然存在，甚至今天我们都不知道哈佛的神学院究竟是怎么一回事，但却学会了什么哈佛工商管理，放大了西方不占正统学术地位的工具理性价值。

 在这一背景下，经学不妨参照西方设立经学院，恢复对经典的正统研究。经学分散到各个学科之中，研究则都是经学史的研究，不完全是经学自身意义上的研究。也许首先要恢复经学思维，然后才能走进传统经学的道路。现在我们与蒋庆先生成立弘道基金会，资助成立弘道讲习班，在各个院校吸收年轻教师，在寒暑假集中培训，相互交流，也许对于年轻人会有吸引力，也能迅速出一批成果。通过经学重构人文社会科学，从学理上进行彻底的反思。

 从国民教化的角度看，我们一直在推动政府将读经纳入中小学教育体制，当然能进入大学更好。我们在北航就建立了通识教育班，中学读《论语》，西学读《理想国》，效果非常明显，在两年的学习中要分别读六至八本经典，他们的写作水平提高非常快，在相关的课堂讨论课上，他们的思维非常活跃。这种教学能够获得智慧的乐趣，其实应该让大学生在学校里好好读一读《大学》，对于他们今后的人生是会有非常大的帮助的。

 张新民：历史不会重复，但却必须借鉴，因为它毕竟积淀了人类的实践经验，可以转化为突破现实困境的有用资源。中国文化毕竟深厚，即使会通西方学术思想，也必须首先立足于中国经验，尤其是代表道统的经典实践经验，否则检了一大堆垃圾还自以为是地夸夸奇谈。

 经典权威的建立是历史性的过程，孔子的讲学当时在鲁国也是民间性学术活动，儒家经典也不过是诸子百家中的一家。汉代初期是黄老之学，知道国力贫弱不可随意抚民。但一九四九年以后，政治太过好动，出台的政策总在扰民，而且依靠的都是个人的理性设计，历史脱序了，民力也衰竭了。汉代继承春秋之后的乱世，不能不在开国之初暂用黄老之学，但一旦要想有所作为，便立即转向正统儒学。开国七十年之后才开始改革更化，儒学才在中国人的政治和民间生活中全面扎根。但最值得注意的是东汉时期的白虎观会议，可说是国家性的儒生大聚会，皇帝也必须到场参与讨论，解决了大量经典解释歧义的问题，达成了不少经义统一问题上的共识。《白虎通义》就是天下通儒商议国家大事的记录，通过会议立法的形式将其确立下来，是经义进入政治、影响政治，成为治国理念的大事，也是经义转化为国家礼制的法典依据。这都是集体智慧的结果。国家如何长治久安，礼乐制度如何安排，社会秩序如何建构，人的尊严如何维护，都需要通过有担当的儒家士大夫的集体商讨，提出解决方案，解决实际问题。从董仲舒到白虎观会议，一方面国家权力形态不断受到儒家学说的规约和软化，一方面国家意识形态也逐渐获得了儒家学说的过滤与充实，不是儒家学说在奉谀或讨好权势，而是权势在不断迎合或顺从儒家学说。因此，我们现在也有必要重新寻找国家立法的经典依据，即使学理讨论也必须先达成经典认同的共识，然后向民间社会开放，以形上的一统来凝聚社会必不可少的分殊或多元，如同自由主义高喊每一个体的自由又必须有自由的统一原则—样。国家的意识形态需要折衷众多经典异义来加以创造性的综合统一，民间的学说流派则必须保持多元化的良性生态格局。具体性的历史与共识性的义理的统一，乃是重建中国文化的一大未来发展方向。

 二、重建文质相宜的文明形态

 王胜军：秋风先生提到重建经学思维，但近代以来《尚书》问题最多，也非常复杂，尤其顾颉刚辨伪之后，《尚书》几乎就不能用了。我们该如何面对这一难题呢？

 秋风：我在《华夏治理史》拒绝采用历史主义的思考方式，历史主义否定恒常，怀疑史料的真伪，但朱子虽然已经开始怀疑《尚书》的真伪，却对其中的十六字真言深信不疑。我们需要摆脱历史主义，摆脱它不相信恒常的弊病。

 张新民：我想是否可以为两个层面来理解这一问题：一是经典的真理性，真理性只能依然价值标准来判断；再是经典的事实性，事实性当然可以采用历史的标准来讨论。事实为假，道理可能为真；反之道理为真，事实可能为假。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，执允厥中”虽然出于伪古文尚书，但道理上却为真，就不应该拒绝，就必须信从。

 经典的价值必须与文献的价值分开来看。经典毕竟是圣言量，是哲人的智慧言说；文献则是贤人果，代表了求智者的认知结果。

 《古文尚书》二十五篇固然是伪的，清人阎若璩的考证已经大体定谳，但它提供的意义却未必是伪的。前者可作事实判断，后者则只能作价值判断。对于经典所代表的价值世界，我们只能起信，信仰尽管并不一定就脱离知识论系统，但也毋需凭借知识论所提供的证据。只是一旦进入历史的经验世界，则可以有真与假的辨析，需要提供知识论的佐证。而在超验或先验的领域，知识论的客观的事实分析的判断相对无效，形而上的主观的意义体验的真假判断则更可靠。正是在这一意义上，无论个人或民族国家的信仰，都永远不能以个人的理性狂妄地强迫其改变，都必须以了解而又同情的态度加包容和尊重。

 我们可以通过个人体验性的宗教式的阅读，走进潜藏在经典背后的价值与意义的世界，而与其是真是假毫无关涉，就如上帝无论是真是假，都不能动摇基督徒对天国的信仰一样。何况即使是伪古文经，也缀辑了不少可靠的逸经成文，不仅在事实上可靠，而且在义理上也可信。可靠与可信能够统一最好，不能统一其实也不妨并行不悖。

 经典复魅的前提，首先是我们必须起信。但经典的价值与意义毕竟是在历史中展开的，就如天道不能不下贯为人事一样，历史的展开就是意义与价值实现的过程，尽管其中充满了形形色色的诡谲和荒唐。《古文尚书》虽然被认为是伪经，但它呈现的历史过程却不能说是伪的，经典必须在历史中展开，意义与价值呈现的过程仍然是真的。经典的权威是在历史文化中形成的，今天当然也可以产生新经典，但需要凭借历史的淘汰机制来检验，需要获得民族集体生命的发自本心的真诚认同，绝不能是意识形态的轻浮强加，更非权利系统的狂妄施舍。

 秋风：我在这里想要向大家提个问题，经典究竟对我们有什么意义？

 张新民：经典的存在意义对个人来说是安身立命，对民族生命来说是安顿文化精神。回归经典所表征的意义与价值的世界，就是回归个人安身立命的家乡，回归民族集体生命的创造性活源。当然生命信仰及实践问题的解决也有赖于文化，所以还必须将经典的意义建构功能延伸到文化活动中来。

 秋风：张先生所提出的回归经典的两个目的，确实是我们今天倡导经典重返现实社会的两个重要功能。我想再说一下，现代儒学研究的旨向，往往是曲解经典，是泛历史化的研究，不过是知识论，并无经典的大义，只能进行内部无限循环的研究，对现实社会和人生毫无任何实际意义。

 提倡经学思维的目的，主要是解决实际问题，开出治国之道，构建良好的制度。两种思维的差异，在于一个是为了知识而知识，一个是求智慧、通大义。大义是什么，汉宋之争前，大义就是经学，追求良好的秩序。今天也只有通了大义，才能与西方学术有会通的可能，提出现实的改造方案。

 廖峰：秋风先生所说的经学思维非常有意思，这让我想到了余英时先生，他也是从内在理路转向历史脉络的研究，但我们必须说余英时先生只是一个史家，他不通经术，因而只能展开历史问题的研究，而不能如钱穆先生一样回到经学原典。

 秋风：余英时先生对于士大夫群体的研究是非常有意义的，这非常类似于托克维尔的政治社会学研究。当然余英时是赶不上钱穆了，但不妨从他的史学研究出发，回到经学。回到历史脉络之中。

 张新民：人总是有自己的民族精神或文化传统的归属，虽然人也可以宣称自己是世界的公民而显示出超越的态势。因此无论如何文化身份总是人的第一性身分，超越的身份只是人，的第二性身份。何况在实际生活人不能既是美国人又是中国人，就象存在不能既是A又是B一样。不管怎么说，您首先得是中国人、德国人，然后才是世界人、宇宙人。因此，海外学者的文化身份总不能不引起人们的质疑。也许在实证的知识上他们可以中立，但一牵涉价值和情感就不能含混其辞地中立了。钱穆与余英时的差别，恰好就微妙地隐藏在这里。

 王进：刚才听到秋风先生提到决断，这对于读经非常重要，如果不转化现代性的立场，就无法读懂传统经典。因而，在读经的实践层面，我们需要采取古今之争的立场，对于现代性进行质疑，才能超越现代性的视野。如武汉大学的郭齐勇、邓晓芒两位教授的争议，其实他们都是站在现代性的立场上的。

 秋风：我个人认为，不必过多强调古今中西之间的差异，今年初我撰文提出跳出古今之争，通过往复循环的视角来看中国历史，审视中国历史就发现从战国到秦代已经有了现代性的因素，因此我倒是觉得文质论要更加合适一些，文质论能帮助我们更好地跳出古今之争。

 廖峰：古今问题不能看得太重，在战国秦代已经有了法今王和法旧王的争议，而如果盲目尊崇古典，那么秦政是否也要肯定？

 王进：在研究工作上，很多人质疑于丹对《论语》的解读，但其中“女子小人章”，解释往往含糊不清。

 张新民：解读《论语》，是需要遵循古典的解释的。毕竟前人的解读已构成了诠释的通道，我们需要沿着它的理路脉络更好地走进经典的世界。既然走进了经典的世界，就可以打通回向现实的路径，于是古今就可以交融，中西也能够会通。经典如果不内涵古今通义，难道还是真正意义上的经典吗？

 秋风先生刚才提到文质论，我个人以为非常重要。董仲舒的《春秋繁露》就有《文质》专简，文质问题也是白虎观会议讨论的话题，当然最早在《论语》中已经有了明确的界说。我们不难从中发现儒家所抱持的是无限开放、动态和发展的历史观，既没有宿命式的规律决定论，也少见浅簿的单线进化必然说——社会是野蛮或文明，是退堕或发展，一切均取决于人自身的所作所为，最理想的文明状态乃是文质相得益彰的文明状态。文质相益的君子人格形态与文质相益的健康文明形态应该是对应。我们既不能将文质相益的君子人格形态从他所置身的文明存在方式中抽离出来，也难以高谈文明的质文相渗相透合理建构而不考虑人的生命存在状态，所以文质论既符合于人的修身实践发展需求，也适宜于文明的建构调整评判，当然也可依据它来裁评品量一切从内容到形式的文明创造成果。

 从根本上说，“质”是生命的内在之光，是活泼泼的创造性来源，是最本源、最原初的存在形式，是存在之所以如此存在的最深刻的内涵，但人与动物不同的是，人总是要依据“文”来显现“质”，总是要凭借“质”来创造“文”，所以从儒家的观点来看，就不能不有礼乐制度的适当安排，不能不有文明的创造活动，呈现出来的就是文明，或者说是文的一面。文质保持适当的张力，维持合理的结构关系，无论“文”胜于“质”或“质”胜于“文”，都会造成人生的遗憾和社会的病相。理想的状态当然是文与质得中，文质得中才是最合理的文明状态，即使是有助于维护人的礼乐，也是既不可不用，更不可滥用。

 文质之论可以超越古今之争，因为无论古与今，都存在文与质的问题，都需要在文与质的两极中做出适当的调整。文质失序即是制度失序，即是文明退堕，无论野蛮化的退堕或虚伪化的退堕，都是人生和文明存在方式的悲哀。今天的问题是文弊太突出，文饰太过分，淳朴纯真之风全面消失，轻浮作秀之风四处弥漫，必须依据刚柔相济之法，文质相宜之道，以刚济柔，以柔辅刚，以质救文，以文辅质。文与质既可以相济，也能够相救，实际也是制度损益调整的根本性依据，必须凭借中道智慧来把握二者之间的平衡。文与质决不能当成是可以取其一而弃其一的关系，决不能将它们分割成互不相关的两张皮。有质无文或有文无质，文明的状态都难以称为合理。生命的实践，政治的实践，人的气质修养的实践，文明存在方式的实践，说到底都是“质”的实践，但无论任何时候都不能不借用“文”的形式，都不能不透过“文”的形式来展开和表达，所以“文”也是人类社会生活一日不可或缺的重要形式。当然，“文”之所以重要，根本的原因也在于它可以彰显“质”，能够更好地实现“质”，而不是反过来遮闭“质”，甚至掩曲“质”。因此，文明的建构活动必须随时注意两个向度的积极调整：一是由文返质，返质即是还原人性固有之本真，重新还原人性固有之真即是重新激活生命的内在创造能力，重新返还天道下贯而形成的真实生命结构，当然同时也是重新返归古圣先哲之道。再就是以质创文，即依据最真实的人性或最本源的生命活力，重新调整或创造人类生活应有的秩序结构，重新调整或创造与人的生命本质相宜的文明形式，重新探索或寻找最合理、最健康的人类生存发展之道，重新以文明的形态最大化地彰显和实现人的生命本质或内在潜能。

 由于法律结构、制度秩序、规范体系、礼乐形态等等都必须扎根于生命和文明的存在方式之中，所以重建文质相宜的君子人格形态与文明结构形态对当代人而言尤其显得重要。文与质作为一种基本的秩序构成基础要素，总是会以各种现象学的方式提示有识之士探寻相关的损益调整路径或方法。

 最后，我想强调的是，无论古今中西文明怎样变化发展，都不能不受到文与质两大范畴孰轻孰重如何取舍的制约。为了对治现实社会的病症，国家民族从上到下都有必要清醒地明白：重质尚文，文质双彰，无论如何都应蔚为时代的主流风尚，都应成为制度文化的根本性特征。文质再复的变易大法告诉我们，人类的拯救之道就在人类自身及其行为选择。

 时间不早了，谢谢大家坦诚而有益的发言。我们邀请秋风先生一同用个便餐罢。

责任编辑：柳君