中国政学传统中的治体论：基于历史脉络的考察

作者：任锋

来源：作者授权儒家网发布，原载《学海》2017年第5期。

时间：二五六八年岁次丁酉九月初七日戊子

          耶稣2017年10月27日 

摘要：作为经世思想传统的中心范畴，治体论显示出对于秩序形态和政治构造的一种整体意识与体系自觉，蕴含了对政治秩序之关键要素及其组合演进的认知和评判。以三代经典体系及诸子学为渊源，治体论经汉唐儒学之培植，在近世政学传统中得到充足发展，形成了理学和事功学代表的分别以心性与事理为主干的理路类型。近世治体论尤其体现出中国传统对于治道、治法和治人等要素及其关联的丰富思考，构成重整与推进政治自我理解的重要基础。

关键词：治体；治道；治法；理学；事功学

当前的政治理论发展，越来越意识到了在政治经验与政治传统智慧之间去探寻富有活力的有机关联。这一努力，首先需要我们提出经得起历史和现实检验的关于政治传统的自我理解与阐释。

张灏先生精研儒家经世思想传统，曾揭示出经世观念的三层面，即天职理想、政治秩序关切与治术，内含治道和治法两个关键维度[1]。在此基础上，本文以治体论作为更具涵摄性的视角，对于它在中国政治和学术传统中的演进与精髓，展开基于历史脉络的考察。笔者认为，对于进一步的政治理论反思，这一探讨是必不可少的前提。

一、治体论的思想远源与近世脉络

本文关注的治体论，概指围绕秩序建构中治体主题而生发出来的概念、议题、观念与思维心智，属于经世思想传统的中心范畴。它显示出对于秩序形态与政治构造的一种整体意识、体系自觉，蕴含了对政治秩序之关键要素及其组合演进的认知和评判。就概念而言，治道、治法、治人、治纲、治术、治具是其重要构成，而国体、政体、政道、规模、宪章、典制是其约等义的同类概念[2]。不同的议题侧重下，概念丛又各异。比如治体论的传统维度，就有成宪、经制、故事、国本、祖宗之法等，制度规则维度则有纪纲、法度、条贯、典宪、体统、统纪等，其动态演进有更化、革命、维新、损益、遵守等等。

治体论的思想渊源起于型铸中国文明精神的经典系统，尤其是《尚书》之典谟洪范、《礼》、《春秋》、《易》经传等。而春秋战国时期的诸子立基其上，从不同视野为治体论提供了后世得以阐发的丰富思想因子。如《论语》对于礼、仁、尧舜文武之道和君子的基调性阐释，孟子对于徒善徒法、道揆法守、先王之道的辩证论述，荀子对于治端之法和法原之君子（治法和治人）的辨析。儒家之外，老庄道家又直探文明根底，从天道性命角度提出深刻反思，如提出“治具”与“治道”之不同，后者扎根于天道九变的政治逻辑[3]。

秦汉之际的帝制构造时刻，治体论的自觉意识透过贾谊而透显，“夫立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪，此非天之所为，人之所设也。夫人之所设，不为不立，不植则僵，不修则坏。《管子》曰：‘礼义廉耻，是谓四维；四维不张，国乃灭亡。’使管子愚人也则可，管子而少知治体，则是岂可不为寒心哉！秦灭四维而不张，故君臣乖乱，六亲殃戮，奸人并起，万民离叛，凡十三岁，而社稷为虚。今四维犹未备也，故奸人几幸，而众心疑惑。岂如今定经制，令君君臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜，奸人亡所几幸，而群臣众信，上不疑惑！此业壹定，世世常安，而后有所持循矣。若夫经制不定，是犹度江河亡维楫，中流而遇风波，船必覆矣。可为长叹息者此也”。贾谊在对秦制-法家批判的基础上申明治体、经制的秩序纲要意义，构建者需要确立礼纪四维的尊尊亲亲结构，并强调移风易俗，教养君储，礼遇大臣，才能享国长远[4]。稍后有晁错答文帝诏策“明于国家大体”，引五帝事陈述“治国大体之功”[5]。

汉唐治体意识体现出对于先秦诸子资源进行思想整合的趋势，以儒为主，吸纳道家、法家之精粹。董仲舒倡议复古更化，尊儒举士，后儒称其“论列治体，指陈天人之际，极于天命、情性、风俗、教化，三代先秦所未有也”[6]。治体论综合多源，蔚然一系，显示出整合型思想气质。《淮南鸿烈》以黄老、儒学为本，批评杨墨申商不明治道，主张仁义为治道，礼法为治具，而“原天命，治心术，理好憎，适情性，则治道通矣”，揭明治道具有深刻的天命心性根底[7]。王通《中说》推崇二帝三王之道，以周公为经制之代表，重申皇极大义，以孔子为述作典范，彰显斯文价值，并称赞汉代七制之主能续接王道，确立了仁义公恕的治道。其后《贞观政要》尊崇王道教化而抑霸道法家，申明以经术取士，君臣共治协力而反独断，公平正直乃理国要道，是治体所系[8]。

治体论的思想传统在近世经历了更具系统性、多样性的范式演进，特别值得现代学人重视。出于一种范式转移的自觉，宋明儒者对于先秦以来治体分析的流行概念和范畴，如仁礼关系、宽猛之论、忠敬文之统，进行了系统反思，围绕任人任法、治道治法、仁义纪纲等议题拓宽并深化了论域。治体与历史传统、政治现实、经世理想、天理性命、社会秩序、儒法之辨、德行精神诸议题的复杂关系得到了前所未有的充分思考。

需要注意的是，这个思想传统的展开与宋代开辟的近世政治脉络紧密相关。了解治体论的近世生成，需要兼顾有宋一代政、学两面的语境。用宋人“祖宗之法”的语言，从宋太祖、太宗时期的“造家法”，到真宗为代表的维系遵守家法，再到仁宗、特别是神宗时期的变革家法，可以见证近世治体论的渐次展露、归纳强化与竞争深化[9]。自仁宗后期到神宗变法这一阶段，是宋代儒学最具思想创发力的时期。迨至南宋的孝宗乾道至宁宗嘉定时期，儒家治体论形成理学和事功学两大流向。若以两宋变迁为际，前后这两个时期可谓近世治体论演进的双轴时代。而至理宗时期吕中的《皇宋大事记讲义》，二者始有综合性的概括提炼。这一发展，对于明清之际传统政治思想的跃进发挥了重要引导作用。

宋代政学传统为此充足发展提供了重要条件。以君主、大臣和士人为主的政治、文化精英显现出对于政治理性的高度自觉，其政治治理模式虽有阶段性嬗变，但公共性突出、参与程度高可谓基本趋向。开明君主、宰执与台谏相维、经筵制度、优待士众言论都是确保政治文化精英汲汲推明治体的保障。

在太祖、太宗立国时期，核心政治群体尤其是开国君主，在政治实践中表现出较高程度的治体意识。如承认“道理最大”的宪道自觉，由五代武人当权向文治政治的转变，忠厚宽简的政治风气，对于权力约束机制的理性接纳，这些都为宋代祖宗之法的形成奠定了优良基础。自太宗时期开始，尤其至真宗，除了立国法度的精密化，也开始形成对于祖宗之法的持循保守取向，有力推动了政学领域治体论的自觉思考[10]。

真宗即位诏求直言，谓近臣曰：“朕乐闻朝政阙失，以警朕心，然臣寮奏章，多是自陈劳绩，过行鞭扑，以取干办之名。国家政事，自有大体，使其不严而理，不肃而成，斯为善矣。岂可虐惨克下，邀为己功？使之临民，徒伤和气。此辈真酷吏也。”[11]此处治体意识仍然不出子产以来宽猛之辨的范围。另一面，则呈现出与成宪、故事紧密结合的传统性格。《续资治通鉴长编》（下简称《长编》）卷四十三记载真宗对张齐贤曰：“推其公共，思而后行，惟宜谨审，无至差失，况先朝皆有成宪，但与卿等遵守，期致和平尔”[12]。又如真宗论决策须审议：“令命屡改，甚失治体，卿等制之。且事有可否，执政者所宜尽心，无有隐也”，“惟贵君臣道合，若上下同心，何忧不治？今四方无虞，赖卿等慎守经制，若一事遽行，则攀援者众，词说竞起，处置颇难，是知令命所施，不可不慎”[13]。成宪故事与共治精神是确保政令合乎治体的条件。

仁宗时士大夫政治兴起，君臣共治性增强，不断有人从治体角度对此评论。如抵制君主任意行权。嘉佑元年（1056年），赵抃具奏：“…所可惜者，国体之重，不询于公卿大臣；政事之权，乃付之宦官女子”，批评仁宗以内降文字和内臣处置河狱[14]。

庆历时期范仲淹参照治体的三代典范主张宰执扩权。《长编》“八月辛卯，命参知政事贾昌朝领天下农田，范仲淹领刑法，事有利害，其悉条上”。这源于之前的范仲淹建议：“周制，三公分兼六官之职，汉以三公分部六卿，唐以宰相分判六曹。今中书，古天官冢宰也；枢密院，古夏官司马也。四官散於羣有司，无三公兼领之重，而二府惟进擢差除循资级，议赏罚检用条例而已。上不专三公论道之任，下不专六卿佐王之职，非法治也。”[15]他依据周礼、汉唐故事，提出强化宰相职权的动议（“法治”）。司马光嘉祐七年（1062年）上《论财利疏》，认为宰相论道经邦，还可领钱谷事，这本合乎治体，同样援引舜八恺、唐制和国初先例[16]。

在仁宗时期形成的共治模式中，台谏系统对于维系政治的制约性、公共性至关重要。统治精英每每强调此一系统职官的治体自觉。《长编》卷一百七十一，皇祐三年（1051），仁宗指出，台谏官需要通世务、明治体，“自是中书奉诏举台官，必以上语载敕中”[17]。司马光熙宁元年（1068）《举谏官劄子》提出举任言事官有三个标准，不爱富贵、爱惜名节、晓知治体[18]。陆佃《举台谏官劄子》同样认为台谏官应明于治体[19]。

台谏与宰执之间的政治平衡、中枢决策机构的内部制衡，成为宋代治体论的一大焦点。如嘉祐元年（1056），知谏院范镇批评台谏弹劾被展示给弹劾对象，“臣窃惟陛下置御史、谏官者，使言朝廷是非也。置执政大臣者，使为陛下辨是非，以处决朝廷天下之事也。今御史、谏官为陛下言之，而大臣不为陛下辨之，反以弹文示洙、淑，使相纷辩，是何异州县长官不为百姓辨曲直，而令百姓自相斗辩也”，此做法被认为“亏损国体”[20]。再如，嘉祐六年（1061），王安石批评有关舍人院不得申请除改文字的诏令，“臣等窃观陛下自近岁以来，举天下之事属之七八大臣，天下初以翕然幸其有为，能救一切之弊。然而方今大臣之弱者，则不敢为陛下守法以忤谏官、御史，而专为持禄保位之谋；大臣之强者，则挟圣旨造法令，恣行所欲，不择义之是非，而谏官、御史亦无敢忤其意者。陛下方且深拱渊默，两听其所为而无所问。安有朝廷如此而能旷日持久而无乱者乎？”[21]。仁宗倚重七八执政大臣，在舍人不能尽职的情况下，如果台谏嘿默，君道势必有亏，政不自人主出。

神宗熙、丰变法时期，治体论在日益激烈的政治竞争中充分展示了内在紧张与活力。司马光在熙宁二年（1069）写就《上体要疏》，集中表达了基于政治传统秩序对于王安石变法的异议。他指出“为政有体，治事有要”，特重“体要”。以“垂拱无为而天下大治”为政治理想，政体或治要在于上下相维，内外相制，处理好君臣上下、中央政府和地方四边之间的构制型关系。“治众者事不得不约，治寡者事不得不详，约则举其大，详则尽其细”，这是基于“自然之势”（第955页）。王职在于任人赏罚，宰相论道经邦，汉陈平论宰相职业即所谓治体[22]。纲纪是指内外设官，以相统御，上下有叙，大臣不夺小臣事，小臣不侵大臣职，体制有其客观分位等级。

司马光指出，统治者对于社会经济秩序应高度尊重其自发活力，“安民勿扰，使之自富”，“久在其位，识其人情，知其物宜”，而不能随意变乱合乎纲纪原理的祖宗成法。他据此反对王安石变法设置制置三司条例司、“常好别遣使者”，维护已经形成的内外官制。这个语境下的治体论，显示出对于政治之经验积累和客观构造（“势”）的重视[23]。同时期对于变法尤其是变法决策机构的反对，也是基于这一保守治体论。如苏轼概言“立法不免由中书，熟议不免使宰相”，而条例司这一设置造成中书失政，“宰相之职，古者所以论道经邦，今陛下但使奉行条例司文书而已”。御史中丞吕公著批评条例司“本出权宜，名分不正，终不能厌塞舆论。盖以措置更张，当责成于二府；修举职业，宜倚办于有司。若政出多门，固非国体”。韩琦批评“中书之外，又有一中书”，建议将条例司“事归政府，庶于国体为便”[24]。王安石的非常相权违背了传统的治体成法，这在体制上得不到执政精英群体的支持。

元丰元年（1078），吕公著建议神宗以知人、安民为治体之要，并重视纳谏，“是日，侍读吕公著读后汉书毕，上留公著极论治体，至三皇无为之道，释、老虚寂之理，公著问上曰：“此道高远，尧、舜能知之乎？”上曰：“尧、舜岂不知？”公著曰：“尧、舜虽知之，然常以知人、安民为难，此所以为尧、舜也。”…上又论唐太宗，公著曰：“太宗所以能成王业者，以其能屈己从谏耳。”上临御日久，群臣畏上威严，莫敢进规。至是，闻公著言，竦然敬纳之。”[25]有为、无为之辨，常为宋代君臣论治道之大关节，公著强调尧舜之道的知人安民、唐太宗屈己纳谏，讽喻时政之意自在其中。

这一时期的政治精英以三代周礼、祖宗成法为依据，形成了一套对于宋代政治制度的自觉维护。元祐元年（1086年）群臣论不当除安焘知枢密使，左司谏王岩叟曰：“愿陛下正命令所出，以存纲纪，而不以斜封用大臣，成圣政之日新耳”，“命令斜出，尤损纪纲。此事最重，实系国体”[26]。右司谏苏辙论曰“封驳故事，本唐朝旧法，祖宗奉行，未尝敢废。事有不由门下，不名制敕。盖此法之设，本以关防欺蔽，君臣所当共守”。纪纲法度的国体性质非常清晰，君主被要求“克己为法”[27]。

这种保守成宪的治体论中生成了清晰的公法意识。如“殿中侍御史吕陶言：‘伏见安焘之命，不送给事中书读，大于法非便。臣与刘挚等已尝论奏，拳拳之诚，谅烦圣览。臣今为陛下反复思虑此事，实系国体，有不可者四，须至再具奏陈，冒浼天听。…夫三省大臣，皆与国家维持纲纪而同其休戚者”[28]，又“右谏议大夫孙觉等言：“夫安焘之才不才，差除之当与否，自有天下之公论，臣皆置而未议，所惜者朝廷之法度耳。且三省之设，事相表里，势相始终。凡命令之出。先自中书省一人宣之，一人奉之，一人行之。次由门下省一人读之，一人省之，一人审之。苟有未当，则许驳正，然后由尚书省受付施行。纪纲程序，其密如此，盖以出命令而尊国体也。…夫国家所以维持四海而传之万事者，惟守法度而已。”[29]三省制度与台谏系统组成的成法体制是国体所系。

积极的公法意识在此时期治体论中值得注重。元祐元年诏御使中丞刘挚等重行刊修元丰敕令格式，刘挚原有奏议曰：“法者，天下之大命也。先王制法，其意使人易避而难犯，故至简至直，而足以尽天下之理；后世制法，惟恐有罪者之或失也，故多张纲目，而民于是无所措其手足矣。世轻世重，惟圣人为能变通之。祖宗之初，法令至约，而行之可久，其后大较不过十年一变法。岂天下之大，民物之众，事日益滋，则法不可以不密欤？臣窃以谓非事多而后法密也，殆法繁而后奸生也。神宗皇帝达因革之妙，尤重宪禁。元丰中，命有司编修敕令，凡旧载于敕者多移之于令。盖违敕之法重，违令之罪轻，此足以见神宗仁厚之德，哀矜万方，欲宽斯人所犯，恩施甚大也。而所司不能究宣主德，推广其间，乃增多条目，离析旧制，用一言之偏而立一法，因一事之变而生一条，其意烦苛，其文隐晦，不足以该万物之理，达天下之情，行之几时，盖以屡变。…臣愚以谓宜有所加损润泽之，去其繁密，合其离散，要在简易明白，使民有所避，而知所谓迁善远罪之意。伏望圣慈酌时之宜，明法之用，选择一二儒臣有经术，明于治体，练达民政者，将庆历、嘉祐以来旧敕，与新敕参照去取，略行删正，以成一代之典，施之无穷。”[30]这一段文字的理论意义十分重要。法是体现天下至公精神的大命，先王制法原理简直明白，尽理通志，祖宗立国初期法令至约，后来法繁奸生。神宗元丰立法试图宽厚施恩，而政府有司却加重法密苛严的弊端。刘挚建议按照简易明白的仁厚精神来整顿仁宗尤其是神宗元丰以来的敕令。其公法意识至南宋陈亮、叶适得到进一步发扬[31]。

纪纲、公法构成治体主干，君主与国家尊严也取决于此。熙宁八年（1069），张方平批评役法不便，“臣闻天尊地卑，而君臣之分定。君君臣臣，而后国体正，天下安。故‘惟辟作福，惟辟作威，臣无有作福作威。臣而有作福作威，其害于而家，凶于而国’。盖为国之体犹权衡，不可使有偏重之势，必成倾覆。历代成败，何不由此”，建议神宗尊重公论，防止权臣误导，以保障国体不偏[32]。国体也即治体有利于朝廷尊严，当时政治精英群对此相当自觉。元祐二年（1087），文彦博议遣刘奉世使夏国，御史张舜民论其不当遣，被降通判虢州。右谏议大夫梁焘抗议，“朝廷命令之出，闲有失当，初则有舍人缴纳，中则有给事封驳，至成命已行，公论不以为然，谏官、御史乃论之。今给事不举封驳之职，乃曰‘自有台谏’，如此，焉用给事乎？”，并会同御史与宰执辨论。同知枢密院事范纯仁曰：“台谏出入，乃是朝廷常事。”梁焘反驳道：“枢密之言失矣！先文正与枢密皆历言路，必熟国体。文正以正直闻天下，不谓枢密以朝廷罢直臣为常事，此言非公所宜出，固非焘所愿闻也。”门下侍郎韩维曰：“且重惜国体。”焘曰：“台谏论不当因大臣罢天子耳目之官，正谓重惜国体。使纪纲正而朝廷尊者，御史之任也。今斥去台谏正论之臣，以紊纪纲，曰‘重惜国体’，非所喻也。方两宫临御，大臣尤宜避权势、尊主威。”[33]朝廷尊严系于台谏维护的纪纲，不乱公法方能重惜国体，此处又有遏制文彦博权势过张的意图。当时敕谕云"事当权其轻重，故不惜一新进御史，以慰老臣"，梁焘对此驳论：“"若论年龄爵禄，则老臣为重；若论法度纲纪，则老臣为轻。御史者，天子之法官也，不可以大臣鞅鞅而斥去。愿还舜民，以正国体。”[34]台谏是天子法官，是公法意志的体现者维护者，纪纲法度重于元老忠臣，这是治体大义。

同样是元祐二年，苏轼在馆职策题中引入对于祖宗治体的讨论，竟险些导致灾狱之祸。苏轼为防止时政矫枉过正，拟定学士院馆职策题，“欲法仁祖之忠厚，则患百官有司不举其职，而或至于偷；欲法神考之励精，则恐监司守令不识其意，而流入于刻。”[35]“是日乙亥，三省进呈傅尧俞、王岩叟论苏轼札子，执政有欲降旨明言轼非者，太皇太后不听，因曰：‘轼与尧俞、岩叟、光庭皆逐。’执政争以为不可。丙子，诏：‘苏轼所撰策题，本无讥讽祖宗之意，又缘自来官司试人，亦无将祖宗治体评议者，盖学士院失于检会。札子与学士院共知，令苏轼、傅尧俞、王岩叟、朱光庭各疾速依旧供职。’盖从右仆射吕公著之议也。”[36]统治精英“极论治体”本是常事，这里说政府考试传统并无评议祖宗治体者，在当时日益激烈的党争中自然会裹挟入难测的政治风险，但也说明政治精英群在思想学术中对治体的思考已是十分活跃。

北宋政治传统对于我们理解近世治体论的成型至为重要，此后南宋的政学发展并未超越此一规模[37]。而后继之元明清虽在政治上各有特点，治体论的发展仍是在宋学奠立的基础上进一步深化、转换。近世后期在共治参与的政治性格上有倒退趋势，相当程度上抑制了治体论的现代提升与突破[38]。

二、近世治体论的双轴时代：宋学的内部竞争

当我们聚焦于思想学术层面的治体论，应该明了其政治意义上的实践前提，这也是理解宋学兴起应具备的自觉。自仁宗晚期到神宗期，也即公元十一世纪中晚期，宋学在思想学术上出现了一个高潮（即前文所谓“双轴时代”的第一期），与日益高涨的变法运动互为表里。但是，不能忽视政治变革运动与此前立国、保守政治的有机联系，也不能无视宋学高潮与立国保守政治的内在逻辑。北宋儒家各流派中的司马光、王安石、二程兄弟、苏轼兄弟，其治体论表现出两个特点：一个是保守基础上的损益与大变法形成了两个重要的治体论政治取向，司马光与王安石分别代表之；一个是性理之学的兴起显示出治体论在治道层面有纵深突破，治体与道体、心性体用之间的关联得以充分讨论，为秩序建构提供了更为精致和深刻的理论基础。

对此，一方面应识其内在理路的同异，另一面应看到思想得以展开的政治和文化前提，即上面提到从立国、保守政治到变革运动，儒家士大夫在这些前提下形成了何种共识与歧见。比如王安石变法引发的政治斗争，对于非常相权下的变法决策机构，反对者纷纷依据北宋立国以来形成的祖宗之法，在这个保守意义上捍卫治体，或者依据台谏制约宰执这个纪纲，或者依据公论这样的治体共识。而变法者则依据自己的治体见解，提出辩护。在援引的经典资源上，双方虽重点不同，不外乎五经、儒家诸子，而很重要的一个时代因素就是宋代自身形成的一套治体传统，儒者据此提出了互有异同的阐释，从而形成了宋学的思想高潮。

学者注意到了这一宋学高潮的思想特质是所谓性理之学的兴起。如果以治体论为视角，可以说性理之学并非出于纯粹的对于哲学理论的求知动力，毋宁是对于治体论中治道基础的深入挖掘和开拓，试图从天人性命的道理高度对于秩序和宪制建构提出系统阐释，其间也包涵了对于宋代立国和保守维新的理论反思。

学者已指出，王安石提出一套“由是而之焉”的政治哲学，“体不欲迷一方，用不欲滞一体”，强调推天道以明人道，重铸政治宪纲[39]。荆公理解的天道之“是”，受道庄“自然”观影响而带有超越人事经验的超验内涵，其政治表达很容易转换为由政治家认定一个更高的价值原则，超然传统和现实之上做出政治决断，推动人间政治宪制的重构。政治家的高明心智精神成为建构或变革现实法度的终极动力。而变法异议者们就治体论的一般取向来说，其性命之理的阐发更侧重导向对于传统、尤其是宋代传统经验的内在维系、辩护，所蕴涵的变革动能也是在传统内部边际之上的调整革新。这与创立新经义、创制新教育、培育新士群、建立新机构并推行广泛变革、进而相对社会秩序强化国家能力的大变法模式的确形成了鲜明差异。

司马光作为变法异议派的首要人物，更注重经典宪义与历史传统的结合，致力于阐发治体论的传统与秩序维度，从而成为元祐道学的枢轴人物[40]。前述以《上体要疏》为代表的治体论可以说体现了北宋立国-保守传统的典型心智。相应于王荆公，司马光在治道根源上也有精深思索。他重视《易》、扬雄《太玄经》与《道德经》，以中和、自然为道本，相较欧阳修等前辈提出了更为周洽圆融的天人之论（“天人自然之理”《集注太玄经》卷六），并以其重视经史参证、笃行实践（“朴儒”）而不同于王安石新学、北宋道学谱系中的周、程等人[41]。

君臣各安其位、同体同功这一纪纲法度，以中正中和为精神，在司马光的天人合一论中得到安顿。《温公易说》解释“明夷”卦上六之象，“其言失则何？国家之所以立者，法也。故为工者，规矩绳墨不可去也；为国者，礼乐法度不可失也。度差而机失，纲绝而网紊，纪散而丝乱，法坏则国家从之。呜呼！为人君者可不慎哉。鲁有庆父之难，齐桓公使仲孙湫视之，曰；‘鲁可取乎？’对曰：‘不可，犹秉周礼’。周礼，所以本也。然则法之于国，岂不重哉！”[42]《温公易说》解释“需”卦九五，“九五以中正而受尊位。天之所佑，人之所助也。然则福禄既充矣，而又何需焉？曰：中正者，所以待天下之治也。书曰‘允执其中’，又曰‘以万民惟正之供’。夫中正者，足以尽天下之治也！舍乎中正，而能亨天之福禄者寡矣”。又如“中正，道之根柢也。圣人作礼乐，修刑政，立教化，垂典谟，凡所施为，不啻万端，要在纳民心于中正而已”[43]。

有为、无为之解，常为宋君臣讨论治体之目。在《道德真经论》中，司马光解释“无为”显示出儒家与黄老杂糅的特质：如以“用智若禹之行水，行其所无事”解释“圣人处无为之事”，以“善爱民者，任其自生，遂而勿伤。善治国者，任物以能，不劳而成”解释“爱民治国，能无为乎？”（十章），以“礼至於无体，乐至於无声，刑至於无刑，然后见道之用”解释“有之以为利，无之以为用”（十一章），主张“我无为，民自化。无以为犹言无用有为也”是“上德”，“因民所利而利之”是“上仁”，“其政闷闷，其民淳淳”是“责大体”。从儒家仁义立论解释老子的道和自然，“道者涵仁义以为体，行之以诚，不形於外。故道之行，则仁义隐；道之废，则仁义彰”。“无”是自然之道、文明本体，“大制不割”乃“因其自然”，“物静则从天命”，老子乃是矫枉纠偏、批评末流，“圣智、仁义、巧利，皆古之善道也，由后世徒用之以为文饰，而内诚不足，故令三者皆著於名而丧其实”，“因道以立礼乐刑政”是治体正途（五十二章）[44]。作于元丰八年（1085）正月的《无为赞》，以儒家阐释“无为”，“治心以正，保躬以静，进退有义，得失有命，守道在己，成功在天，夫复何为?莫非自然”[45]。荆公好孟、庄，司马光针对王安石尽变祖宗法、改变传统，依据老子的“自然因循”论批评之[46]。可以说，司马光对于宋代治法成宪的辩护，在秩序原理层面提供了糅合儒道精义的治道论证。这对于后起之治体论影响深远，还有待充分发掘。

变法异议派中的蜀学和洛学经由对于北宋政治的深刻反思，在治体论之治道理论各自开掘出了丰富的思想资源。二程兄弟发明天理奥义，提出“体用一源，显微无间”、“理一分殊”，高扬王道的天理经世精神，贬黜霸道法术，将政治秩序的关键置于人心道德秩序的整顿革新。而苏轼等人更注重由事物器用之时变理势把握大道流行，强调人情性之自然自由的根本重要性，对于政治力量之异己强制性格抱持警惕态度，对经由思想意识之抽象化来凝聚政治革新共识显示出怀疑。二者在治体的深层理论归趋上呈现出一种相反相成的张力态势[47]。对于天理，二程强调道德教化的秩序建构力，而苏氏兄弟重视人情人性自然不容已，更注重秩序心智的低调、宽容。然而，需要指出的是，二者在治体实践层面，就尊重和维护北宋治体传统来说，共识甚为可观。如对于公论政治、台谏纪纲、经筵和宰相制度、祖宗成宪故事、社会风俗民情，二家都持有变法异议派共通的积极态度，分享在尊重传统前提下进行有限变革的政治取向。这一点，与司马光也相通。

北宋晚期的唐庚颇受苏轼影响，其《名治论》为时人称道。唐氏认为一代有一代之治，治理良善的奥妙虽难言尽，却不妨对政事特质加以治体论维度的概括（“名治”），如三代忠质文、亲亲尊尊等。宋代为政日久，唐庚强调需要对其政治传统加以确认，即探讨“国朝规模处置，所以成就天下之势者”。他认为相对于周代任人，宋代可谓任法，而任人与任法孰优孰劣，判准在于“治不必同，要之适时”[48]。人有情而法无心，情之所在，恩怨以之，法无心则人以法为公平。任法模式以法为本，行之以人。法无全是全非，任法效果相对可控，无甚利也无甚害。而任人之世，既能大治也易大乱。根据治理绩效，唐氏认为宋代任法能适应当世，值得肯定。在宋人常引以对照的三代之法、汉唐之法与本朝祖宗之法中，唐氏可谓代表了一种相对主义的政治心智，认可三代典范价值，但反对一味复古移植，对本朝治体高度肯定。

这种对于政治发展予以命名的意识，指向治体论层面的总结。再如南宋初年张南轩、陆九渊等人的讲友员兴宗，认为尧舜三代之道在政治上其实得忠质文之体，舜综合三者，因此树立了至治之体。三代之后，大道分解，为政者孜孜立体，政晓然出，天下显然名，但不能为天下万世之公深思远虑。其治体每每为一时虑，长短易见。政体可名，风尚可导，然而员氏认为可名并非最高境界，舜之治垂拱无为，包含忠质文却不必以之命名。宋接千载统纪，默具忠质文之意，这方面应该效仿舜的无为之治。员兴宗当两宋之际，主张整合荆公新学、洛学与蜀学的精华，将各自擅长的名数、性理与经济熔为一炉。他批评贾谊不能把握治体，特别强调体势，综合考虑朝廷体与天下势[49]。体有宽猛，势有兴弱。贾谊知道天下势，却不明朝廷体，轻视了军国老成人，因此难以致用。

经过北宋大变法的洗礼，治体论思考在治道和治法层面得到了极大拓展和深化，尤其是治道层面的天人性命之理有空前发展。这一点除了以往论者指出的应对佛教义理挑战的因素，经世理念下秩序构建的中心关怀不应忽视[50]。

三、从双轴时代到明清以降：近世治体论的模式衍变

在双轴时代第二期，理学与事功学形成了近世治体论的两个模式。透过朱子、吕东莱合编的《近思录》可以看到理学治体论的代表形态，“治国平天下之道（治体）”、“制度（治法）”、“君子处事之方（政事）”这先后三卷的编次显示出治道、治法、政事的区隔意识[51]。相比“政事”的实践应用性，前二者更强调秩序的客观架构性质。值得注意的是，此处治体被铆钉于治道层面，以与作为制度的治法相区分，凸显出理学治体意识的抽象化趋向[52]。这在全书编排次第上有清晰表现，即以道体为首卷，为学、致知、存养、克己紧随其后，治道和治法等外王内容又其次。内圣为外王之本，道体又是大本源，无极太极、未发已发、理一分殊等宇宙论、本体论意义上的天理是社会政治秩序的基础，道体与治体本末不能紊乱。

道体观念推进了理学治体论的抽象化与心性化。宋学兴起时期胡瑗的“明体达用”论将“体”泊定于仁义礼乐，而理学家将“体”深入安顿于“诚心”无妄这一连通道体的道德修身上。以此为前提，“修复治道，正纪纲，明法度”（卷八第十条）、“立志、责任、求贤”（卷八第三条），二者共同构成治道，也即理学家眼中的治体[53]。由于理学家对于道体、心性本体的不断强调，治道层面的治体论遂有精神心性与纪纲法度析分两段的潜趋，将纪纲法度视为精神心性的外化形式[54]。程伊川指出，“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非，‘正心以正朝廷，正朝廷以正百官’。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益”[55]。并认为学者“谈经论道则有之，少有及治体者”[56]。朱子论治体偏重伦理维度，“论学便要明理，论治便须识体。这‘体’字，只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。问：‘是体段之‘体'否？’曰：‘也是如此。’又问：‘如为朝廷有朝廷之体，为一国有一国之体，为州县有州县之体否？’曰：‘然。是个大体有格局当做处’”。其政论虽不轻视制度政事，然以格正君心为根本，“正心术以立纪纲”（《上孝宗封事》），精神心术是纪纲法度的总会归处，思想趋向将二者作本末论。他认为王通论治体处极高，然本领欠缺，不理会“正心诚意”[57]。

道体意识提升下的治体论，衍生出道统与治统区隔之观念。张灏先生曾以心灵秩序、二元权威来透显这一思想进展，天理观的超越意识经由心性主体转化为政治权威以外的道统权威，其间蕴涵了批判与抗议精神。另一面，如张载所论述，二者之间在理学家意识中又不能断为两橛，而须相互维系平衡[58]。

这一发展也导致理学家治体论中的历史-政治意识趋于某种激化，即将道与法相分离，对应于政治历史的不同阶段。如程颢认为“先王之世，以道治天下。后世只是以法把持天下”[59]。三代治道流行，后世无道而倚法。治体论呈现内在分裂，形成历史-政治意识的某种二元论模式。这在朱子与陈亮关于王霸之道的著名论辩中就有精彩展示。

关于纪纲法度这一治法主干，应该注意到，一方面，理学家身处宋代政治传统，内在分享了自北宋以来的保守与维新精神，基于祖宗之法提出了理论反思与升华，形成积极的政治建议。这在二程政论中可见，程颐总结“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”，精彩概括了宋代纪纲。在朱子的公共理念、公论观念中也有集中体现。[60] 另一面，理学家表现出比较强烈的三代复古取向，有是古非今之精神情结，“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平”，“井田卒归于封建乃定”[61]。理学家每每比对三代之法、汉唐之法与本朝祖宗之法，在立志取向上不断强调三代之法的高级法位阶，在实践论述中则善于取法汉唐与祖宗故事，灌注以三代法意，提出具有操作性的政见。而在国家体制建设陷入迟顿之际，则致力于社会创制，透过宗族、社仓、书院等开辟出近世社会秩序的更新之道。治体论之礼乐层面对于官僚行政体制的涵化也由此得以落实[62]。

南宋浙东学派在理学治体论之外，代表了另一个理路，体现出不同的学术旨趣和思维特征。萧公权先生曾将其功利思想视为宋代政治思想之重心，其实从治体论视角把握这一理路的精髓更为准确，也能窥见他们对于北宋儒学各家的某种综合融汇，较之理学家尤能反映近世政学的经世精神[63]。

南宋浙东学术包括永嘉与永康两脉，前者主要由薛季宣发端，陈傅良继之，叶适总其成，后者以吕祖谦、陈亮和唐仲友为重镇，其中吕祖谦、陈亮、叶适的治体论特别值得重视。

浙东诸儒对于道法、道器关系的思考使得他们的治体论相比理学家更注重法度纪纲、事物经纶的实践中心性。薛季宣与陈亮通信特别对心与物各为两边的体用之分表示怀疑，认为无助于秩序思考。他强调道揆与法守不能分为两橛，否则会沦为佛老空无。其研究特别致意于纪纲法度为中心的经制之学，以之为儒者事功的前提。弟子陈傅良不仅继承乃师的博古精神，更侧重通今学问，在道法关系上批评程颐等理学家割裂二者进行历史评价的做法，指出道法在政治秩序中不分，三代与汉唐后世的政治于道法境界有水平差异，但并非前者道治、后者法持[64]。叶适进一步于治势论中揭明客观秩序权威的中心性，在中庸-皇极-大学组成的道、政、学关系中强调公共经世政治的核心地位，并深入论述纪纲与法度之同异。他特别注重儒家原始精神中道与物的紧密联系，对于理学家重心轻物、厚己薄彼的思维趋向深表不满，以此为高调浪漫主义的渊薮，遮蔽了儒家经世建极的健全心智[65]。

另一脉中，吕祖谦揭示出了治体关切对于儒学论政的巨大价值，在其经史研究、时政议论中“治体”成为十分活跃的思想范畴[66]。“一代必有所尚，以定一代之治体”，一代之“尚”体现在伦理规范、体制法度与社会风俗，比如周之惇厚明功、秦之暴虐、汉之宽大^[67]。如论“汤尚宽”时指出“后世不知治体。自古人君立一代规模，未有不出于宽。其间有若整治严肃者，亦宽之用耳”，宽大以治是立国长久的基本精神。[68]论宋代治体，则指出宽大忠厚、礼逊节义是其长处，武绩干略为其短[69]。“大抵为国，当识其大体。总统一代谓之政，随时维持谓之事”[70]。吕氏将纪纲体统之建立视为“先立其大者”，在秩序建构中重于个人修身。在道论中，重视事物、法守、情性利益对于道的重要性，这是东莱与唐仲友等浙东诸儒的共识。在陈亮思想中，法度被置于儒家思考的中心，它是人极得以确立的关键，“人道立而天下不可以无法矣”，“夫法度不正则人极不立，人极不立则仁义礼乐无所措，仁义礼乐无所措则圣人之用息矣”[71]。陈亮系统阐析了法的历史演进与价值功能，指出人心多私而以法为公，法度承载着秩序公道的价值，其演进特征为“至公而时行”。儒者不应轻视法的经世价值，应将其置于历史和政治实践中严正对待[72]。

浙东学派对于道法关系的均衡处理，避免了治体论中治道维度的心性化、抽象化，将纪纲法度视为秩序之道的本位表达，为近世治体论对于宪章典制的探索开辟了后续空间。

在秩序宪制的中心视角下，浙东儒者将道理解为连续不断的政教实践，在不同历史时期形成了精神各异的传统，而对理学家突显道之断裂跌宕的道统观持异议。这也使得二者的历史观与政治传统论在气质上相映成趣。薛季宣在三代周礼与汉唐之法中寻求纪纲法度的一贯之理，陈傅良反对将三代与后世视作道与法单独流行的政治世界，在陈亮与朱子关于王霸古今的著名论辩中二者差异得到了淋漓尽致的阐发。吕祖谦在经史研究中同样体现出类似观点。因此他们对于王道霸道的理想不赞同过于彰显对立分裂，而注重体制政德在古今之间的不同表现，避免用过于强烈的道德价值评判论定古今之变。换言之，在三代之法、汉唐之法与本朝祖宗之法这三阶法度论中，浙东摒弃了理学进路的二元对立论，而以宪制演进为中心审视其演变得失。

这方面，叶适讲求统纪之学，以共建皇极作为传统儒家道学的纲领，落实在政治传统研究中探寻国本即立国之意，揭明周汉唐宋为国之规模治体，以对祖宗立国之意的处理为政治命运的导线[73]。吕祖谦对于《尚书》、历代制度本末和宋代治体的探究，陈亮对于法度演进、汉代七制、宋代执要、正体之道的论述，都代表了对于政治传统的精深阐释，尤其是对于宋代立国和保守政治的发明，更是体现出深刻的政治反省与历史反思意识[74]。他们溯源于有宋国本，阐明根源性的立国精神，主张跳脱出庆历之后变法运动塑形下的新儒学情怀，揭示秩序宪制之根本原理。同时，也对宋代政治传统的得失提出平允见解，对于其中君主任法专制、儒者虚浮高蹈的弊病做出深切检讨[75]。

浙东儒者对于治体论的经制关切，也推动他们在治理类型论及其演进逻辑上超越前贤，扬弃汉唐以来习于宽猛、忠敬文、文质进行类型分析的政治思维，强调以人与法的关系作为历史-政治的中心解释枢轴。任人、任法、人法并行，以法为治等治理类型在陈亮、叶适等人的思想中得到深入辨析。这一辨析紧密围绕着汉唐宋以来政治传统的剖析，尤其对宋代任法、以法为治的治理特征提出了鞭辟入里的反思。

概言之，他们承认三代之后法度在秩序宪制建构中越来越重要，因此儒者不能空谈德治，轻视纪纲成宪。但同时，他们指出，在宋代逐渐形成了易受君权操纵的任法之治。这种类型似乎趋向于将一切政制事务法度化，交由一套自动运作的规则来处理问题，但背后是试图揽权的君主与缺乏责任担当和德行动力的官僚体系合成导致，造成治理水平的低下不振。

重视纪纲法度而批判任法之治，浙东儒者的解决之道指向在尊重现实政治规模的前提下充分激活治人要素，在人法关系中实现动态均衡。这就引入了治体论中的政德维度。我们观察浙东学派，不能只关注其制度论一面。浙东诸儒的政德观念，首先表现为以秩序宪制建构为中心的积极政治取向，人们在取法天地之道的基础上实践政治建构的自由，被视为人类积极德行的主要表达。陈亮的成人理想、薛季宣等人的豪杰典范、吕祖谦的实践意识都在在印证这一点。

具体地，政德落实为政治精英的公共精神和政事能力，在秩序机理上表达为对于民众基本生活自由的保障和尊重。叶适对于共建皇极的强调、陈亮对于士大夫英雄主义的召唤，都是要推动共治政治，勇于任事，养成仁智精神。他们批评理学士人易于好高骛远、虚浮不实，重新注重立国奠基之初的士风，主张务实沉潜而稳健节制。对于君主，他们批评其独断用私，应认清共治格局下礼贤下士、培养积极敢为的士风。可以说，浙东儒者把北宋形成的公法国体等政治心智提升到了理论总结的新高峰，是司马光等人代表的保守治体论之胤子[76]。

他们对于政德的理解，显示出一个思维特质，就是紧密结合秩序机理的治体意识加以剖解。这方面，陈亮、叶适等人的巨大贡献在于从社会整体秩序、民物存异共荣来解释儒家的礼法传统，紧密结合政治演变历史来揭示宪制特征，进而把政德置于其中加以界定。比如陈亮对于汉代七制的精彩评论，“古之圣人，其图回治体，非不欲震之而使整齐也，然宁纾徐容与以待其自化，而不敢强其必从”[77]，“炎汉初兴，犹有古人之遗意，所以创立规模，经画治体者，务在宽厚，斵琱破觚，与斯民盱盱睢睢，而法令礼文之事皆不敢穷其情者，懼其有以震之也”[78]。经由一种社会秩序的基础说明，对于政德中政治理性可能趋向的僭妄自用、严苛急用，提出批评。叶适认为王道理念在于“盖调美之俗既成，民民物物并游于至和之中，我不害物，而物亦莫吾害者”[79]。人心特别是政治权力意志往往求同排异，恰恰蕴含了对于事物多样性秩序的压制威胁。政治权力应节制这种压制求同的冲动。他对于富民作为社会治理中心的秩序性肯认、对于劫富济贫、复古井田的反驳、对于工商群体社会政治参与的鼓励，体现出对于近世经济社会秩序变迁及其权势影响的深刻把握[80]。水心特别从社会分工合作的角度，为古典儒家的和谐智慧赋予了新的蕴涵。他把社会经济政治秩序之相维生发作为礼治根本，以此确立国家法度政刑之边界，是他超越先儒之处，也对于政治秩序中的法家潜流进行了新的反省和批判。再如陈亮对于正体执要之道的梳理，君体仁、臣体忠，就是内在于宋代政治权力结构中进行解释，而非德性伦理主义的说教[81]。

经制事功之学与理学共同构成了近世治体论的两个基本模式。二者之间一方面分享着不同程度的共识，如天理观的超越认知，德行与治法之间的紧密关联，对于宋代祖宗之法的维系，一方面也显示出差异较著的政治心智。理学治体论在治道层面深究性体本源，促进了治体意识的高度抽象化，强调修身德行对于纪纲法度的本根价值。其道统论蕴涵了较强的批判抗议意识，有利于治道原理层面的系统反思，而心性化的治道取向不免有轻视制度政事的隐忧；浙东开辟的治体论以纪纲法度为中心，强调道法之辩证均衡，“欲约一代治体归之于道”，重视政治传统、秩序机理和宪制的系统解释，并在此前提下落实对政德的理解[82]。对于理学治体论隐含的过度抽象化、道德浪漫主义、历史二元论，经制事功一脉予以怀疑与批评[83]。

近世以来的治体论说，显示出这两个治体论模式的消长、渗透和糅合。如宋理宗淳祐时期吕中的《皇宋大事记讲义》，就体现出二者的初步糅合。吕中在书序中系统地提出了治体论、制度论和国势论，强调治体乃是仁义精神与纪纲法度的综合体，“仁意之与纪纲二者并行而不相离，则不待立宽严之的而治体固已定矣”，宋代立国规模“厚仁意于纪纲整饬之中，振纪纲于仁意流行之际，本相为而不相病也”[84]。此书按有宋历史随朝分类，子目介绍大事，明其事体，加以评议。吕中被视为叶适学脉的传人，其治体论确是浙东一脉的集成和发扬，高度凸显了纪纲法度对于治体的重要意义，并将其充分贯彻到宋的当代史研究中去。受时代影响，他也尊崇理学的道学统绪，在子目中立有周敦颐、邵雍、张载、二程之学等题，特别标举道学的精神谱系意义[85]。另一面，如同期理学名臣真德秀、魏了翁等，也有将理学与事功学绾合一体的趋势，如魏了翁强调道寓法中，有法即有道，世俗所谓法即刑法并不能概括儒家关于法度的大义[86]。

理学与事功学代表了近世治体论中处理治道与治法之间关系的两个模式，其核心在于对道的心与物两面分别侧重阐发，可分别称为以心性为本位与以事理为中心的治体论思维，而非此重治道、彼重治法。随着理学在明清时期逐渐成为思想界的主导，阳明学在内圣方面虽有推进，治体思维仍然是理学模式的进一步精致化，朱子学的复兴在思维规模上也未有大突破[87]。注重经世的理学思想则不同程度地显示出两个模式渗透融汇的趋势，往往在理学治道论基础上吸取事功学对于治法的深入思考，如郝经、苏天爵、王祎、方孝孺、丘浚、吕坤等屡有治体论述。当然，思想上最具影响的还属明清之际的黄宗羲、王夫之等人。

概言之，黄宗羲源自阳明学，修正王学末流之弊，内圣面强调良知本体与工夫的均衡，并以之为经世根基，强调良知与治平一贯。在治法思考上，充分吸收了浙东学统与理学意识，对于传统政治中的君主、宰相、学校、法度进行了系统性的根本反思。其注重纪纲法度的传统演变承继了浙东精神，而严判三代-后世的公私之辨则进一步发扬了理学的治道思维，因此将传统治体论提升到了新的高峰，可谓将两个治体论理路融汇的典范。同期，王夫之在理学系统内对于道体和治道的反思与南宋浙东儒家颇为同调，主张道物相交为体而强调气、物、器的重要性，揭明人道之公天下的大宗旨，反思理学道统论的偏狭。在治法论上，与叶适和陈亮反对以经为治、申韩任法相似，主张一代有一代之制度规模，礼体政用，礼以统治。其《宋论》强调宋代立国之本、保守纪纲，这一点也与叶、陈等人遥相呼应。在治法理想模式上，黄宗羲注重君主、宰相与学校的纪纲大体，王夫之重视君主、宰相与台谏环扣为治，这都是积极吸取近世政治经验和教训的精华之论[88]。

治体论在中国传统中最晚进的集中呈现，当属魏源等编纂的《皇清经世文编》[89]。这部网罗了有清晚造之前经世宏论的文献，在体例上以学术、治体为首端，下按六部分工予以政事编排，尤能反映传统政学相维的特质。治体部分共八卷，分原治、政本、治法、用人和臣职。这样的治体理解，综合了近世以来的治道、治法与治人三要素。其收录大儒名臣众多，在思想构成上，一方面理学治体论仍为主导，另一面，事功学治体论则有一定程度的回响浮现。如陆世仪《思辨录论学》于治体持典型的大学模式观，在礼乐法度方面肯定儒者议礼的价值，强调一代政治有一代制作规模，应注重历代经制国体的研究，批评朱子论礼泥古[90]。南宋真德秀《大学衍义》及明代丘濬《大学衍义补》这些理学治体论的典范之作，受到不断重视，强调君主心法优先，是治体根本[91]。陆陇其的《治法论》指出“中”是治道精髓，要在政治的宽、严、烦、简之间实现最佳均衡，汉、唐、宋在这个意义上都体现出三代精神。至于治本，陆陇其仍指向君心修持[92]。

另一面，马世俊《殿试对策》强调纪纲法度是天下治本[93]。朱仕琇的《原法》提炼出意与法作为治体的两面，与前述吕中论仁意和纪纲颇为呼应。“善制法者以意，不善制法者以威”，理想政治应意立法举[94]。朱维城《养民论》的治势概念，认为道法出于其中，这与叶适论治势隔代相应[95]。然而，总体上，南宋浙东一路代表的治体论模式大为萎缩。如汪缙批评王通、陈亮，纯用理学视角，认为滞留事物，不明心性精微[96]。潘耒《日知录序》云“自宋迄元，人尚实学，若郑渔仲、王伯厚、魏鹤山之流，著述具在，皆博极古今，通达治体，曷尝有空疏无本之学哉！”[97]明体适用的通儒之学，已渐指向理学之实学、崇汉之朴学，本为治体论大枝的浙东事功学反倒隐没不彰，要待晚清以降的世变挑战方才再度激活[98]。

依上所述，治体论体现出中国政学传统对于治道、治法和治人等要素及其关联的丰富思考，构成了重理与推进政治自我理解的重要基础。限于篇幅，本文仅勾勒出这一思想范畴的历史演进脉络，未能就其间的人物和主题做充分剖析。而据此传统思维资源，与现代中国的诸种相关论说参照比较，促进现代政治解释和规范的反思性成熟，尚有待进一步的探讨。

 本文系笔者主持的国家社科基金一般项目“中国治道传统中的公共理念及其现代转换研究”（项目编号：15BZZ016）的阶段性成果。