中西合璧，以儒为体——儒家与自由主义关系初论（余樟法）

一、对自由主义某些基本理念的原则性认同

二、儒家与宪政与修宪建议

三、自由主义的不足

四、中西合璧，以儒为体

一、基本理念的原则性认同

对于自由主义的一些具有相当普世性的基本理念，如自由、民主、平等、人权等，儒家可以、应该也必须予以原则上的认同----至于在具体的制度设置中如何落实，何时落实为宜，可以另议。

这些现代文明的理念，其实本来就蕴藏于儒家义理之中。只是由于历史的局限性，加上种种政治社会原因，它们未能在古代儒家思想中得到明确和细化，未能在政治层面落实为具体制度。（古代儒家未能突破历史局限、超前“发明”现代制度，这不难理解。何况，在一定的历史阶段，君主制有其相当的传统合理性和民意合法性。）

政治性和制度性是儒家道德的重要内涵，更是儒家外王学的着力之处。汉朝以后，外王学一直郁而不彰，明末清初及清末“彰”了一下，又分别被清王朝和革命潮强行中断了。

但是，这不影响儒家与自由主义在原则上的相通、相统和超越的关系。外王学与自由主义是直接的相通、相统，内圣学则是间接的相通、相统，因为内圣道德只有通过政治道德转换为道德政治，才接上外王。自由、民主、平等、人权等等，都属于道德的政治，乃是王道和德治的初级阶段。

（一）自由

自由是现代文明的核心理念，也是儒家文化的内在精神。

当然，在中西不同文化传统中，自由精神具体表现有异。伯林将自由分为积极自由和消极自由两种。积极自由是指人在“主动”意义上的“做”的自由，消极自由指的是“被动”意义上的“不做”的自由。“消极自由”的要素是通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由的侵犯，积极自由强调的是主体活动的主动性和自治性，是个人意志之自由。儒家的自由精神类似于或偏向于西方哲学意义上的积极自由。

儒家极为重视个体的作用、价值、独立性和主动性。孔子“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”、“当仁不让于师”、“三军可以夺帅，匹夫不可夺志也”等经典阐述，就是倡导通过自律自修的内圣功夫体现主体的自由精神。

孟子曰“道惟在自得”，突出了自身修行的重要性。又曰不淫不移不屈、舍生而取义、虽千万人吾往矣，要个体不屈服于强力，不屈服于庸众，甚至不屈服于死亡，以追求和保持自己的意志自由。历代儒家无不强调私欲的克制和道德的践履，发挥当仁不让见义敢为的仁义精神，高扬主体性的伟大与尊严。历代大儒包括宋明理学家多是活得充满意志自由和个性尊严的。

因此，梁启超、牟宗三等曾将儒学尤其是心学与西方自由观念联系起来；西方学者如狄百瑞教授,在《中国的自由传统》一书中，就宋明理学传统来讨论中国思想史中的自由主义特质。

而且，面对具有一定的历史合理性和传统合法性的君主专制，两千多年来，儒学内部反对君主、反对专制、呼号民权的声音一直暗潮汹涌。秦汉以来，政治文明不断倒退，君主专制越来越“酷”，儒门中这种声音也越来越猛烈，在明末清初和清末达到高潮。明末清初以黄宗羲、顾亭林等为代表，清末以谭嗣同为代表。

在现代社会，儒家心性传统塑造的内在的自由精神，本质上必然导向对专制主义的反对；这种精神与儒家对社会群体利益的强调相结合，必然导向对社会、政治的自由追求，必然追求民众言论、出版、信仰、集会、结社、迁徙、罢工和游行示威等自由。这是儒家内圣学说的逻辑发展之必然，也是儒者高涨的尊严意识、自由精神之必然！

不断高涨的尊严意识、道德意识、责任意识和使命意识，必定要在行为上和政治上寻找出路。一定的政治道德必然产生相应的道德政治，道德自由必然表现为政治自由的追求和文明制度的建设。道德政治也必然体现为文明的制度。所以，一旦条件成熟，内圣开出新的、现代性的外王是顺理成章的事。即：儒家的内在的自由精神必然表现为外在的自由追求，进而落实为政治自由及制度保障，有效保障言论、出版、信仰、集会、结社、迁徙、罢工和游行示威等等自由权利。

二十一世纪的儒家，在关注个人道德修养的同时，更应该关注公共的社会政治问题，在追求内在的道德自由的同时，更应该追求外在的政治自由，致力于建立保障外在的自由人权的制度框架。

由于重视制度建设和创新的外王学两千多年来暗而不明、郁而不张，秦汉以后的儒学传统中严重匮缺“消极自由”的思想资源，因此，在积极自由与消极自由方面，中华儒家与自由主义双方正好互相拾遗补缺。

（二）民主

儒家是否具有民主思想，在学界存在很大争议，但儒家具有民本思想则为学界共识。民本思想与民主思想、民主制度之间当然存在着一定的距离，但在原理上三者是一脉相承的，不存在隔阂更没有逻辑上的矛盾。

《尚书》中的“民为邦本，本固邦宁”，《诗经》中的“先民有言，询于刍荛”，《孟子》中有关国人曰贤方贤、国人曰可方可的言论等等，与主权在民思想相接近；孟子民贵君轻思想和对汤武革命的赞赏。荀子认为君王不尽职守，不行仁义，就会被取代，柳宗元《封建论》中的君由民举的观点，黄宗羲《明夷待访录》中关于君臣皆为民立的思想等等，都是相当成熟的社会契约论思想。

上自《周易》《尚书》孔子孟子，下到龚魏（龚自珍魏源）及康梁（康有为梁启超），两千多年间，历代大儒关于民本民权的论述连篇累牍，精彩纷呈。其中大量论述属于儒家中富有人民性民主性的精华。梁启超则在《古议院考》中曰：

“《礼记》中讲的‘民之所好好之，民之所恶恶之’、《孟子》里说的‘国人皆曰贤，然后察之，国人皆曰不可，然后察之’，就是议院的思想基础。’《洪范》之卿士，《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也’，就是议院制度的雏形。”

其次，儒家为人类社会设计的最高理想是“天下为公”的大同，这一政治社会理想与现代民主社会并不全然吻合，但两者“本质”一致，血脉相通。可以说，“天下为公”理想在大多数国家已得到局部实现，例如民主选举制保证了“天下为公,选贤举能”，健全的福利制度保证了“老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废、疾者,皆有所养。”博爱精神支配着人们的思想和行为，维系着讲信修睦的人际关系，整个社会互助互济、扶弱救贫和睦相处…。

又其次，儒家外王学说与民主政治气息相通。孔子晚年所作《春秋》，是外王思想的集中体现。内圣是道德理想，外王是政治追求。圣者尽伦，王者尽制。伦为伦理，制谓制度。孔子极称尧舜盛德，声言“郁郁乎吾从周”，寄托其王道理想于尧舜禅让。周游列国推销仁义失败而归，晚年思想已有大转变，“天下为公”（而不是封建家天下）的大同社会成了他最高的王道理想，对此其晚年所作《春秋》经中已透露大量消息。西周在晚年孔子的心目中，应该只能算王道的“初级阶段”了。

孔子自己承认，他作《春秋》是“别有用心”。他说：“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之。”（《孟子》）孔子既非史官，更非天子，却在《春秋》中借用史笔的褒贬，体现天子的赏罚，故自称“窃义”。孟子曰：“《春秋》，天子之事也”，说孔子以《春秋》代行天子之事。又转孔子言曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”（《孟子》）。本来，天子才有“制法”的资格和权力，孔子作为一介布衣这样做，从理想层面言则是尽自己文化和历史的责任，是大功，从现实角度看是越俎代庖大大的僭越，是大罪。

历代公羊学家认为孔子以平民身份而行天子之权，是《春秋》中制法之王。公羊家总结春秋的微言大义（微言是意义精微之言，大义是堂堂正正之理）有：大一统说、通三统说、张三世说、讥世卿说、德刑相兼说、“天人感应”说和谴告说、大复仇说、孔子为王说、天子一爵说等等。尽管公羊学家的解析未必没有穿凿附会的地方，不一定都是孔子本意，但也不违孔学根本原则。

公羊学是儒学中最具“外向型”、制度性性质的政治学。董仲舒是今文经学和公羊学大师，故公羊学在汉代盛极一时（当然，公羊学个别观点如天子一爵论，有“侮”帝王尊严，不可能堂皇宣传，只能隐约其说），汉朝文物典章制度亦为有史以来最为完备，并多为后世王朝所袭用。遗憾的是，汉以后公羊学便渐衰微，直到清末廖平、皮锡瑞、康有为、梁启超诸君手中，才终于兴起制度改良的波滔。

有必要澄清一下世人对儒家王道思想的误会。要深入理解王道，先要对“王”字有所理解。“字圣”许慎在《说文解字》中关于“王”的解释是“一贯三为王”，董仲舒曰：“古之选文者，三画而连贯其中谓之王。三者，天地人也，而参通者王也。” 王，还有天下归“往”之意，也是对民意合法性的强调。

公羊学讲“王道通三”，“王三重”。“通”是包含、贯通之意，“三”指“天地人三才”，王道通三，通天通地通人，象征着王道政治的三重合法性，民意合法性又最为基础。没有民意价值作基础，传统价值就无所依托，天道价值就成了空中楼阁，所谓“天视自我民视，天听自我民听”。

牟宗三说过，君主政治有治道而无政道，政道未能依“天下为公”的儒家最高义理而建，在历史上，尽管儒家不断强调，由于缺乏制度保障，其民本主义和政权的民意合法性毕竟是虚置的。把主权在民、政权为民的思想落实到制度层面中去，让民众享有真正的“选贤与能”的选举权利，让各级政府的长官通过定期的竞选产生，这应是儒家目前这个历史阶段的重要政治追求和文化责任。

（三）平等

儒家平等观筑基于儒家的心性论。人人都有良知，人皆可以为圣贤，人之本性皆禀之于天，人性本源平等，在“性与天道”的层面人人平等，此乃儒家平等观的形而上学基础。西人曰：在上帝面前人人平等，并以此作为西方平等观的最高来源。东海道：就良知而言人人平等，并以此作为东方平等观的终极依据。

这里的良知，指的是本心本性（在人为本性，在天为本体）。之所以不说良知面前人人平等，是因为，作为人的“本来面目”的、人人皆具、个个相同的良知，是天赋于并内在于每个人的，不象西人虚构的上帝：超然独在于人类以及万物之外。（方便说法，当然也可以说：良知面前人人平等。）

熊十力在《新唯识论》中依据体用不二的本体论，直接推论出“平等”准则。体用不二，自然万物同源、万物一体。万物从一体派生，且分享本体之全，故平等是先天规定了的准则，是人类社会最确当的伦理关系。

人人平等是儒家的社会理想。《大学》中“平天下”和《春秋》的“太平世”的“平”字，皆可深长思。只不过民主社会“人人生而享有自由，在尊严和权利上一律平等”，只是由于外以“资本”为主义，内有习性作主导，其整个社会平等的程度、水平、“道德级别”虽高于专制社会，其实仍很有限。作为王道高级阶段的儒家的德治社会和大同理想，是在此基础上更高程度的平等：“群龙无首”的平等。熊十力在解释《易经》“群龙无首”说得好：

“群龙者，全人类之道德智慧以至知识才能，皆发展到极盛，是谓全龙。古代以龙为至灵至贵之物，全人类皆圣明，故取譬于群龙也。是时人类皆平等，无有领导者与被领导者之分别，故云无首。无首者，无有首长也。”(熊十力《体用论》)

外王学追求的是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”的境界。儒家自利利人、自成成人。利人利物，成人成物，尽人之性，尽物之性，就是曲成万物（这里的万物包括人类）。

“曲成者，乘变以应物，不系一方者也，则物宜得矣。”(《系辞上注》）在成就他人、成就民众乃至万物的时候，不能强力而为，否则就不是“曲成”。“乘变以应物”体现了“变”的易理，同时“曲成”和“物宜”思想承认和尊重人与物的个性，让万物各得其宜，也体现了某种平等精神。

儒家平等观旁通于道家平等观。道家主张“物固有所可”的差异性平等和“人相忘乎道术”的自由性平等，同时其平等观以“以道观物”为认识根据，是宇宙范围的大平等观。《秋水》篇曰：“以道观之，物无贵贱”。“无贵贱”意谓没有价值意义上的高低差别，明确表述了万物平等。这里的物指一切事物，包括人文社会性的物。

在《庄子·马蹄》篇描述的道家理想社会“至德之世”中，“同与禽兽居，族与万物并”，不仅人与人之间完全平等，人与动物、人与万物也和平、平等相处。（故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！）

其次，儒家平等观旁通于佛教平等观。平等为佛教要义，佛教是平等的宗教，佛教认为众生平等、诸法平等，心佛众生三无差别，秉持一种最广大全面的平等观。“平等者为一切佛法之根本，一切学行简言之，致平等而已矣。”（吕澂）

物原出平等，人自分品差。人人平等，是就形而上的“性与天道”而言，并不代表智力、能力、道德、文化等方面的平等，更不指向结果的平等------儒家反对分配不公，但不赞成以强制方式“消灭一切不平等”，特别是不赞成物质方面“均贫富”的极端实践。

儒家追求的是人格、人作为权力和义务主体的资格的平等，是权利、机会、尊严的平等。在现代社会，这种平等必须落实法律面前人人平等的原则中去，落实到公民的社会、经济、文化、政治权利平等的原则中去。

综上所述，民主自由平等人权共和宪政等等，都是现代王道政治题中应有之义。分权制衡、立法民主、司法独立、公器公用、人权保障、公职选举、结社自由、集会自由、推广公民教育、保护私有财产等等现代文明，儒家在原则上不仅需要认可之，而且应该追求之。至于何时落实、如何落实、如何体现我们的特色等等问题，可以另议（儒家重“时”，时机、条件倘不成熟，好东西也会出问题），具体的制度设置也有待各界共商。

二、儒家与宪政与修宪建议

陈明在《儒家思想与宪政主义》一文论述了宪政精神与儒家礼治思想的相通之处，从制度的演化生成论出发，提出以宪政主义替代自由主义来实现政治改革在理论和实践上必要性与优越性。对此东海颇为赞同。

宪政是宪法的制度落实和政治实施。一部文明宪法是宪政的必要前提和基础。行宪，首先要制宪，对于中国的现行宪法，没必要全部推倒重来，但其中不少东西已不符合时代和民意的要求，不符合中华文化的道德原则和民主自由等普适价值，有加以修正和升级的必要性和紧迫性。根据“礼以义起”的义理，东海曾提出关于修宪的建议。

我指出：民主自由平等人权固然是普世价值，仁义礼智信则更具普世性，仁本主义完全涵盖而且可以超越自由主义。作为中华民族未来政治生活的一份宏纲大愿，应以中华文化的代表儒家思想为纲，除了依据某些普世性政治原则体现制度文明，还应该充分体现中华的文化、道德之精神，彰显仁本主义价值观。

马克思主义名不正是不言而喻的。且不说别的，首先“言”就很不顺：道理讲不通畅，理论高不上去，可谓“名之不可言，言之不可行”，邓小平实用主义的“不争论”说就是因此而出笼的。在马家的指导下，事不成、礼乐不兴、刑罚不中、民无所措手足等等现象空前严重，这是国民人人身经、天下有目共睹。

对此中共内有识者其实早已经认识到了。领导层一再强调理论建设的重要，对传统文化一定程度的尊重，都是企图借此为其“名”作些粉饰工作。这样做，不是毫无效果，但仍给人理不直气不壮之感。终究还是不行的。

其实，马家也就剩个空架子了，其主要内容如阶级斗争、计划经济、公有制社会主义等都已逐步被掏空了。与其举着这么一幅歪歪斜斜外来的破旗子东涂西抹，艰难维持，何如干脆弃之，通过修宪，换上一面堂堂正正的中华大旗？这是最好的正名方式和手段，也是根本性的正名。

自由主义算是名正言顺的，但与儒家仁本主义相比，其“正”、“顺”的程度有所不及。自由主义的思想十分丰富、相当通顺，却不足以成为东海儒家的“理论对手”，原因就在这里。道理有小大低高之别的。民主自由平等人权固然是普世价值，仁义礼智信则更具普世性，仁本主义完全涵盖而且可以超越自由主义。

在修宪的时候，马克思主义的某些精华，自由主义的制度文明，都值得汲取和学习，但中国的宪法，应该充分体现中华文化的精神，彰显仁本主义价值观，并以之指导各项制度建设和政治活动。

我说过，呼吁、推动修宪或者重新制宪，根据仁本原则为中华新宪供献建设性意见，乃是体现儒家的社会关怀、制度关怀和政治立场，体现儒家与自由人士有所不同的文化立场及政治智慧的一种重要方式，这也是当代儒者责无旁岱的责任！

宪政这一维是现代政治文明不可或缺的。康晓光先生曾经提出现代仁政说。康晓光现代仁政的理论内容是：

1）民本主义的价值取向；2）博施广济的行政原则。3）“禅让”的权力更替规则；4）天下大同的社会理想。他认为这个仁政就是中国的“道统”，而“道统、学统、政统三位一体是中国古代政治的轴心”，所以，“仁政就是儒士共同体专政”，因为“只有儒士共同体才能体认天道”。” （《大陆新儒学略说》）

康晓光现代仁政的理论很不“现代”，戓者说缺乏必要的现代性。我以为儒家现代仁政至少应该包括如下内容：1）民本主义的价值取向；2）宪政法治的制度设置；3）公开公平公正的行政原则。4）定期公开选举的权力更替规则；5）对自由、民主、平等、人权等普世价值的原则性认同，6}天下大同的社会理想。

另外，康晓光说错了：仁政是政统而不是道统，仁本才是道统。仁政仅仅是道统在政治层面的体现（严格地说，民本才是儒家政统，为了体现民本，故需仁政保障，而仁政又需一定的制度作保障。兹不详论。）

三、自由主义的不足

儒学内圣外王，内学为道德学、心性学，外学为政治学、社会学。外王立足于内圣，内圣开发为外王，内外不二，圣王合一。孟子曰：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”东海加上二句：身之本在心，心之本在仁。仁，于天为本体，于人为本性，乃是人身乃至天下国家的根本。对此，自由主义缺乏必要的认知。

自由主义解决的是社会、政治层面的问题，范围上只相当于儒家外王学的一个分支。各种制度本质上都是一种利益机制，现代民主制度相对公平、公正、公开耳。说民主自由相当于儒家外王学的一个分支，也是方便说。盖外王必须接受内圣的指导，脱离内圣谈论和追求外王，就会偏离正道、沦为异端。严格地说，脱离内圣的外王，已非真正王道。

自由主义对人性、对生命本质的认识甚为肤浅，只知习性之恶，不识本性之善，只知人身之小，不识本心之大，其思想体系的偏浅和道德资源的不足是显而易见的。正如东海《荀子论蔽、荀子之蔽及其它》一文所指出：

“自由主义比较先进文明，真理度颇高，却也有蔽，蔽于习而不知本：了解、重视人的习性，但为习性所蔽，不识本性；或叫蔽于人而不知天（人，人欲之习恶；天，天性之至善），蔽于欲而不知德：尊重人的欲望但不悟良知之奥。”

同时，自由主义者以民主为至上，为唯一选择和追求，甚至成了拜民主教的信徒，这就把民主这一手段目的化乃至神圣化宗教化了，就象当年将“革命人民”将“革命”神圣化宗教化一样。以中华文化的眼光看，自由主义缺乏心性基础，属于无“本”之学、无“体”之学。民主自由作为一种信念、一种政治追求和理想当然没有问题，但不足以成为生命信仰。

自由主义固然有助于社会道德的提升，但这种“助”是间接和消极的，是通过制度建设和底线设置去完成的。它不仅对于个体的道德建设和心性圆满缺乏主动、积极、全面、深刻的追求，并且很容易从个人主义滑向利益主义以及利己主义。

致力于思想启蒙和民主追求无疑是值得敬佩的，但是，由于上述原因，中国的自由主义者在开展思想启蒙和民主追求时，往往“启”之无道，求之乏力。

所谓求之乏力，指的是自由主义者对于思想启蒙民主追求缺乏功利之外的内在动力，容易形成不同的利益小圈子，患得患失，疑神疑鬼，相互攻击，内哄不断；由于对制度改良、社会进步缺乏发自内心的持久热情，在缺乏名利剌激的情况下，容易产生搭便车、看热闹心态，在遭遇挫折和危险时则容易产生“跑跑主义”。

所谓“启”之无道，指的是自由主义者启蒙民众的方式方法和思想深度都有问题。

例如，恶意贬斥、盲目反对中华文化，本身就是一种文化蒙昧，凿丧和断绝了民主的文化之根、传统之水。作为启蒙主体的中国自由群体本身仍有待于道德及文化方面进一步的启蒙。

民主追求是一种特殊的公益事业，需要相当强烈的利他、奉献、牺牲精神，不能理解和证悟“天地万物一体之仁”、不能认识生命本质者，尽管也可以拥有这些精神，但在主观上、根本上终究有所不足。王阳明在《大学问》中写道：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”(《大学问》，《全书》卷二十六)。

儒家亲亲仁民爱物的“根”、救世利他精神的“拫”扎在这里。“以天地万物为一体”，想不爱人爱物、利他利世，不可得也。以王阳明这一标准衡量（这也是儒家最高标准），世人大多属于“人之小者”，自由群体也不例外，自由主义不能识自本心，自然属于“小人之学”。注意，这里的小人不是一般意义上的道德判断，而是站在儒家立场上对自由主义实事求是的论定。

这么说，并非否认自由主义，相反，我们认为相比其它各种“主义”如马列主义、韩非子主义、神本主义来，自由主义无疑具有颇高的文明性、先进性、真理度，特别值得儒者汲精取华，只是它相比内圣外王一体的儒家仁本主义而言有所不足罢了。

多位自由主义大腕表示特别厌恶儒家“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之类狂言妄语中体现的道德傲慢。这种“表示”和“厌恶”，透露的恰是他们自身的文化肤浅和道德傲慢。良知仁性，即天地之心，生民之命，仁学（良知学）即往圣之绝学，仁学落实到政治上、开辟出王道，自足以为万世开太平矣。“四为”方针，充分体现了儒家崇高的道德境界和社会理想，也是儒学生命和社会双重功能的如实阐说。

其实，民主追求也不失为一种“为生民立命”“为万世开太平”的努力，只是民主所能达到的境界大有局限，最多只能算是王道政治的初级阶段。自由主义不识心、不知命、不解圣学，其努力的效果终究有限。儒家的道路和方向，才是人类社会发展、文明进步的最佳道路至正方向。

文化的高下优劣必然反映到政治和制度的文明程度上。西方制度建设和物质文明阶段性、暂时性的超前，与它们对中华文化学习汲取有关，更与中国在文化上的自我扭曲、摧残乃至毁灭有关，所谓此消彼长。随着中华文化的在本土的复兴升级，西方的优势便将逐步消失，如不进一步接受中华文化的引导，西方的没落是迟早的事。

四、中西合璧，以儒为体

综上所述，民主自由平等人权等“人本之西方文明价值”与儒家不仅兼容，而且它们本身就属于儒家义理的内在要求。儒家因种种社会政治历史原因未能开出现代民主制度，但本身具有非常强烈的民主自由平等精神。开发民主、追求自由、维护平等和人权，乃是儒家道德理想和儒家文化在政治层面自我完善的必然要求。

仁为人之本质和本性，仁本主义对人的现象（包括肉体现象和精神现象）与人的本质有着全面的认知和把握，必然以人为本和以民为本----历史上某些儒家“以君为本”的言行是不合经典要求的。所以，仁本主义可以涵盖人本和民本。

同时，民主自由平等人权固然具有普世性，仁义礼智信更具普世价值和普适价值，仁本主义完全可以涵盖而且超越自由主义。相比而言，自由主义就有所不足。那么，中西合璧，以儒为体就是顺理成章的事。

以仁本主义为本“推进人本之西方文明价值”，可不是简单的制度嫁接和移植，更不是所谓的全盘西化，而是在儒家文化的指导下进行的制度建设和优化。儒家向西方学习，是以我为本的融摄，象融资和摄影一样，融摄民主自由的精华，为我所用。未来中国的制度，必须充分体现仁义原则，充满儒家道德精神，这才是真正的中国特色----不仅仅是具体的制度设置和架构与西方有所不同而已。

2010-5-8东海老人

作者惠赐儒家中国网站（www.rujiazg.com）发表

余东海

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