王霸之辩与天人之际：黄宗羲心学的政治之维

作者：顾家宁

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 《天府新论》2017年第5期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉九月廿六日乙巳

           耶稣2017年11月14日

【摘要】黄宗羲的心学与其政治思想之间的关联，首先体现在其“道德—事功”一体的儒学观，就思想史脉络而言，则体现出作为近世新儒学两大支柱的心性、事功之学的交汇转化。其次，在王霸之辩的问题上，黄宗羲既远资孟、荀之思想资源，亦汲取近世朱子、陈亮王霸义利之辨之精义，进而将王霸义利问题引申到政道公私的层面。最后，心学的政治意义亦集中体现在“天人之道”的维度。一方面，超越的心灵之维乃为政制革新、法度损益提供了重要精神支持；另一方面，黄宗羲认定天意必由民意而见，反对宿命论与灾异说，主张士君子通过自身的实践与修为来积极承当天运，从而展现出一种持循天理、勇于担当的经世精神，以及更加积极的政治意识。

【关键词】黄宗羲；道德事功；王霸义利；天人之际

以往的黄宗羲政治思想研究中，对于其政治思想与心性之学的关联一直少有探讨。造成这一现象的原因首先在于研究范式。以往启蒙视角主导下的研究往往强调其与传统的决裂，以此凸显与现代启蒙主义相近的成分，如君主制批判，对私、利的重视等等。由是，充满强烈制度批判精神的《明夷待访录》遂成为研究者聚焦的中心文本，而在黄宗羲学术整体中占有重要地位的心性之学，则由于与宋明儒学传统的紧密联系而难以被纳入到启蒙主义的叙述框架之中，至于其与政治思想之间的联系，更是鲜有探讨。其次，在对“政治”概念的理解上，以往研究多倾向采取一种现代主义的立场，以西方现代政治学为典范，以民族国家、民主政体为框架来对黄宗羲思想为材料来进行诠释与重构，而不是从中国传统政治思想中固有的概念、问题与脉络出发来进行一种贴近其自身特质的思考。

以上二者是构成黄宗羲思想研究中“心性—政治”二维割裂这一研究盲点的主因。由此导致的问题，在于难以完整把握黄宗羲所代表的传统政治思想本身具有的整全性与复杂性，尤其难以把握到其政制构造与道德精神之间的联动性。正如狄百瑞所指出的，黄宗羲提出的一整套政制规划，乃是与儒家道德的力量相一致的[1]。这种制度背后的道德力量，无疑受到宋明儒家心性之学传统的重要支撑。如何理解这种关联，正是本章所欲解决的问题。就儒家政治哲学的传统而言，道德与政治、天道与人间秩序原本一以贯之。在黄宗羲那里，“本原性命”与“修齐治平”绝不可歧而为二，心性之学一方面为政治提供了道德基础，另一方面，也塑造了一个作为人间秩序确立根源的形而上的天道之维。

一、时代问题：道德与事功

如果说心性、政治关系问题看上去略显抽象的话，那么近世新儒学中有关道德、事功的辨析，则正是这一抽象问题的具体反映。在黄宗羲的著述中，对于道德与事功问题的讨论可谓多有。而其在道德事功问题上的基本态度，则是务使二者融会为一：

自仁义与事功分途，于是言仁义者陆沉泥腐，天下无可通之志；矜事功者纵横捭阖，咋舌忠孝之言。两者交讥，岂知古今无无事功之仁义，亦无不本仁义之事功。[2]

回到具体的历史语境中，则我们不难理解黄宗羲如此关注道德事功问题，并进而坚持一种融合立场的缘由。对于明亡的思想学术原因，黄宗羲给出了两种不同取径的分析：一是流于“机械变诈、皇皇求利”的世道人心，二是走向空言心性、不问实事的清谈学风。上述二者，正对应了道德事功问题的一体两面。

以道德统摄事功的思想，早在王阳明那里便已清楚呈现，“德业外无事功，不由天德而求骋事功，则希高务外，非业也”[3]。而在黄宗羲看来，道德事功一旦割裂，则事功必流于伪诈，而道德必归于无用，其结果则是秩序的瓦解：

道无定体，学贵适用，奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为两途。事功而不出于道，则机智用事而流于伪；道不能达之事功，论其学则有，适于用则无，讲一身之行为则似是，救国家之急难则非也，岂真儒哉！[4]

当然，道德事功问题所反映的绝不仅仅是晚明的时代问题，其背后的思想渊源可以上溯至宋代思想史上著名的朱熹、陈亮王霸义利之辩。朱、陈之辩，实为近世政治思想中尤可注意的一大关节，其关键意义在于集中呈现了近世政治观念中两条脉络的分化：一是以个体修为本位的道德主义，一是以客观功效为本位的事功主义。沿此而下，则明末政治秩序的崩溃，从思想学术的视角观察，其实正可看作上述两条路径终未绾合一致，甚至日渐疏离的结果：一方面，是脱离了道德轨范的功利之风；另一方面，则是脱离了实践脉络之后日益空疏而无补于经世之用的心性之教。

因此，如何在道德事功之间开出新局，无疑是明清之际儒者重建秩序的首要问题。道德事功的合一，乃是一个不仅涉及个体道德修为，更关乎政治正当性的重要问题，而这也正是黄宗羲思想学术的一个根本指向所系。这一融合道德事功的基本立场，首先体现在对儒学经世意蕴的凸显。经世思潮的高涨，是明清之际儒学发展的重要特质。在黄宗羲那里，儒学经世意蕴的重现，并非通过放弃心性之教而转向实践实用主义的方式[5]，而是经由恢复儒学原本所具有的丰富内涵来呈现。黄宗羲主张以一种开阔的眼界来看待儒家，所谓儒者，在他看来本是一个涵盖道德经世的整全性称谓，“统天地人曰儒。儒者，成德之名，犹之曰贤、曰圣也”[6]；“三代以上，只有儒之名而已矣”[7]。后世割裂儒之全体，而析之为儒林、文苑、道学，既窄化了儒学的内涵，更削弱了其经世意蕴，所谓“析之者愈精，而逃之者愈巧”。至于理学末流之倚门傍户懵懂精神，“天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异”[8]，则是根本上扭曲了儒学真精神。

在他看来，儒者之学原本具有“经纬天地”之宏规。儒学的整全性，乃出于儒家之道的内在要求，“夫道一而已，修于身则为道德，行于言则为艺文，见于用则为事功名节”[9]。道德事功，正是道体之全的不同侧面，因此儒学的内涵便不仅仅在于道德性命的穷索，而是容纳了包括德行、文章、治财、理政在内的广义工夫实践。当然，二者之间绝非割裂，经世工夫原本出自道德实践的内在要求，亦不曾脱离道德精神之牵引轨范，“古今无无事功之仁义，亦无不本仁义之事功”。

二、王霸之辩的新蕲向

道德与事功的结合，表现为一种仁道精神之下的道德理想主义政治倾向。黄宗羲指出，缺少道德指引的事功精神不免导向极端的功利主义，而这将会损害政治的道德根基，从而削弱事功之价值：

人唯志在事功，则学无原本，苟可以得天下，则行一不义，杀一不辜，亦且为之矣，其成就甚浅。[10]

在这里，黄宗羲将孟子“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《公孙丑上》）的仁道政治原则纳入道德事功之辨的解释框架之中，指出事功并非评价政治事业的终极标准，而更强调事功背后的道德标准，尤其是政治领袖的内心动机与伦理行为。由此而引出的另一重要问题，即黄宗羲对于作为儒家政治哲学关键论题的王霸之辨的理解：

王霸之分，不在事功而在心术：事功本之心术者，所谓“由仁义行”，王道也；只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓“行仁义”者，霸也。不必说到王天下，即一国所为之事，自有王霸之不同，奈何后人必欲说“得天下者方谓之王”也！譬之草木，王者是生意所发，霸者是剪彩作花耳。[11]

该段文字是对《孟子》“齐桓晋文之事”章的解释。在这里，黄宗羲以心术辨王霸。所谓“由仁义行”者，出于德性本然，故为王道；至于“行仁义”者，只是在迹象上模仿，并非发自本心，故为霸道，此处即有诚、伪之分。

这一对于内在德性之于政治事业之重要性的强调，乃是作为近世新儒学特质之一的人格本位政治观之体现。不过倘若进一步推究，则王霸心术之异关涉的核心问题并不仅仅在于政治领袖之个体修为，而更关乎政治共同体事业的根本目标。在黄宗羲看来，所谓“行仁义”者，不过在片段迹象上模仿安排，终是无本之学，故不能不断续[12]。以“生意所发”与“剪彩作花”为喻的王道、霸道之别的关键意蕴，在于点出道德仁义究竟是作为一种真正用以支撑政治事业的可大可久的根本目标，抑或仅仅是一种工具性的手段修辞。

在《孟子师说》“霸者之民”章中，黄宗羲同样提出了一段对于王霸之辨的具体阐释：

霸者只在事功上补凑，王者在心术上感动，民之应之，亦截然不同。“欢虞”者，民为法制所缚，无争斫作乱之事。“皞皞”，则孝弟忠信，相感而化，所谓“必世而后仁”者是也。

王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心。就如汉唐之治，当其太平之时，民自欢虞，终不免于杂霸。三代之治，即其末也，故家遗俗，流风善政，尚有王者气象。后世之民，但有啼号愁惨，求欢虞亦无矣。王者吾不得而见之，得见霸者斯可矣。[13]

霸道着眼于事功，王道则本乎心术。因此就效用而言，霸者但能信行法制，以造就一个保障民财民命的基本秩序，而王者则能以孝悌忠信之德化民，培壅良俗善政，将依靠法令威势统治的政治共同体升华为一道德共同体。如果说上引“齐桓晋文之事”章重在以心术诚伪辨王霸，体现出鲜明的孟学特质，那么此处以法治、德治论王霸之分，则透露出荀学影响之迹。

以仁义心术辨王霸，原本出自孟子。在孟子看来，王道本于德，而霸道本于力：

以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。

以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。（《公孙丑上》）

而荀子一方面类似孟子，认为王、霸之别在于道德仁义的纯粹性，王者“絜国以呼礼义，而无以害之”，霸者“德虽未至，义虽未济，然而天下之理略凑矣”（《王霸》），正所谓“粹而王，驳而霸”（《强国》）。不过，在荀子那里，王霸之别的另一重要体现在于制度及其精神之差异：

人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。（《君道》）

王者之制，在“隆礼尊贤”，霸者之制，则在“重法爱民”。可见王霸之别的一个重要维度在于礼治、法治之异，二者各自代表了两种不同的制度精神。礼制背后的精神在于仁义，法制所依托者则在信约：

故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。（《王霸》）

王者之政，务使“下仰上以义”，所用皆义士，所行皆义法，所向皆义志，故能“以国齐义，一日而白”（《王霸》）。在王道政治中，法度政制与道德精神是融贯为一的。至于霸者之政，虽德义未济，但“刑赏已诺信乎天下，臣下晓然皆知其可要”，“政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与”（《王霸》）。较之王道之政，其所重者不在以道德精神感通上下，转而强调一种以宣之必行，行之有效的法令为准绳的君民之间的信诺、约结。

概括言之，孟、荀对王霸之道的阐述，一重道德动机，一重制度精神。以此返观黄宗羲的王霸政治观，可见其实兼资孟、荀。一方面，黄宗羲继承了孟子以道德心术区分王霸高下的思路，另一方面，其以禁暴胜悍之法制与以德化民之礼治分别王、霸，则有鉴于荀子以制度精神论王霸之辨的运思之迹，从而体现出一种兼资孟、荀的思想倾向。

在对王霸之道的价值判断上，黄宗羲既立足孟学立场而左袒王道，坚持“孝悌忠信，相感而化”的王道政治理想，同时，亦认可荀学对于霸道的部分肯定，承认以法制为体的“欢虞之政”虽不及王道，但在王道政治不易实现的历史环境下，亦不失为一种次佳的政治形式。较之宋儒尊王抑霸的普遍高调立场，黄宗羲在王霸问题上的态度，更体现出一种价值理念与政治现实感之间的平衡。[14]

以上基于早期儒学中孟、荀分野的视角而对王霸之辨的思想背渊源做了一种长距离的考察。而在近世政治观念的脉络中，黄宗羲对于王霸之辨的思考则需要放置在朱熹、陈亮王霸义利之辩及其背后的朱、浙学术之争的思想背景中理解。

正如论者所言，朱、陈之争揭示的关键问题，在于近世政治正当性观念中道德主义与事功主义两条脉络的分化[15]。这一分化，集中体现在其历史判断，尤其是对三代、汉唐政治事业的评价之中。朱子坚持以天理之公作为历史判断的终极标准，认定汉唐之君“立心之本在于功利”，故“汉唐之制虽极其盛，而人心不服，终不能无愧于三代之盛时”[16]。在朱子看来，外在的政治功业（“建立国家，传世久远”）并不能作为政治正当性的充分证明，倘若不能确立天理作为评价政治事业的至上原则，不免导致“以成败论是非”，失去基于天道的超越立场而批判、提撕现实政治的可能。因此，无论在历史中的具体实现程度若何，天理作为一种道德理性的最高标准都是必须被坚持的，“天下固不能人人为尧，然必尧之道行，然后人纪可修，天地可立也”，“惟圣尽伦，惟王尽制，固非常人所及，然立心之本当以尽者为法，不当以不尽者为准”[17]。是故，站在天理之公的价值立场，朱子甚至认定三代以降的千五百年之间“只是架漏牵补，过了时日，其间虽不无小康，而尧舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”[18]。

在朱子那里，“天理”的内涵既包括建国者自身的举措修为，亦包括对其政治功业的道德评价，二者实互为表里。汉祖唐宗屠戮功臣，弑兄逼父的逆理之举背后，实为一种以私利把持天下的政治精神。用朱子的理学话语来说，此即天理与人欲、人心与道心之别，所谓汉唐之君“全体只在利欲上”，“直以其能假仁借义以行其私”[19]。

可见，天理所代表的理学道德理想主义观念一旦彻底落实于对政治世界的评价，必然导向一种对“私天下”格局的批判。朱子于此虽并未明示，但作为论辩对手的陈亮显然已经闻歌知意，而在答书中为汉唐帝王“私天下”作了一种基于功效主义的辩解：

至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位则此心何所从发于仁政哉！以天下为己物，其情犹可察者，不总之于一家，则人心何所底止！自三代圣人固已不讳其为家天下矣。天下，大物也，不是本领宏阔，如何担当开廓得去？[20]

在家天下的既定格局之下，任何政治改良举措皆无法绕开作为权源的君主而展开。因此在陈亮看来，朱子之论不免“甚高而孤”，虽能高悬价值判断，却无法令其在历史中得到真实呈现，更难以在现实政治中展布，“不能点铁成金而不免以银为铁，使千五百年之间成一大空阔”[21]。

可见，朱陈之辩虽以三代、汉唐之争的历史哲学话语展开，但其蕴含的问题核心实在于近世儒家政道之开新。对于身处南宋现实事局中的朱、陈二子而言，这一问题并不容轻易点破，一直要到了山河变易、王纲解纽的明清之际，朱陈之辩的关键洞识方才深刻透显出来。在《宋元学案·龙川学案》中，黄宗羲全幅收录了陈亮与朱子往还书札中的关键篇章，并做长篇案语如下：

止斋谓：“‘功到成处，便是有德；事到济处，便是有理’，此同甫之说也，如此则三代圣贤枉作工夫。‘功有适成，何必有德；事有偶济，何必有理’，此晦庵之说也，如此则汉祖、唐宗贤于仆区不远。”盖谓二家之说，皆未得当，然止斋之意，毕竟主龙川一边过多。夫朱子以事功卑龙川，龙川正不讳言事功，所以终不能服龙川之心。不知三代以上之事功，与汉、唐之事功迥乎不同。

当汉、唐极盛之时，海内兵刑之气，必不能免。即免兵刑，而礼乐之风不能常浑同。胜残去杀，三代之事功也，汉、唐而有此乎？其所谓“功有适成，事有偶济”者，亦只汉祖、唐宗一身一家之事功耳。统天下而言之，固未见其成且济也。以是而论，则言汉祖、唐宗不远于仆区，亦未始不可。[22]

在这里，黄宗羲首先援引陈傅良（1137—1203，号止斋）之语，指出朱、陈之论各有得失。依止斋之意，陈亮过分夸大了人的功利欲望在政治事业中的作用，事功即成道理，如是不免导致君主意志的无限膨胀，所谓“上无兢畏之君”；朱子之说的问题则在于，一旦将汉唐事业全然视为风云际会的偶然结果，那么就不免在历史经验层面否定了“理”对于“势”的规制，等于暗示天下可以以智、力而取得，如此则“下有觊觎之臣”[23]。止斋之论，可以说已经含蓄点出了朱陈之辨所暗示的传统政治的关键症结，即道德正当性与私天下属性的矛盾。黄宗羲于此则更进一步，指出二子虽各有所偏，但朱子之论显然更加切中政道问题之肯綮。只不过朱子过分执著于天理与事功的二元对立，以至于执其一端而难令陈亮悦服。在他看来，问题的关键并不在天理、事功二者孰高孰下，而在于对事功内涵的把握，应当在天理的轨范中展开。因此，应当对三代、汉唐事功的性质做出区分。

黄宗羲指出，三代礼乐之风浑然一体而能胜残去杀，臻乎和谐之境，汉唐则以势力威令为君道，不能免于兵刑之气，二者之品格不可同日而语。更为重要者，汉唐事功囿于家天下之格局，故其仅关乎汉祖、唐宗之一身一家，远不若三代之能成济天下而合乎天理。由此，在朱、陈二子那里尚且隐含的政道公私之辨，其意涵便已完全显豁了。近世儒学中辩讼已久的道德、事功主义之争，在天下公私的政道视野之中亦打开了新的蕲向。

三、天人之道：心学的秩序意涵

宋明新儒学之所以为新，一个重要依据即在于其为孔门仁学确立了一个道德形而上学基础。正如牟宗三指出，宋、明儒的共同倾向在于认为心、性、天是一，仁与天合一。“天是客观地、本体宇宙论地言之，心性则是主观地、道德实践地言之，及心性显其绝对普遍性，则即与天为一矣”[24]。这一道德形而上学的建构，不仅为个体修身尽性、“践仁知天”提供了本体论基础，也同样为政治秩序的凝定提供了一个超验的天道之维。

政治秩序必须以道德精神作为存在的理由与基础，是儒家对于政治的基本理念。儒家道德精神的终极来源在于天道，因此道德精神与政治秩序的关联，更进一层便转化为天道与政治之关联。在早期儒家的原始典籍中，上述观念便已清晰呈现。《中庸》谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。《尚书·皋陶谟》云：

无旷庶官，天工人其代之。天叙有典，敕我五典无惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。[25]

张灏指出，儒家思想中天道与政治的超越性关联体现为两种方式，一是“超越内化”，即以个体心灵承受天命，与天直接沟通交涉；二是“超越实化”，即将天道落实为一套人间秩序的核心制度[26]。《中庸》与《皋陶谟》，正代表了上述两种天人秩序的联结方式。

基于政教一元与政教二元的观察视角，张先生充分肯定“超越内化”观念，因其有可能实现一种超越现实政治秩序之上的心灵秩序，从而制约君权、促进政治理性。相反，对于“超越实化”，则因其以天道吸纳皇权体制而抱持一种批判态度。上述论断诚有其深刻洞识，不过，倘若站在历史过程的视野中观察，那么上述两条政治维度的超越路径其实未必平行展开。大体而言，“超越实化”取径，多出现于秩序初建或凝定时期。如《皋陶谟》之论“天官”、“天秩”，正是对尧舜所传之道的初步总结，而《礼记·月令》、《明堂》等篇所反映的礼制主义天道宇宙论，则是儒家理念参与汉代政制构建的表现。相比之下，“超越内化”之取径，则更多出现在旧秩序的瓦解，新秩序待建的转型时代，而为秩序变革提供精神价值支持。凭乎此，儒家士君子可以面对趋于僵硬的世俗权威发挥其批判、抗议、改造精神，正如思孟学派之于周秦之变，宋代理学之于唐宋之变，以及阳明学之于晚明变局[27]。换言之，“超越内化”与“超越实化”两条路径并非截然对立，而是处于一种翕辟开阖的动态进程之中。

回到黄宗羲思想本身，在明末诸位大儒中，黄宗羲师承刘宗周而在广义上继承王学传统，其与性命天道之学传统的联系可谓最为紧密。牟宗三指出，黄宗羲之外王事业之所以为能接续孔孟相传之德业宏规，而超乎陈亮、叶适乃至顾炎武、颜元、李塨诸人之上，正在于其政治事功中贯通了心性之学所蕴含的道德精神与文化生命[28]。可见，“心性—道德—政治”诸维度，在黄宗羲那里是一以贯之的。具体而言，讨论黄宗羲性命天道之学的政治意涵，大体可以沿着“天人相合”与“天人之际”两个层面展开。

首先是天人相合。黄宗羲的天人观明确呈现出一种“超越内化”的形态。天人之所以能相合，根本在于二者内在德性的一致性。天虽无远弗届，但四时昼夜秩序井然，不逾毫秒；人心虽思虑万端，然惟有如圣贤之忧勤惕虑、临事以敬，方是人心之真主宰，如此乃能与天相合。天人合德之枢要，即在于“敬”之几希：

千圣相传者心也，心放他自由不得，程子提出“敬”字，直是起死回生丹药。禹汤文武周公五君子，其功业盖天地。孟子不言，单就一点忧勤惕虑之心描出，所谓几希也。盖天地只是个敬，天地虽宽广散漫，而四时昼夜，不敢稍有逾越，其间鬼神往来，凛凛于祸福之间，非此几希为之主宰乎！人得此以为心，则虫鱼草木瓦石，都作鬼神动定矣。[29]

所谓天人之合，既是一个本体论问题，亦是一个工夫论问题。人于己身之学、问、思、辨、行中践履敬、诚、善的过程，也就是天道内化于人的过程，正如“炼石补天”。天道之德的精神本体，需要在广义的工夫实践中落实彰著：

太虚之中，昆仑旁薄，四时不忒，万物发生，无非实理，此天道之诚也。人禀是气以生，原具此实理，有所亏欠，便是不诚，而乾坤毁矣。学问思辨行，炼石以补天也。善即是诚，明善所以明其诚者耳。吾之喜怒哀乐，即天之风雨露雷也。

天下无无喜怒哀乐之人，一气之鼓荡，岂有不动？苟亏欠是理，则与天地不相似，是气不相贯通，如何能动？[30]

该段文字，是对《孟子·离娄上》“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”的阐释。前一段对于“思诚”的阐发，重在强调以工夫实践内化天道之德，而后一段对“至诚而动”的阐释，则在解释天人相合如何可能。值得注意的是，黄宗羲将“至诚而动”解释为“以诚动天”，而有别于汉、宋传统解释中的“以诚动人”或“以诚动物”，显然意在凸显对天人以“诚”相感的强调[31]。在他看来，天人之所以能够相合，除了德性本原上的一致外，也在于天、人形质上的一气相通。人之喜怒哀乐与天之风雨露雷同为一气所育，故而一气鼓荡之中，自然交相感通。

黄宗羲之理气论中明显存在着“以气言理”的一元论特质，其指向即在于以一气相通之论沟通天人：

孟子言万物皆备于我，言我与天地万物一气流通，无有碍隔，故人心之理，即天地万物之理，非二也。[32]

人与天虽有形色之隔，而气未尝不相通。知性知天，同一理也。[33]

就天人相通的观念而言，不仅理气是一，且理气、心性亦是同物异名，不可分而视之。因此在《明儒学案》中，黄宗羲批评罗钦顺在坚持理气一元论的同时却又割裂心性，以致“二者分，天人遂不可相通”。在他看来，“夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。”[34]当然，在黄宗羲那里，天人之一气感通并非自然而无条件的，其前提在于人自身的道德实践工夫。一旦自身修养工夫不足，失却天德而于理有亏，则与天地不相似而不能动。因此，人只有通过切实的“养气”工夫，令自身固有的“昏浊颓塌”之气“渣滓尽去”而转成清明纯粹、近于天地的浩然之气，如是方能与天相通[35]。

由此，黄宗羲从德性一致与形气贯通两个层面构建了天人相合之说。其中蕴含的政治思想意义，在于将人之道德理性根植于天道，赋予个体直达天命的道德尊严，从而将“超越内化”的道德精神充分展开，造就一种与天相接、不待外求的心灵秩序。由此而带来的秩序意义，则是使得既成的政治结构与制度文为，在此心灵秩序的观照之下，不再是一种不可更易的终极之理。黄宗羲在对明儒李经纶的一段批评中指出：

然先生之所谓理者，制度文为，礼乐刑政，皆是枝叶边事，而王、湛之所谓理，则是根本。根本不出一心，由一心以措天地万物，则无所不贯，由天地万物以补凑此心，乃是眼中之金屑也。[36]

“由一心以措万物”而非“由天地万物补凑此心”，显然意在确认心、理对于现实秩序的超越意义。贯通天人的道德性命，相对于既定的政治结构而言乃是首出的。“由此而经纶化裁，无非仁义之流行，不是古来成迹，依仿而行之者也。”[37]由天道性命所造就的超越心灵之维，乃为政制革新、法度损益提供了至为重要的精神支持。

其次是论天人之际。太史公所谓“究天人之际，通古今之变”，其实包含了中国古典政治哲学中两个至为重要的核心问题，此即纵贯的天人之维与横贯的历史之维。对“天人之际”的思考，是黄宗羲政治思想的重要组成部分，《明夷待访录》的创作即深受胡翰十二运说之宇宙运会论的影响。不过在他那里，“天人之际”问题所包含的指向与内容并不仅限于此，除了宇宙运会论及其历史哲学之外，尚有丰富内涵值得发掘。

首先，黄宗羲认定天意必由民情民意而见。在《孟子师说》中，他从天人一气流通的角度阐释了“天听自我民听，天视自我民视”的古训：

四时行，百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于人物。故民之视听，即天之视听，无有二也。“主事”、“事治”不必言矣，百神之享，一从民情之和悦见之，若以声应天而求之符命谶纬，则与求之“谆谆然命之”者无异矣。[38]

值得注意的是，黄宗羲在重申《尚书·泰誓》与《孟子》“民之视听，即天之视听”古训的同时，亦反对汉儒以符命谶纬附会天命之说。阴阳五行、灾异符命，是汉代“天人之学”的主要表现方式，尤以齐学为盛。“《伏传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同”[39]。灾异符命之说，本意在神道设教、借天示儆，限制皇权独大。然而神学迷信过度浸入政治运作，将政治得失一味诉诸天象符命，不免“流于怪诞，其病不经”[40]，阻碍了政治理性的进一步生长。

黄宗羲试图弱化天人之学中的神学迷信色彩。在他看来，汉儒将天意诉诸符命谶纬，正是为孟子所不与的求上天“谆谆然命之”之举，惟有民情民意才是天意的最直接呈现。在孟子那里，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”（《万章上》），犹且为天意的神秘性保留了空间。而在黄宗羲的阐释中，即便百神之享亦当“一从民情之和悦见之”。如此则民意、天意之间，更少却了一道神秘主义转折。进而，为了征询民意而求见天意，自然需要一套能够体现民意的制度设计。由此可见《明夷待访录》对于学校、舆论之政治功能的强调，显然有其天人之学的深度义理支撑。

其次，黄宗羲批评宿命论，反对单从干支、星历中推寻天命，强调人自身之修为行事对于天命的积极影响：

夫以古今之远，四海之广，人生林林总总，过者化，来者续，乃俱囿于二百五十有九万二千命之中，何其术之穷也！……干支之不足言命也审矣！顾大贤如张横渠、真西山、文文山，特喜谈星历之学，以推验事变，岂其见不及此？善言天者徵之人事，善言人事者原之天命。天与人同，即为合德。知过再犯，即为转趾；闻言不信，即为孤神；财不俭用，即为耗宿，此以人合天者也。日月之交食，星辰之凌犯，丙丁之鉴，阳九百六之厄，君子以恐惧修省，此以天合人者也。天不能以一定之数，制人事之万变。[41]

黄宗羲并不主张完全扫除干支、星历之说，但试图将其从一种消极的宿命论迷信，转化为修德合天的神道设教之方。在他那里，无论“以人合天”还是“以天合人”，其重心都落在个体的道德修行之上。如果说干支星历说的旧义偏重一种以“一定之数”而劝人乐天知命的消极顺适之论，那么黄宗羲则意在将其改造为一种通过个体德行的完善来变化、乃至转移天定之命的积极、主动之学说。

以人力参与天运的思想，其源可上溯至《礼记·中庸》，所谓“能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参”。《中庸》所言，重在凸显个体对于宇宙生长化育过程的参与，而黄宗羲则更加强调通过个体自身的积极作为，来主动承接、实现一种与个体生命，乃至历史演进相关联的天命观。黄宗羲深受孟子一乱一治论以及胡翰十二运说影响，相信历史演进必有由乱转治、复归三代之盛的终极目的。但这一天道运会的实现绝非可以坐而致之，而是需要身处历史之中的人们去积极主动地争取实现。此种观念，集中体现在黄宗羲的易学思想之中：

其有然不然者，将以不然者废其然者与？则曰：“何可废也。留其不然以观人事，留其然以观天运，此天人之际也。”[42]

《大象》言致泰之道在人而不在天，所贵乎君子者，能担当世道，从生民起见，不可委之天运也。[43]

以人事积极承接天运，正是黄宗羲论“天人之际”的精义所在。君子之于天命，在持中守正、居易以俟之外，更应主动承接、积极实现，不仅要有“俟命”之品节，更应具备“造命”之担当。在他看来，与其消极强调天运对于人事盛衰的决定作用，不如通过个体之德行完善与经世实践来积极地转移世运，“兴亡之故，虽曰天运，固未常不由于人矣”[44]。这一持循天理而勇于担当世运的积极经世意识，在明清之际诸大儒那里皆有呈现。如王夫之指出，“唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命……惟循理以畏天，则命在己矣”[45]，体现出一种持循天理而勇于担当世运的经世精神，由此而透露出一种更加主动、积极的政治意识之跃动。

注释：

[1][美]狄百瑞(Wm.Theodore De Bary)：《中国的专制政治与儒家理想——十七世纪的一种观点》，载《中国思想与制度论集》，台北：联经出版事业公司，1977年，第228页。

[2]黄宗羲：《国勋倪君墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第498页。

[3]黄宗羲：《明儒学案》卷11《浙中王门学案一·朱节传》，《黄宗羲全集》第7册，第253页。

[4]黄宗羲：《姜定庵先生小传》，《黄宗羲全集》第10册，第623—624页。

[5]后者的代表人物如颜元、李塨等人。参见梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：人民出版社，2008年，第120页。

[6]黄宗羲：《移史馆论不宜立理学传书》，《黄宗羲全集》第10册，第223页。

[7]黄宗羲：《留别海昌同学序》，《黄宗羲全集》第10册，第645页。

[8]同上，第646页。

[9]黄宗羲：《余姚县重修儒学记》，《黄宗羲全集》第10册，第134页。

[10]黄宗羲：《孟子师说》卷4“人有不为”章，《黄宗羲全集》第1册，第107页。

[11]黄宗羲：《孟子师说》卷1“齐桓晋文之事”章，《黄宗羲全集》第1册，第51页。

[12]“‘行仁义’者，恁是安排得成片段，不过在小德中沿流赴海而已。此无本之学，其间不能不断续，便堕不诚。”黄宗羲：《孟子师说》卷4“人之所以异”章，《黄宗羲全集》第1册，第112页。

[13]黄宗羲：《孟子师说》卷7“霸者之民”章，《黄宗羲全集》第1册，第151—152页。

[14]如对《孟子》中所谓霸道“欢虞之政”的解释，程颐认为其“有所造为而然，岂能久也”，杨万里则谓“所以致人欢虞，必有违道干誉之事”。参见[宋]朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，2006年，第352页。

[15]任锋：《叶适与浙东学派：近世早期政治思维的开展》，《政治思想史》2010年第2期，第60页。

[16][宋]朱熹：《与陈亮第八书》，《陈亮集》，北京：中华书局，1987年增订本，第366页。

[17]同上，第365页。

[18][宋]朱熹：《与陈亮第六书》，《陈亮集》，北京：中华书局，1987年增订本，第361页。

[19]同上。

[20][宋]陈亮：《又乙巳春书之一》，《陈亮集》，北京：中华书局，1987年增订本，第346页。

[21][宋]陈亮：《又乙巳春书之二》，《陈亮集》，北京：中华书局，1987年增订本，第350页。

[22]黄宗羲：《宋元学案》卷56《龙川学案》，《黄宗羲全集》第5册，第225页。

[23][宋]陈傅良：《答陈同父之一》，周梦江点校：《陈傅良文集》卷36，杭州：浙江大学出版社，1999年，第460页。

[24]牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社，2007年，第24页。

[25][汉]孔安国传、[唐]孔颖达正义、黄怀信整理：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第151—153页。

[26]张灏：《政教一元还是政教二元？：传统儒家思想中的政教关系》，《思想》第20辑，台北：联经出版事业有限公司，2012年1月，第111—143页。

[27]宋代理学的政治意义，可参考余英时：《朱熹的历史世界》上篇之“绪说”部分，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第3—183页。卢国龙：《宋儒微言：多元政治哲学的批判与重建》，北京：华夏出版社，2001年。明代王学之于政治思想转变的意义，可参考萧公权：《中国政治思想史》第17章，北京：商务印书馆，2011年，第546—609页。

[28]牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社，2007年，第250—251页。

[29]黄宗羲：《孟子师说》卷4“禹恶旨酒”章，《黄宗羲全集》第1册，第113页。

[30]黄宗羲：《孟子师说》卷4“居下位”章，《黄宗羲全集》第1册，第94页。

[31]该句之传统解释，如赵歧曰：“至诚则动金石，不诚则鸟兽不可亲狎。故曰‘不诚，未有能动者也’。”[汉]赵歧注、[宋]孙奭疏：《孟子注疏》，北京大学出版社，1999年，第200页。朱子《孟子集注》引杨时语云：“动便是验处，若获乎上、信乎友、悦于亲之类是也。”[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2006年，第282页。

[32]黄宗羲：《明儒学案》卷22《江右王门学案七·胡直传》，《黄宗羲全集》第7册，第593页。

[33]黄宗羲：《孟子师说》卷7“尽其心者”章，《黄宗羲全集》第1册，第148页。

[34]黄宗羲：《明儒学案》卷47《诸儒学案中一·罗钦顺传》，《黄宗羲全集》第8册，第408—409页。

[35]关于黄宗羲的养气论，参见《孟子师说》卷2“浩然”章，《黄宗羲全集》第1册，第60—67页。

[36]黄宗羲：《明儒学案》卷52《诸儒学案中六·李经纶传》，《黄宗羲全集》第8册，第582—583页。

[37]黄宗羲：《孟子师说》卷4“人之所以异”章，《黄宗羲全集》第1册，第112页。

[38]黄宗羲：《孟子师说》卷5“尧以天下与舜”章，《黄宗羲全集》，第1册，第123—124页。

[39][清]皮锡瑞著、周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局，2008年，第68—69页。

[40]钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，2006年，第152页。

[41]黄宗羲：《封庶常桓墅陈府君墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第443页。

[42]黄宗羲：《易学象数论》卷6，《黄宗羲全集》第9册，第268—269页。

[43]黄宗羲：《泰卦讲义》，[清]许三礼编：《天中许子政学合一集》，《四库全书存目丛书》子部第165册，济南：齐鲁书社影印本，1995年，第473页。

[44]黄宗羲：《陕西巡抚右副都御使玄若高公墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第327页。

[45]王夫之：《读通鉴论》卷24，北京：中华书局，2012年，第742—743页。

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