故事演义与学派关系——《史记》所述孔老相会的再思考

作者：李巍（中山大学哲学系讲师）

来源：《哲学动态》2017年第7期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉九月廿九日戊申

          耶稣2017年11月17日

摘要：见诸《史记》的“孔子适周，将问礼于老子”，在更早的文献来中通常是作为两个故事来讲，一是孔子入周问礼，但不涉及老子；一是孔子拜见老子，但多不在周，亦非谈礼。《史记》的叙述，很可能是出于道家系统对上述两种故事素材的整合，而这，正与先秦秦汉时期儒道关系从“内外”格局到“六家”格局的变化有关。

关键词：孔子、老子、《史记》、问礼、儒道关系

《史记·老子韩非列传》（以下简称《老子列传》）讲的“孔子适周，将问礼于老子”，史实多有疑问。但权作故事来看，也有值得认真思考的地方。比如，主张“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《道德经》三十八章）的老子，被说成“问礼”的对象，历来让人奇怪。[1]但关于老子本人的情况，由于史料限制，很难作出判断。因此要解释孔子为什么“问礼于老子”，大概只能从儒道关系入手，即呈现于《史记》的“问礼”故事，作为司马迁“罔罗天下放失旧闻”（《史记·太史公自序》）的叙述，绝不仅是个人创作，更是儒道訾应的产物。而比对《礼记·曾子问》中出于儒者手笔的孔子向老子学礼的故事，更有理由认为《史记》的“问礼”故事来自道家（并可能直接取材于《庄子》[2]）。因为《曾子问》的叙述，正如津田左右吉所言，是“在问礼于老子这一点上，将老子给儒教化了”；[3]但《老子列传》却明显表现出先老后孔或班固所谓“先黄老而后六经”（《汉书·司马迁传》）的倾向。只不过，这个来自道家谱系的“问礼”故事，其最终呈现，不能被简单看成是为了贬低儒家，所以要刻画孔子师事老子的形象。因为在《庄子》中，孔子的学徒形象早就就被描绘的淋漓尽致了，但其中所见孔老对话却多非谈礼，亦不在周。[4]这意味着，“孔子适周，将问礼于老子”成为道家谱系中演义孔老会面故事的素材与情节，一定有某种特殊原因。对之展开探索，不仅能看到《史记》的“问礼”故事如何形成，更能看到早期儒道关系的格局与变化。

一、“适周问礼”与“见老子”

虽然老子成为“问礼”的对象，原因很难从《老子列传》本身看出。但《孔子家语·观周》则给出了很有针对性的补充，即所谓：

孔子谓南宫敬叔曰：“闻老聃博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也。今将往矣。”

老子被描绘成博学权威，则孔子向之问礼，就是合理的。但按《观周》下文的叙述，南宫敬叔代孔子向鲁昭王请命入周时则说：

今孔子将适周，观先王之遗制，考礼乐之所极，斯大业也，君盍以乘资之？臣请与往。

这就让人怀疑，孔子入周究竟是奔着老子而去，还是奔着先王尤其是周公的遗产而去？或许可以说“先王之遗制”尽在“博古知今”的老子那里，因此没有区别。但事实上，从《观周》下文对孔子入周行程的叙述看，向老子请教只是孔子了解先王遗制的一小部分（详见下述）。此外，即便先王遗制尽在老子掌握，可如此重要的人物，在南宫敬叔向昭王请命的正式言辞中毫不提及，也是很奇怪的。而此疑点，其实也能在《史记》的叙述中发现：

孔子适周，将问礼于老子。（《老子列传》）

适周问礼，盖见老子云。（《孔子世家》）

不难看出，《老子列传》的叙述很明确，孔子就是奔着老子而去；但《孔子世家》中孔子“适周问礼”与“见老子”似乎是被当做两件事情，至少没有《老子列传》中那样明确的联系。

事实上，孔子的“问礼”与“见老子”，在早期文献中通常是作为两个故事被讲述的。比如《论语·乡党》的“子入大庙，每事问。……是礼也”，阜阳双古堆一号章题木牍46所书的“孔子之周观大庙”，以及《说苑·敬慎》中孔子入周观于太庙的故事，都不涉及老子；另一方面，《庄子》中的孔老对话，如前述，亦多不在周，并不谈礼。那么，《老子列传》的“孔子适周，将问礼于老子”，是否能被看做整合两种故事素材并加以融贯的叙述呢？从《孔子世家》说的“适周问礼，盖见老子云”和《观周》的大部文字来看，这种可能的确存在，尤其按后者对孔子入周行程的描述：

与孔子车一乘、马二匹竖子侍御，敬叔与俱至周。[1]问礼于老聃，[2]访乐于苌 ，[3]历郊社之所，[4]考明堂之则，[5]察庙朝之度。于是喟然曰：“吾乃今知周公之圣与周之所以王也。”

“问礼于老聃”虽为孔子探察“周公之圣与周之所以王”的行程之首，但其主要行程（[2]-[4]）却都无关老子。也就是说，孔子对周公遗制的了解不只来自老子，甚至也不主要来自老子，那么所谓“问礼”的故事，就很像是由拜见老子与寻访周制这两种素材拼合起来的。

问题是，原本可能并不涉及老子的“适周问礼”，最终演义成“问礼于老子”，这个情节是怎样设计出来的呢？故事固为虚构，但虚构并非生造，而往往是以某个更老的故事为底本。那么《老子列传》的叙述，若果真是由孔子“适周问礼”和“见老子”这两种素材结合而成，其底本又是什么呢？大概正与《观周》中子入太庙读金人铭的故事有关：

孔子观周，遂入太祖后稷之庙，庙堂右阶之前，有金人焉。参缄其口，而铭其背曰：“古之慎言人也，戒之哉！无多言，多言多败；无多事，多事多患。……口是何伤，祸之门也。强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。……温恭慎德，使人慕之；执雌持下，人莫逾之……内藏我智，不示人技；我虽尊高，人弗我害，……戒之哉！”孔子既读斯文也，顾谓弟子曰：“小人识之！此言实而中，情而信。《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’行身如此，岂以口过患哉！”

此事又见于《说苑·敬慎》，但就解释“问礼”故事的形成来说，《观周》的叙述更重要，因为其中孔子“察朝庙之度”时读金人铭，与“问礼于老聃”，正是作为入周行程的两个部分构成联系。但《敬慎》则只记子入太庙读铭文，未及拜见老子的事。这意味着，《观周》的叙述很可能是以《敬慎》为基础扩充而来，即在子入太庙读铭文的老故事中，增加了与老子会面的新素材。

这一点，大概也能以相关文献研究指出的《说苑》之金人铭要早于《家语》为其辅证。[5]不过，原始铭文的作者与成立时间，目前说法不一，[6]此处则主要关注这篇铭文的性质。从比《说苑》记载更早的八角廊汉简《儒家者言》来看，金人铭最初大概只有：

这几句话，很难说一定属于某家某派。可上引《家语》（也包括《说苑》）的金人铭则出现许多道家主张，尤其是与《道德经》的相关说法相同或相近。是以，子入太庙的事与拜见老子的事能形成关联，或许可以这样解释，那就是周太庙中记载道家言的金人铭，无论就其表述相关于《道德经》来说，还是需要有一人格载体来说，都很容易被归于老子。所以也就可以设想孔子向老子问礼的事，最初是从子入太庙读道家金人铭的故事演义出来。从这个角度看，也不难发现《史记》对“问礼”故事的叙述与《家语》本的金人铭存在某种关联。比如，《孔子世家》记孔子离周时，老子赠言说“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也”，这些告诫孔子“议人”“博辩”将危身近死的话（也见于《观周》），不正与《家语》金人铭“无多言，多口多败”“口是何伤，祸之门也”的“慎言”思想非常接近吗？[7]再有，《老子列传》中老子对孔子说的“吾闻之，良贾深藏若虚；君子盛德，容貌若愚”，不也与《家语》本金人铭“内藏我知，不示人技”的主张接近吗？

进一步看，不仅《史记》所见老子言与金人铭有对应之处，孟僖子对孔子先祖的评价，如果能看做司马迁讲述孔子“适周问礼”的“伏笔”的话，也与金人铭的思想有关，即：

孔丘，圣人之后，灭于宋。其祖弗父何始有宋而嗣让厉公。及正考父佐戴、武、宣公，三命兹益恭，故鼎铭云：“一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫敢余侮。饘于是，粥于是，以糊余口。”其恭如是。吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？

这虽然是援引了《左传·昭七年》的内容，但无论《左传》还是《史记》，恐怕不仅是在讲史实，更有一个用意，就是孔子“年少好礼”，这出众或不同寻常之处，应有“遗传”其祖辈“恭”风的因素。[8]是故，“问礼”故事的演义就能从“恭”的方面得到考虑。正如《论语》所见，孔子以“足恭”为耻（见《公冶长》），并强调“恭而无礼则劳”（《泰伯》），是反对将“恭”看做唯唯诺诺、无原则的逢迎。这至少意味着“恭”不是表面功夫，而是出于内在，所以也常与表示内心状态的“敬”连用。但所谓“敬”，不仅有重视、认真之意，[9]更有畏惧、服从之义，[10]这种意谓同样也被“恭”所分享，如《荀子·不苟》之“恭敬繜绌，以畏事人”。前引《史记》（又见《左传》《家语》）之铭文“一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫敢余侮”，无疑就是“以畏事人”的表现，即孔子先祖尚“恭”，乃是因为担忧外“侮”，所以爵位越高、姿态越低。这种恭敬姿态及其“莫敢余侮”的诉求，不正与《家语》本金人铭讲的“温恭慎德，使人慕之；执雌持下，人莫逾之，……我虽尊高，人莫害我”相近吗？故孔子读《金人铭》后引用《诗·小雅》之“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，就是把这篇铭文的核心归结为以谦卑内敛来消灾免祸的忧患意识。而他赞同此点，大概就在于金人铭中确保“我虽尊高，人莫害我”的“温恭慎德”，与其先祖“循墙而走，亦莫敢余侮”的“恭”是相通的吧。

如此看来，前述《家语》、《史记》中出现的疑问，即孔子入周究竟是指向周公还是老子，就能从子入太庙读金人铭的故事得到解释，因为入太庙就是“问礼”，读铭文则接触了能被归于老子名义的“道家思想”。当这两件事被整合起来时，将老子演义成“问礼”的对象，就是很有可能的。

二、从“问道”到“问礼”

但以上所述，还只是“问礼”故事得以形成的一个方面。此外，还必须考虑前文提及的这种情况，就是从《庄子》来看，道家谱系中更早撰述的孔老会面多不在周，亦非“问礼”，而是以“问道”为中心。那么从“问道”到“问礼”，这个情节变化如何发生，就需要进一步推敲。

比如《庄子·天运》有“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛，见老聃”的故事，正是以“问道”为主题。其中，孔子坦言他多年来欲从“度数”“阴阳”中求“道”而不得，老子认为，这是因为“中无主而不止，外无正而不行”，即“得道”不是追求外间知识，而是一种修身实践，如果中心不定，不能使“道”驻留己身；如果举措失当，不能使“道”推行于世。此种说法，很像是黄老道家讲的：

夫道者所以充形也，而人不能固。……心静气理，道乃可止。……修心静音，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。（《管子·内业》）

形不正者德不来，中不精者心不治。……是故意气定然后反正。气者，身之充也。行者，正之义也。充不美，则心不得。行不正，则民不服。（《管子·心术下》）

“修心”在于“静”，就是不为外界影响扰动，才能使“道”驻留己身；由此谈及“正形”，实际上是“正行”（“行者，正之义也”），即由静心守“道”而能举措得宜。上引《天运》的“中无主而不止，外无正而不行”，就是这种虚静守“中”的黄老心术，因此故事中的老子紧接着指出：

由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。

就是强调“得道”的关键是不为“外”的影响左右其“中”。而所谓“圣人不出”“圣人不隐”，仍就守“中”来说，意谓中心静定，便无所谓出世入世，即环境的差别并不重要。

现在，注意到以上故事的黄老色彩，或许能对孔老会面何以聚焦于“问礼”，有某种启发性的思考。因为黄老论“道”，最关心“道”在政治领域的应用，则彰显“道”的统治，实际是“道生法，……执道者，生法而弗敢犯殹，法立而弗敢废殹”（《黄帝四经·道法》）的法治，相比于儒家礼治的优势，可能就是孔老会谈以“问礼”为主题的原因之一。也就是说，“问礼”这个主题的出现，可能与儒道双方在政治领域形成竞争关系的情况有关。只是上引《天运》中老子对孔子的讲话，如果视为黄老对儒家的发声，尚未聚焦于“礼”，而是从“得道”的高度贬低“仁义”（“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可以久处，觏而多责”）。这大概正因为此时的儒道关系，尤其是道家将儒家视为政治威胁的情况，还不像秦汉时期那样突出。因此作为儒家治国方案的“礼”，并未受到专门关注。当然，因为“仁义”正是儒家礼治的内在精神，由批判“仁义”而及“礼”，也只有一步之遥。如《庄子·天道》中孔子拜见“周之徵藏史老聃”，宣称其著述“要在仁义”，老子却指责他“乱人之性”；《天运》“孔子见老聃而语仁义”，老子则说“夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉”；还有以“仁义”治天下的三王五帝，也被老子说成“名曰治之，而乱莫甚焉”——所有这些“仁义”致“乱”的主张，只要再走一步，就会指向作为秩序的“礼”。但能否走出这一步，取决于儒道二家的政治境遇。如果双方都还在体制外，或仅是体制内的边缘力量，[11]则理念取向的分歧总会比现实取向的分歧更突出。因此见诸《庄子》的孔老对话，主要是“道”对“仁义”的理论争鸣。

然而战国末、秦汉之际，随着道家不断在政治舞台上崭露头角，与儒家的分歧开始从理论转向现实。就在此时，“礼”的问题变得空前突出，正如《汉书·艺文志》所见：

道家者流，盖出于史官，……及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。

所谓“绝去礼学，兼弃仁义”，正可见道家对儒家的批判，已经将矛头对准了“礼”，即首先要否定的是儒家的施政方案；至于“仁义”即儒家的理论主张，只是作为第二序的东西被附带抛弃（“兼弃”）。因此有理由推测，“放者”所代表的“道家者流”，不仅是学术势力，更是政治势力。而尤其从汉初的情形来看，应该就是黄老，正如《史记》所叙：

汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，诗书往往闲出矣。自曹参荐盖公言黄老，而贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显。（《太史公自序》）

窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术。（《外戚世家》）

不难看出，黄老在汉代的登场，首先是体制内的、教授帝王术的政治派别。因此，如果说先秦的儒道关系在性质上更接近理论争鸣，秦汉时期的儒道关系则更主要是政治上的排挤倾轧。比如汲黯“常毁儒，面触（公孙）弘等徒”（参见《史记·郑汲列传》）、窦太后“召案绾、臧”（参见《史记·孝武本纪》）、辕固生“入圈刺豕”（参见《儒林列传》），以及黄生与辕固生关于“汤武革命”的庭辩（《儒林列传》），这都是为人熟知的儒道政治斗争的案例。[12]故《老子列传》最后讲的：

世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。道不同不相为谋，岂谓是邪？

恐怕主要是就政治上的儒道关系来说的。

这种意义的儒道关系，确切讲，乃是司马谈所谓“六家”（参见《太史公自序》）格局中的儒道关系。因为汉代开始明晰的“家”的界线，与其说是表示学术理念的分野，不如说是对政治身份的认定，故正如盖公、田叔、汲黯、王生、杨王孙等，《史记》《汉书》介绍其人，首先要讲的就是他们擅长“黄老言”、“黄老术”。这个“黄老”，其学虽然出于先秦，但其名恐怕是在秦汉时期才得流行，是“道家”作为一个政治派别（而非学术团体）的身份标签。乃至司马迁本人，虽然在学问上盛赞孔子，但政治上——无论是从“道家者流，盖出于史官”的亲缘来说；还是从秉承前任太史公对“六家”的论述来说；亦或从对“罢黜百家，表章六经”（《汉书·武帝纪》）的武帝的认知来说——都不可能没有“家”的取向。故他所谓“成一家之言”（《太史公自序》），恐怕并不等于一书之言、一己之言，而正与“先黄老而后六经”的立场有关。因此，“六家”格局确立前后的儒道关系，其性质并不相同。确立之前，即就先秦来说，主要是价值和兴趣导向的共同体之间，以理论争鸣与互补为主的儒道关系；[13]但确立之后，尤其是汉代，则主要是身份和利益导向的共同体之间，以争夺政治资源为核心的儒道关系。也正因此，儒道关系才会空前突出，与之相应的，则是先秦学术最受关注的儒墨关系逐渐湮没不见。

基于此，《庄子》中以“问道”和批判“仁义”为主题的孔老会谈，其相关材料被采摭重编为以“问礼”为主题的故事，就能说是在儒道作为二“家”的政治竞争中，由“道家者流”试图“绝去礼学，兼弃仁义”的动机所催生的。

三、老子的登场

不过，将道家谱系中孔老对话的故事定格于“礼”，看做儒道政治竞争（而非理论争鸣）的结果，对于理解“问礼”故事的形成仍然不够，还有个老子如何成为对话人物的问题。如《老子列传》中老子讲的“去子之骄气与多欲，态色与淫志”，在《庄子·外物》则有出于老莱子之口的类似讲话；[14]此外更常见的，是《庄子》外杂篇中老子对孔子的相关讲话，作为《老子列传》的取材来源，于内篇却本是孔子自己的话。这些情形，大概意味着作为“故事人物”的老子是被后来引入的。那么，这个角色如何登场，又有何必要，就需要再进一步的探究，并仍应从儒道关系入手来看。

只不过，现在需要关注的儒道关系不是“六家”格局形成后的政治竞争，而是此格局形成前的理论争鸣。让我们再回到《庄子》来谈。如前述，该书所见孔老会谈的核心是“道”。而老子对孔子讲“道”，又每每提及“化”的问题（参见《天运》《田子方》《知北游》等）。可就是这些论“化”的表述与思想，本来是孔子对颜回的开示，如：

仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变，……命物之化，而守其宗也”（《德充符》）

仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也”（《大宗师》）

仲尼曰：“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？”（《山木》）

仲尼曰：“古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。”（《田子方》）

凡此种种，都呈现了一个道家形象的孔子。但问题是，假孔子之口表达道家观念，这种叙述方式已在内篇形成，外杂篇为何还要再演义老子向孔子讲“化”的情节呢？

这或许就是为了强化孔子在老子面前“宾宾以学子为”（《庄子·德充符》）的形象，以便在智识与姿态上进一步压低儒家。但从《大宗师》中孔子对子贡的讲话来看，问题并不如此简单。

子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。莫然有闲，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑，曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”子贡曰：“然则夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”

孔子的意思是“礼”的作用仅限于“游方之内”即世俗领域，对超越世俗的“游方之外者”没有意义。因此在价值判断上，他应该是以方外高于方内，是故当子贡问“夫子何方之依”时，孔子说他尚未做到但会与子贡一起努力的，就是“游方之外”。由此可以看到问题的复杂性，即对于否定儒家的“礼”来说，在故事情节的设计上，似乎并不需要老子。换句话说，以孔子自己反思不足、表达决心的方式讲故事，使演义向老子问礼再豁然开朗的叙述显得多余。可是，老子这个人物的出场，总是有其原因的吧。大概就与道家对方内、方外的划分有关。这个区分，固然有贬低方内，因而有贬低儒家应对方内之治的“礼”的意味；但道家的基本立场是“外内不相及”，则并不否定“礼”本身在方内的价值，而是要依于方外，超越之、遗忘之。正如《大宗师》孔颜对话中从“忘仁义”“忘礼乐”到“坐忘”的推进，所谓“忘”，就是不关心、不执著。这种对儒家之学的态度，固为贬低，却不是以其观点错误，而是以其境界不足。

但此种态度，在前引《天运》孔老会谈的故事中发生了显著变化，即道家借老子之口对“仁义”致“乱”的论述——如所谓“乱人之性”“夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉”，以及以“仁义”治天下的三王五帝“名曰治之，而乱莫甚焉”——并不是批评孔子寓于方内，未及方外，而是说在方内即世俗领域中讲“仁义”，本身就是错的。这种批评的产生，只能表明一个问题，就是此时道家的学术视野已经不只依于方外，更开始转向方内。如宋人罗处约《黄老先六经论》所言：

老聃世谓方外之教，然而与六经皆足以治国治身，清净则得之矣。汉文之时，未遑学校，窦后以之而治，曹参得之而相，几至措刑。且仲尼尝问礼焉，俗儒或否其说。（《宋史·列传第一百九十九》）

这就是说，道家也有方内之教，且至少和儒家六经一样有效。那么，儒家应对方内秩序之根本措施的“礼”被道家锁定为标靶，就是早晚之事。而在此过程中，老子成为道家贬低儒家的故事中的主角，或许正如津田左右吉所言：

老子者乃那被后世称之为道家一派的思想家，为欲将其说之由来远托于古，再则怕又是为欲想将他们的思想立于其所主要对抗的儒家之上，于是遂假设出这么一个架空的人物来。……我们只一读《庄子》，便不难立见分晓，如彼皇帝、神农之言，古自不消说得，便是列子或南郭子綦，其实都是这么一类。——而老子也毕竟不外就是其中之一。[15]

但仔细想来，这种解释存在问题。因为后世对老子的了解，虽然大多来自《史记》《庄子》或其他文献中的故事，却并不意味老子就是“架空的人物”，因为绝不能把故事当做判断某人是否存在的依据，此其一；其二，仅就作为故事人物的老子来说，也与《庄子》中的虚构高人有别，更非“其中之一”。因为这个故事角色的出现，固然能说是道家“对抗儒家”的代言人，但绝不是在宽泛的意义上说，而应看做道家进军“方内”，要和儒家在同一领域展开竞争的代言人。这样的角色当然不能任意虚构，而应该选择那些至少是被相信真实存在的人物，才能让人信服。

因此，探究作为故事人物的老子的登场，将使我们看到，除了政治地位的崛起，道家学术视野的转向也是儒道关系的重要拐点。但有此转向，并不表示道家放弃了所谓“方外之教”，而毋宁说是取消了内外之分。正如前引《天运》中老子讲的只要内心静定而行为得当，就无所谓出世入世（“圣人不出”“圣人不隐”），正是强调“得道”无关“依于何方”，而是自己怎么做。这一来，“得道”的问题就从一个境界问题变成了技术问题，因此《大宗师》设想的儒学方内、道学方外，“外内不相及”的格局便已瓦解。而此学术上的“内外”格局的瓦解，正为儒道关系被纳入政治上的“六家”格局提供了条件，即在后者，“道家者流”作为以身份导向（而非理念导向）为主的势力，所以会有“绝去礼学，兼弃仁义”的愿望，正是要和儒家（同样是以身份导向为主的势力）在同一层面展开竞争。但不打破方内方外的分殊，就不会与儒家的理论视野产生交汇，也就不会有争鸣的意愿和分歧的激化。从某种意义来说，道家谱系中孔老会谈的故事最终演义成“孔子适周，将问礼于老子”，就是上述儒道关系的格局与变化所决定的。如前所见，这类故事的情节从“问道”变成“问礼”，与“六家”格局中，儒道作为身份共同体的政治竞争有关；而老子成为故事人物，则与道家理论视野转向方内，导致和儒学“内外不相及”之格局的瓦解有关。这样看来，《史记》和其他文献对孔老会谈的叙述，绝不是单纯的故事演义，其本身就构成了一个儒道交涉的思想事件。

注 释

[1] 如叶适认为：“教孔子者，必非著书之老子，而为此书者，必非礼家所谓老聃，妄人讹而合之也”（《宋元学案》卷五十四）；但朱熹则认为，老子为周史，“礼自是理会得”，“只是他说这是个无要紧底物事，不将为事”（参见《朱子语类》卷第一百二十五）

[2] 参见梁玉绳：《史记志疑》（三），第1116页，北京：中华书局，1981年；泷川资言：《史记会注考证》（五），第2751页，上海：上海古籍出版社，2015年；罗根泽编：《古史辨》（四），第306页，上海：上海古籍出版社，1982年；池田知久，《道家思想的新研究——以<庄子>为中心》，王启发、曹峰译，第6-7页，郑州：中州古籍出版社，2009年。

[3] 津田左右吉，《论语与孔子思想》，曹景惠译注，第67页，台北：经联出版社，2015年。

[4] 徐复观力辩《老子列传》之“问礼”故事出于儒家而非道家，“尤其是与庄子无关”，就是基于《庄子》所书孔老会谈地不在周，要不在礼（参见氏著：《中国思想史论集续编》，第269-270，北京：九州出版社，2014年）。但正如后文将指出的，《庄子》书与《史记》对孔老会谈之叙述的差异（地点、主题），乃是道家系统内讲故事的方式变化使然。要关注的是这变化的原因，而不能因为《庄子》《史记》的叙述不同，就将二者看做两个系统。

[5] 参见宁镇疆：《八角廊汉简<儒家者言>与<孔子家语>相关章次疏证》，《古籍整理研究学刊》2004年第5期；邬可晶，《<孔子家语>成书考》，第113-139，上海：中西书局，2015年。

[6] 参见朱渊清：《〈金人铭〉研究兼〈孔子家语〉编定诸问题》，《华学》第六辑，北京：紫禁城出版社，2003年；庞光华：《论〈金人铭〉的产生时代》，《孔子研究》2005年第2期；王中江：《老子的学说与<金人铭>和黄帝言》，收于《黄帝思想与先秦诸子百家》（下），徐炳编，北京：社会科学文献出版社，2015年。

[7] 有论者考证，《家语》本的“口是何伤”，《说苑》本作“曰是何伤”，后者“只是泛言‘慎’，并非具体针对‘慎言’”（邬可晶：《<孔子家语>成书考》，第129页）。即便如此，“慎言”不是“慎”的重要方面吗？《说苑》本不与《家语》本一样是以“古之慎言人”开篇的吗？认字固然重要，但认字不等于读书。

[8] 故正如《论语》的“子温而厉，威而不猛，恭而安”（《述而》），“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔”（《乡党》），“恭”一直是孔子形象的重要方面。而在《家语》，将孔子“好礼”与其先祖重“恭”联系起来的倾向，表现的更为突出，即孟僖子对孔子先祖尚“恭”的评论，在《孔子世家》中只是劝诫孟懿子及南宫敬叔师事孔子的话，在《观周》中则是由南宫敬叔转述给昭王，作为说服他支持孔子适周的理由的话。这意味着，不仅孔子的“年少好礼”有遗传祖辈“恭”风的因素，并且他作为“三命兹益恭”的“圣人之后”，也是“适周问礼”的不二人选。

[9] 如古玺常见之“敬事”，中山王方壶之“严敬不敢怠荒”。

[10] 如中山王圆壶之“敬命”、中山王鼎之“敬顺天德”。

[11] 如稷下道家，虽然已经进入体制，但也只是“不治而议论”（《史记·田敬仲完世家》）。

[12] 儒道关系从理论争鸣到政治斗争的变化，张松辉分为五个阶段，并以黄巾起兵为最后阶段，代表着儒道间的一次最大较量。参见氏著《先秦两汉时期儒道关系考》，收于曹峰编：《出土文献与儒道关系》，桂林：漓江出版社，2012年。

[13] 这个方面，是以往论述儒道关系的重点，详见《出土文献与儒道关系》。

[14]《老子列传》似乎暗示了老子可能是老莱子，但《仲尼弟子列传》说“孔子之所严事：于周则老子；……于楚，老莱子”，可知司马迁实际并未混淆二人。

[15] 津田左右吉：《儒道两家关系论》，李继煌译，第9-10页，太原：山西人民出版社，2015年。

责任编辑：柳君