一、中国近现代自由主义者误读传统 


从思想史的脉络来看，中国近现代自由主义的行程已大体上经历了四个阶段：第一阶段是初步输入自由主义理念的严复（1853-1921）阶段，第二阶段是为自由主义而不懈陈辞的胡适（1891-1862）阶段，第三阶段是直接与现代西方自由主义论说对接的殷海光阶段（1919-1969）；第四个阶段是续接中国近现代自由主义传统的李慎之（1923-2003）阶段。括要地讲：四个阶段的自由主义者都对自由的合情合理合法性和可欲可信可行性作出了严肃的思考，然而其立论的前提性缺陷却也不少： 


其一，正如贡斯当、哈耶克、伯林所强调的那样，自由主义在西方亦是一个晚出的政治理想，中国近现代的自由主义者却恰恰忽视了这点。当他们用西方晚出的自由主义来批判历史悠久的儒家文化时，把本来是“古今、新旧的矛盾”置换为“东西、中外的矛盾”（冯友兰），把原本应是革故鼎新、推陈出新的文化建设问题变成以外批中、以西代东的文化移植问题，进而主张全盘否定中国传统文化。这一做法直接引发了“全盘西化那种大概只能产生在中国的怪论”（林毓生）。 


其二，自然人性化的自由理念是对任何外在的自然束缚和社会压制的一个批评和反动，而意识形态化的自由主义则仅仅是一种社会的政治诉求，即伯林所说的“政治理想”。中国近现代的自由主义者，也恰恰忽视了这点。当他们以自由主义批评传统文化与古代社会专制集权成恶劣共谋时，“拼命走极端”（胡适），并没有顾及也没有仔细梳理传统文化的其他合理层面，而是以偏概全、以点代面，一棍子将儒家文化打倒在地，予以整体性、彻底性、全盘性推翻。 


其三，从整体上来看，中国自由主义者往往把中国近现代“百事不如人”（胡适）的社会存在问题，简单地归咎于传统文化，“把政治的偶然性视为文化的必然性”（陈来），认为中国传统文化一言以蔽之曰“专制文化”（李慎之），从而把传统文化看作是中国近现代落后的替罪羊，在所谓的洋务派的“器物变革”和维新派的“制度实验”失败后，紧着提出“拼命往西走”（胡适）的进路，犯了“文化化约主义的谬误”（林毓生）。 


此外，自由主义者的单线的社会进化史观、一步到位的功利主义诉求、非此即彼的二元对立思维模式、建构色彩的理想主义设准，等等，也存在着一些明显的理论缺失。 


历史的弔诡和反讽在于，中国自由主义者整体式的“横向移植”、情绪化的“矫枉过正”和归约化的“文化决定”，并没有使自由主义取得历史的合法性，反而和它所激烈否定的传统文化一同成为“沦落人”。然而，虽同为“沦落人”，毕竟也还不是“同路人”。上个世纪九十年代以来，当新一代自由主义者开始浮出水面进行言说时，传统文化再度成为自由主义的一个假想敌——尽管这很大程度上是一种“指桑骂槐”（陈明）、“荆轲刺孔”（秦晖）的策略。 


时过百余年，人更四五代。成败不宜论英雄，反思却须得真谛。策略虽有情可谅，视听却不能混淆。尤其是，千年更替世纪转换的前后，在大陆思想界出现了一股不小的文化保守主义思潮，传统文化再度受到一些人的青睐，甚至是自由主义一系的学者也开始向传统文化伸出橄榄枝。这一现象，在我看来，目前情势仍不明朗，因此仍有必要对传统与自由的关系作出严肃的思考：传统与自由是不是你死我活的对立关系？是不是中国的传统文化，主要是儒家文化，本质上就是反自由的？是不是中国历史上没有自由的传统就等于儒家文化中没有自由的精蕴？我们应该在何种维度下审视传统与自由的关系？中国需要什么样的自由主义？ 


二、中国文化保守主义者同情自由主义 


近现代中国，如同一辆巨大的历史列车，由于负荷沉重且高速运行，具有强大的历史惯性，面对“三千年未有之变局”（李鸿章），迅猛制动刹车或改变轨道，都是不可能的。惟其如此，一些知识分子面对现代性的冲击和吊诡，基于自身生活的经验和情感，在文化上作出保守的姿态和探索，是必然的。 


但中国的文化保守主义者从没有把自由主义看作是自己真正意义上的敌人而加以严厉拒斥驳击。他们所反对的是，把中国社会现代性的创发问题，简单地转化为全盘西化的方式，而忽视本土资源的重新阐释和建构；他们所希望解决的是整个传统文化的现代转型问题，而不仅仅指涉自由——尽管自由与他们的问题意识也是一个相关度极强的问题。 


梁济和王国维分别于1918年、1927年自沉于北京。曾有人把这两个典型的文化保守主义者的自沉，看作是传统文化由于在现代迷失而不得不自裁的隐喻。但不可否认的是，两先生的自沉却绝不是出于对自由之刺激的反应和批评，而是认同传统文化的心灵在几经对现代性迷乱之挣扎抵抗而愈加失望后的以身殉道。颇为耐人寻味的是，梁济的儿子，被艾柯称为“最后的儒家”的梁漱溟，竟会得出一个“宇宙生命自始就在争取灵通自由，不达最后最高之自由不止也”的结论来；具有文化保守主义的典型象征意义的陈寅恪，更是从王国维自沉事件上解读出了“独立之精神，自由之思想”的蕴意来。 


梁启超一生思想复杂多变，然其对自由的观点却大体如一：“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”新文化运动蓬兴之际，激进与西化蔚为潮流，杜亚泉以《东方杂志》为主阵地，舌战群英，力主粗粝如蔬淡泊如水的中国文明，可以拯救腴美如肉浓郁如酒的西洋文明的一些弊端，故强调东西文化调和折中，认为不善于保旧则无可能迎新。观其言论，未见有反对自由者。相反，我们倒是可以看到这样的表述：“苟不犯现在法律，不搅乱治安，任其作何言论，取何主义，皆可自由。” 


现代新儒家三代代表人物，都非常重视接纳西方近世以降的自由、民主、法治、人权等价值观念。他们在政治诉求上并不保守，在民主政治的理念与制度建设上，以德抗位，批评权威与专制方面绝不亚于自由主义者。梁漱溟、张君劢、徐复观就是其中的佼佼者。新儒家的熊牟一系，更是理论建树颇多，将儒家心性道德的自由哲学发挥得淋漓尽致，试图打通内圣外王之间的阻障，主张“内圣开出新外王”，亦即开出科学民主自由平等的政治制度和社会体制来。 


自上个世纪九十年代以来，在大陆出现了一批信奉体任传统文化的中青年学人，如被称为“政治新儒家”的蒋庆、“文化新儒家”的陈明、“经济新儒家”的盛洪等人；还出现了一批以弘扬儒家文化为己任的民间书院和学术团体，如蒋庆的阳明精舍、陈明的原道辑刊、盛洪的天则经济研究所等，使大陆重现文化保守主义的声音与潮流。蒋庆认为，儒家反对的不是形式意义上的自由，而是所谓人人自由平等的抽象原则和虚幻口号，并认为儒家的自由观正可诊治这一弊病。陈明把文化与生命看作是形塑与表达的二重关系，强调从中国历史的一贯性和思想的内在性来理解把握和调适转换儒家文化，明确宣称儒家文化与自由主义的亲近关系与融合必要。盛洪偏重制度构架，直接把传统文化说成是自由主义的，认为中国的制度结构应该是“西方的有形制度与儒学传统的无形制度构成的制度结构”。 


从文化保守主义者对自由的立场来看，与其说传统文化是自由主义的对立面，不如说是具有相同气质的同路人。中国自由主义者已是人更四代，代代批判反对儒家文化，可谓找错了靶子，误打了同路人。 


三、传统与自由不是一个层面上的问题 


传统文化是先人有效应对彼时自然、社会、人生等诸问题的历史经验之积淀，先人以之在彼时环境下使自身生命生存生活获得最大意义上的优化，并代代薪火相传，延续至今。对传统文化，现代人须持有客观同情的态度和必要的敬意，特别是需要把它还原于具体的历史场景之中加以理解，不能以现代人的自负，嘲笑讽刺传统文化。这是一个简单的道理，正如我们不能因为现代人会使用计算机而责备古人对计算机一窍不通一样。 


然而，不仅嘲笑讽刺传统文化的人有之，颠覆解构和弃之如敝履的人亦有之。这种现象之所以发生，是因为现代人常寄希望于古人能为我们的生存困境和诸多问题提供一个一成不变的解决方案，把传统文化看作是万能钥匙和百宝箱。但这不仅不可能，而且也轻松推卸了现代人自身的历史责任和时代使命，是现代人缺乏生命创造力的低能表现。正确的做法应是“法圣人之所以为法”（陈明基本观点之一），建设新文化和熔铸新传统，使现代人的生命生存生活获得最大意义上的优化。 


从某种意义上讲，正是因为传统文化不能给现代人提供一个一成不变的答案，才使传统文化与现代人的需求、思想和行为构成了内在紧张和现实冲突，从而使两者呈现出相互对立的关系。但是，这种对立，又不是否定意义上的对立，而毋宁说它是激发新文化创造的直接动力。它提出问题，通过彰显传统的缺失与不足，突出现代创新改进的必要，并提供给现代创新改进的文化资源和规制现代创新改进的方向进路。现代对传统首先是承继，然后才是超越，最终使传统与现代在一种全新的意义上和境遇下有机续接融贯起来。 


在中外思想史上，“自由”这一概念极具暧昧性，其定义的模糊性和复杂性给形形色色的思想者提供了广阔的解说舞台。就我个人的看法而言，自由不可定义，却可理解领会。这是因为，自由仅仅是人之生命生存生活的一种状态。一个人若是自由的，是指他按照自身的需求特别是社会所应和所能提供的可能，在最大程度上免于自然的束缚和社会的压制。那么，我们就可以进一步追问，在这种状态之下，人们所信奉体任遵从践行的又是什么？无疑，只能是作为形塑和表达人的生命世界和意义世界的文化。文化提供给人的是价值观念和生活方式，是安身立命的托寄和行之由之的准则依据。自由尽管可表达文化的某个维度，人的某一状态，但却不是文化的全部，也不是人的整体生存态。 


文化有传统和现代的分殊，尽管这一分殊只是相对意义上的，也使得我们有必要把自由纳入传统与现代的视野中加以审视考量。中西传统文化之中，都有一些自然人性化的自由思想，即免除任何外在的自然束缚和社会压制的观念。孔子“当仁不让于师”，亚里士多德“吾爱吾师，吾更爱真理”，就是个简单的例子。意识形态化的自由主义，亦即把自由预设成一种系统的政治架构和价值理念而追求践行，则完全是近代西方的产物。然而，西方现代性的肇造，并不以自由思想之发轫和践行为全部标志，而是一个意义丛集的思想文化系统和社会架构体系，包括民主、科学、自由、平等、正义、市场、富强、国家、族群，等等。自由仅仅是其中的一个维度。因此，这个由西方输入中国的意识形态化的自由主义，并不能以现代性的外衣包裹中国社会现代性的全部创发。它所应针对的，仅应是中国专制集权的社会制度，而不是作为表达中国人的整体生存态的文化，特别是传统文化。 


从上述意义上看，传统文化和自由主义并不是一个层面上的问题，既不能构成同一维度上的对立，也不能完全铆榫对接。遗憾的是，中国几代自由主义者都在这个问题上犯了相类似的错误，即把自己的对立面假象为传统文化，并傲然专断地借助自由概念的合法性而宣布将它送进“博物院”（周宪文）。 


四、儒家文化之中亦有丰富的自由精蕴 


近代以来，中国自由主义者一向把儒家文化说成是专制保守压制个性的文化。如果自由主义者不卸掉这个价值判断上的包袱和文化保守主义者不能洗清这个罪名，两者将永远尖锐对立。实际上，儒学在本质上并不与自由主义思想相矛盾，中国没有自由主义传统也不等于儒家文化中没有丰富的自由精蕴。 


“孔门宗旨只在求仁。”（罗汝芳）如何理解孔子的“仁”呢？“人之立己处人，两端而已。”（王船山）孔子言“仁”，正是从立己和处人两个层面展开的。在他看来，一个人只有首先“修己”、“克己”、“行己”、“洁己”、“为己”、“恭己”、“为仁由己”，才能“己立”、“己达”，做到自主自立，成为一个品德高尚健全的人——这是立己。一个品德高尚的人，单是立己还只能算是“无恶”，更高的境界则是“爱人”，所以还要“己欲立而立人，己欲达而达人”，“君子学道则爱人”，“泛爱众而亲仁”，“博施于民，而能济众”——这是处人。 


践行“仁”的方法是“能近取譬”，亦即曾子所总结的“忠恕”之道。朱熹把“忠”解为“尽己之谓”，叶适解为“忠以尽己”，翻译成现代汉语，就是要忠于并要积极主动实现自己的理想志向。君子仁人往往怀有修齐治平的理想志向，所以还要把自己认为美好可欲的东西施诸他人，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”但立人达人亦有一个最低限度不能突破，即自己不欲不求的事物，不能强行施诸别人，这就是“恕”的原则，即“己所不欲，勿施于人。”朱熹把“恕”解为“推己之谓”，叶适解为“恕以及人”，翻译成现代汉语，就是个人理想志向的实现，只能建立在人们共同欲求的基础之上，而不是为所欲为，横加干预别人。 


“仁”经由“忠恕”落实于人伦日用中，可能会出现己之所欲未必是人之所欲和己之所不欲未必是人之所不欲的现象。若己欲与人欲不一致，甚至是对立，就会发生冲突和纷争。为此，孔子找到一个有效保证“仁”德实现的道德伦理约束机制，即“中庸”之道。他强调“过犹不及”、“扣其两端”，欣赏“允执其中”，主张人不应固执己见和偏走极端，而是应适中适当适度适可而止而行，认为“文质彬彬，然后君子”。 


孔子的上述思想是否含有自由的思想呢？目前，中西思想界都比较认同的对自由概念的经典解说，是由贡斯当发端，中经哈耶克解说，最后由伯林系统论述的两种自由概念。伯林提出：在积极意义上，自由就“是源自个人想要成为自己的主人的期望”；在消极意义上，“若我是自由的，意思就是我不受别人干涉”；简言之，“积极自由”与“消极自由”的区别就是“以做自己主人为要旨的自由”与“不让别人妨碍我的选择为要旨的自由”的区别。孔子的“忠”道强调立己、达己、修己、尽己、为仁由己，自己要积极主动实现自己的理想志向，这不是伯林意义上的“积极自由”又是什么呢？所以蔡元培先生直接说：“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。此积极之忠恕，行以自由之理想者也。”“恕”道讲“己所不欲，勿施于人”，强调任何人都不能横加妨碍干预别人，这不是伯林意义上的“消极自由”又是什么呢？所以李泽厚明确主张：“‘恕’多以否定形式如‘己所勿欲’出之，正可作现代社会性道德如所谓‘消极自由’的方向解。”


在我看来，孔子的上述思想中不但含有上述自由的思想精蕴，而且还含有超越现行西方自由理念诸缺陷的因子：


第一，孔子的“仁”是“忠恕”的体。“仁”纯粹是经验主义、情理主义、人文主义的产物。它强调“孝悌”是“为人之本”，以个人的亲身经验和真实情感为中心，把自己的情与爱由己推人，由近推远，环环扩展，成为一个由个人之爱为中心向外发散放射的同心圆，并与他人之同心圆交叠，构成稳定和谐的社会秩序。而基于“天赋人权”基础之上的抽象化人性的自由和基于“社会契约”基础之上的抽象化社会的自由，不但血淋淋冷冰冰，而且其理论前提就预设了自由的抽象性而忽视和抹杀了现实因素由对人的生命生活生存的高强度相关性。 


第二，儒家一向“忠”道、“恕”道并行，而更重视“恕”道。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎？己所不欲，勿施于人’。”《左传》上也说“恕而行之，德之则也，礼之经也。”《孔子家语》上还说：“一言而有益于仁，莫如恕。”儒家对“恕”道的重视，对从理论上化解西方“积极自由” 唯理主义的乌托邦建构倾向的困结提供了思想资源。同时，对“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠”道的强调，则又可避免“消极自由”将人性过于原子化的倾向。 


第三，“中庸”之道有助于社会秩序的自发演进和社会诚信的积极养成，是对意识形态化自由主义之外的场域的弥补，亦即自由主义政治制度之外场域的弥补。罗尔斯曾试图借助“重叠共识”（overlapping consensus）来实现这点，哈贝马斯也试图借助“交往理性”（communicative rationality）来实现这点。中庸理性之良性培育，可以达到各人等各层面的“多元宽容”，避免“零和博弈”的恶果。 


思想是思想，社会是社会；历史是历史，现实是现实。中国历史上没有自由主义的传统，一则由于巨大国族的历史惯性，一则由于“思想的惰性”（泰戈尔）。《诗》曰“我思古人，实获我心”。孔子之道宏大精深，没有开出制度层面的东西，只能用《史记?孔子世家》中子贡所说的一句话来解释：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？” 


五、传统之维：儒家化的中国自由主义 


儒家一向强调“成事不说，遂事不谏，既往不咎”（孔子）和“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵”（荀子）。或许有人据此会问：为什么只是要对传统文化采取同情了解的态度，而苛察自由主义者的缺陷和失足呢？我意并非如此。在我看来，中国自由主义的传统，虽只短短百年，但已经成为中国传统文化有机整体之中的一个不可或缺的部分。我们当然也要对之抱有同情了解的态度。 


传统文化绝不是僵死的东西，它是进行时，在路上，一直是与时携行，生生不息，创化不已。那种主张把传统文化送进“博物院”（周宪文）的做法和认为儒家文化已经只是“博物馆里的展品”（列文森）的看法，实际上是根深蒂固的传统与现代非此即彼你死我活相对立的二元意识在作祟。百余年来，整整四代自由主义者为中国现代性的创发，艰辛探索，激情鼓呼，甚至不惜流血，进而继之以死，不但充分表征了中国人在彼时艰难的环境下蓬勃的生命创造力，而且也为中国传统输入了新鲜的血液。甚至他们拒斥传统的态度和做法，也是“大多数的人，具有儒家思想而不知，不能自觉地发挥出来。有许多人，表面上好象在反对儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，实际上反促进了儒家思想。”（贺麟）正是他们的激情鼓与呼，使现代人深刻认识到自由对于生命生存生活的必要性和迫切性——如果现在有谁还论证中国人是否需要自由的话，我们就有理由怀疑他的动机！ 


但对中国自由主义传统持有同情了解的态度，并不是说这个传统不是一个可以反思的问题，而是必须在承继的基础上行反思，在反思的基础上加以超越。中国的近现代的自由主义者之所以激烈颠覆传统，与其说是传统与自由在本质上有着内在的冲突，毋宁说传统与自由没有在他们内心之中得到恰当的调和与有机的统一，从而导致了先后几代人的内心焦虑和路径迷失： 


严复主张“以自由为体，以民主为用”，然而其在初始就对自由抱有相当警惕和怀疑。他把密尔的《论自由》翻译成《群己权界论》，并认为“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩”，对自由与“恕”道不敢作出“遽分其优绌”的价值判断。这种传统与自由在其内心的极端焦虑导致他后期明显的保守主义转向，甚至是主张建立孔教。 


胡适一方面认为“古典中国的理智遗产，共有三个方面，即它的人文主义，它的合理主义，以及它的自由精神。”同时，他认为中国文化有着巨大的惰性，完全可以抵消“全盘西化”和“拼命走极端”所带来的负面影响，并使之中庸化，从而重新成为“中国本位”的文化。这种传统与自由在其内心的焦虑的，更使胡适成为一个意义丛集的思想者。 


殷海光一生绝然否定传统文化，然他在生命垂危之际，躺在病榻上与徐复观笑泯恩仇，并反思说：“许多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中国而后施以抨击，胡适和我以前就犯了这种错误。”乃至说：“我现在悟到中国文化自孔子以来不尚机变之巧的伟大价值。”然而，天不假人，这种对其自身思想带有超越性的反思，却因其生命的凋零而结束。 


李慎之前期认为，中国传统文化中可以找到与自由主义相容乃至相互促成的资源，而其后期则认为“中国的文化传统可以一言以蔽之曰‘专制主义’”。这一转变，不能看成纯粹意义上的思想转变，或者单纯的指桑骂槐的策略，而且也是一种传统与自由在其内心剧烈冲突而导致其立场摇摆不定的表现。 


为什么会造成上述现象？根本原因就在于他们对作为表述人之免于自然束缚和社会压制的一种状态的自由寄以太多寓意，把它看作是人之生命生存生活的整体和全部，也就不能不以之与整个传统文化相抗衡，乃至主张引进整个西方文化与之抗衡，从而忽视了传统的价值观念、信仰认同、道德归属和生活方式对国人的生命世界和意义世界的型塑与表达的意义和功能。 


殷海光生命垂危之际曾说：“中国的传统和西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们深思。”这个深思，应该属于自由主义一系学者自身的使命。但从传统文化的角度，或者说从文化保守主义者的立场来看，这种反思须有一个必要的前提和根本的立足点，那就是自由主义，应该中国化的自由主义，亦即儒家化的自由主义；这个儒家化的自由主义，不但要立足于本土传统思想文化资源，而且要切合于现代的中国人的生命生存生活的需要和表达；更主要的是，它必须牢记，它不能喧宾夺主，它只是中国文化的一部分，而不是全部。 


六、回归传统：迎接中国文艺复兴运动 


“儒家化的中国自由主义”的概念，含义似乎不太明确。我可以再举一个有关中国哲学的例子，进一步说明这个问题。 


冯友兰曾区分过“中国底哲学”与“中国的哲学”两个概念，金岳霖又把其表述“中国哲学的史”与“在中国的哲学史”的区别，现在学术界则把之表述为“中国哲学”与“哲学在中国”的区别。按照这一区分的思路，我们也可以提出“中国自由主义”与“自由主义在中国”两个概念。所谓中国自由主义，即上面我所提到的儒家化的中国自由主义；所谓自由主义在中国，是指近现代以来中国人所学习引介的西方的自由主义，并以之作为颠覆中国传统文化与批评不义体制的价值参照系和认知方法。 


我之所以对上述两个概念作出区分，是有感于尽管中国的自由主义已有百年的传统，但其自身的思想历程和理论架构却基本上一直停留在翻译输入和宣传介绍西方自由主义理念的阶段，其本身并没有立足于中国的传统文化和社会现实而提出切合中国人生命世界和意义世界的自由理念和思想体系。这种缺陷，使得中国近现代以来的自由主义，不但对中国的建设新文化和熔铸新传统的事业所起的作用，始终是批评性的，而不是建设性的，而且与中国人的生命世界和意义世界，始终是隔了一层——尽管有人会说，自由主义在中国的提法本身就是把自由理念相对化而缺乏自由为普世价值的体任。尤其值得注意的是，第五代自由主义者即将浮出水面的世纪之初，我们不但没有看到这种情势的根本改观，而且还愈来愈感觉到绵绵的欧风美雨已变成暴风骤雨的可悲现实——尽管也有人会说，这是社会现实造成的无奈的结果。 


要改变上述情势，根本的出路就在于中国的自由主义者向传统靠拢，向孔子回归，到传统文化中汲取自己的理论营养，扎根于中国广袤的土地之上和民众之中，把自由的理念融入中国人的生命世界和意义世界中去。这样做，首先就要发起一场中国的文艺复兴运动，复活或者激活中国固有的传统文化，培育新的传统而不是移植西式的理念。唯其如此，才能使之贴着中国人的心坎行进，变成儒家化的中国自由主义，真正成为中国人自己的传统。 


当新文化运动还在蓬兴之际，黄远镛、胡适、蒋梦麟等人就将其定性为中国的文艺复兴运动。这真是一个莫大的误解。欧洲的文艺复兴运动，实质上是古代文明的再生，即寻求以古希腊和古罗马的思想取代中世纪的思想，并结合现实而对传统进行新的阐释，赋予其新的意义。而新文化运动则力图将一种西方的现代文明横向移植到古老的中国来，并同时伴随着对古老的中国文明的严厉批判，进而引导中国人踏上了激烈反传统的不归之路——我曾称之为“中国人勇猛的挥刀自宫运动”。近现代中国从来就没有过什么文艺复兴运动。若是有的话，必是从今日始。 


值得庆幸的是，目前不但在大陆出现了一股不小的文化保守主义思潮，而且刘军宁（《自由主义与儒教社会》）、秋风（《孔子反对铸刑鼎的宪政内涵》）等著名的自由主义学者已经开始逐渐认识到传统文化对自由的重要意义，并开始对传统进行梳理和认知，力图将传统与自由的有机融会纳入到自己的论域中来。这是一种积极意义上的昭示。这种现象，不仅是中国文化保守主义的助益，也是中国自由主义的新起点。 


1960年，胡适在美国发表了题为《中国传统与将来》的演讲。他在演讲中说：中国传统的下一段大进化可以叫做“中国的文艺复兴时代”，主要包括文学复兴、哲学复兴、学术复兴等三种复兴。我们热烈盼望着胡适所说的“中国的文艺复兴时代”的到来。 


而且，我还想补充一句：这场中国的文艺复兴运动，更包括中国传统的价值观念、信仰认同、道德归属和生活方式的复兴，只不过这一复兴是一个需要对传统进行重新阐释的过程。或者还可以说，我们一直就没有离开过传统，因为传统是进行时，在路上，一直是与时携行，生生不息，创化不已。 

作者惠赐儒家中国网站（www.rujiazg.com）发表