情感的道德意义与孟子“四端”说重释

作者：赵广明

来源：《齐鲁学刊》2017年第5期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉九月廿八日丁未

           耶稣2017年11月16日

要理解康德的情感思想，需对其不同语境的不同表述有整体的把握，才能体贴情感对于其道德哲学乃至整个批判哲学的深意。康德的情感思想与苏格兰启蒙中的情感思想既有很大差别又深刻相关，本文将在其对观中重点考察情感的道德意义，并藉以重释孟子四端（四德）。

道德问题首先是道德基础问题，情感与道德的基础密切相关，对情感的不同理解和态度，会导致道德基础和伦理学性质的不同。在对休谟等的苏格兰启蒙道德以及康德的道德哲学反思批判的基础上，马克斯·舍勒独辟蹊径：

对于伦理学来说，由此导致的结果在于：它在其历史上或者被构建为一门绝对先天的伦理学，而后是理性的伦理学，或者被构建为相对经验的和情感的伦理学。几乎没有人问过：是否就不存在一门绝对的并且情感的伦理学。[1]（p.308）

（绝对先天）理性伦理学的主要代表是康德伦理学，相对经验的和情感的伦理学指苏格兰启蒙思想家们所代表的伦理学。一般认为，前者以理性为道德基础，后者以情感为道德基础，舍勒不满足于绝对理性之抽象，也不满足于经验情感之相对，而创具有绝对性的情感伦理学。这三种看似截然不同的伦理学其实有共通之处，即都有自身的稳定性和公正性，这种稳定性和公正性首先且主要来自道德基础的稳定性与公正性。伦理学都应当以各自不同的方式奠立起自身稳定公正乃至于绝对的基础，就连被认为基于相对经验的和情感的伦理学也不例外，对休谟和亚当·斯密的考察将证明这一点。

一、普遍视角与公正旁观者

“理性是，且应当只是情感（passions）的奴隶，而且除了服侍和服从情感，理性不得自称有任何其他的职责”（2.3.3）[2]（p.360），休谟这个著名的说法，虽然有些夸张，但意图明确，即抑制理性的独裁专制，把经验情感置于道德哲学的基础地位。这是苏格兰启蒙思想家们的共识。不过，这并不意味着对理性本身的否定，而只是对其绝对独裁权威的否定，目的在于使理性回到合适的位置，与情感一起共铸心灵的整体和谐。

在休谟的时代，表达情感的词汇主要是affection和passion，休谟故意选用表达世俗情欲色彩的passion表达人类最基本的情感。被作为道德基础的道德情感，用词是moral sense（哈奇森）和moral sentiments（休谟，斯密）。问题是，情感如何为道德提供稳定坚实的基础？经验情感总是具体、变化和相对的，道德情感往往充满偏私，道德判断和评价如果基于情感，主体自身的以及不同主体之间的差异、分歧该如何处理？“道德上善与恶的分别是建立在快乐和痛苦之上的”（3.2.8）[2]（p.474），如果真像休谟说的这样，道德善恶乃是基于快乐和痛苦的即时、私人情感，那么普遍性的道德评价将不复存在。休谟很清楚这一点，他为这句话专门加了个注解。在这个注解中，他一方面有所辩解，认为“人类的一般情感（general sentiments）是如此的一致”，想以此校正苦乐情感的相对性，增加其稳定性、一致性；另一方面又有所保留地写到，“至于我们在什么意义上能就道德、修辞或者美论及正确或错误的鉴赏（taste，趣味），以后将加以考虑”。

鉴赏或趣味问题，是个评价问题，关乎审美和道德的根本。休谟对此的考察体现在《论趣味的标准》一文中。“寻求一种趣味的标准是很自然的，它是一种能够协调人们各种不同情感的原则；至少，它是一种判断，能够肯定一种情感，谴责另一种情感”[3]（p.95）。在此，休谟明确了趣味或鉴赏不是纯粹私人的、相对的，而是存在一致性的标准，鉴赏的标准意味着能够协调个人自身不同情感以及人们之间不同情感的一般原则，为此，需要良好的判断力、敏锐的情感和想像，需要心无杂念，“摆脱一切偏见”[3]（p.104）。摆脱偏见，寻求情感之间的一致性，是道德情感问题和鉴赏的基本诉求，这些都是通过同情（sympathy）实现的，而这种实现同时意味着对同情的修正。休谟把同情视为情感世界的灵魂和唯一原则（2.2.5）[2]（p.316）。需要说明的是，休谟的同情概念首先不是一种怜悯、仁爱意义上的美德，不是通常所谓的情感，而是一种具有信息提供功能的心灵官能，是可以在不同主体之间传递情感体验以形成共鸣的媒介。在同情的这种情感分享、共享、传递中，会导致赞成与不赞成的感觉，而这正是道德情感的基础[4]（p.92）。

由此看来，其一，同情是人性中一种极为强力的原则；其二，同情对我们美的鉴赏有巨大的影响；其三，同情产生了我们在所有人为的美德中的道德情感。由此我们可以假设，同情也引起其他的美德（3.3.1）[2]（p.500）。

在肯定了同情的巨大人性意义后，休谟随即指出同情的局限：

但是，由于这种同情是非常易变的,人们也许就认为我们的道德情感必定也会容许所有这些同样的变化。我们对邻近的人比对遥远的人更为同情：对熟人比对陌生人更为同情，对本国人比对外国人更为同情。不过，尽管我们的同情会有这些变化，我们无论在中国还是在英国，都会对同样的道德品质给予同样的称赞。它们看起来都同样有道德，并且同样得到一个明智的旁观者（a judicious spectator）的尊重。同情的变化并没有伴随我们尊重的变化。因此，我们的尊重就并不是出自同情（3.3.1）。[2]（p.503）

个体之间的血缘、伙伴、喜爱等相似、亲近关系，以及时空上的相近等等，都会影响同情的效果。当同情被误用时，血亲、族裔、宗派、党派等本就密切的关系会被进一步强化，私情党谊将扭曲道德与社会公正。因此，尽管同情是主体之间情感沟通交流的基本渠道和平台，但其变幻、片面与偏私性需要被克服修正。道德的评价和尊重基于同情，但不出自同情，同情需要“明智的旁观者”予以修正。“明智的旁观者”让人想到亚当·斯密的“公正的旁观者”，意在抛弃偏见，扬弃个体情感的狭隘性和特殊视角，寻求主体情感之间的一致性、一般性、普遍性，这种普遍性必须是道德情感的灵魂所在：

如果我们各自都只是依据自己独特的视角去考虑性格和人格，那我们就不可能以任何合理的方式一起交流。因此，为了防止那些不断的矛盾，对事物达到更为稳定的判断，我们确立了某种稳定的、普遍的视角（somesteady and general points of view）……很显然，一张美丽的面孔在离我们20步远时带来的愉悦，不如离我们很近时大，然而我们不会说它看起来没有那么美了：因为我们知道，它在这样一个位置会有什么结果，通过反思（reflexion）我们修正了它暂时的样子（3.3.1）。[2]（p.503-504）

修正同情及情感之偏私与易变，寻求稳定普遍的情感状态和方式，是情感成为道德基础的最本质要求。道德情感的稳定性，来自于视角的普遍性。休谟general这个用词的含义需要体贴，这种普遍性表达的是一种一般性，而这种一般性又意味着多种乃至于各种视角、视点、观点的综合权衡，这种综合权衡是心灵的整体性诉求，体现了情感、理性、秩序之间深刻的内在互动与协调，是对人内心以及人际间情感分歧与矛盾的协调与解决。这种整体性、普遍性的诉求和协调解决，是在反思中进行的。反思概念是理解休谟及其他苏格兰启蒙思想家道德情感考量的关键。在反思中实现的，不是客观的普遍性，而是心灵状态主观的普遍可传达性，这种主观的普遍可传达性，将是康德审美判断力批判的核心思想，是审美情感及其心灵状态的灵魂和基础，由此康德给出了关于反思、关于基于情感和自我评价的主观普遍性的经典分析，这将是本文第二节探讨的重点。

在苏格兰启蒙思想家那里，反思是一种基于情感、以情感为对象的自我审视、自我评价乃至于自我立法的与理性密不可分的心灵能力，巴特勒直接称之为“良心”（conscience）。在巴特勒那里，良心乃是“一个具有优越性的反思性原则……这个原则会对个人自己和他的行动进行评判……正因为这种反思原则的存在，个人才是一个道德的主体，才是自己的法则”[5]（p.26）。巴特勒进一步认为：“进行权威性道德立法的并不是某个单独的心灵能力（比如理性），而是全面的心灵反思能力——也就是我们之前提到的‘良心’。良心同时综合了理性和情感的观察和判断能力，来审视心灵自身的运作。”[5]（p.34）作为反思性的良心，将是本文考察孟子四端学说特别是其中的是非之心时的重要参考。

基于这种心灵反思能力和普遍性视角，使得道德情感得以修正，道德获得稳定公正的基础，美德以及正义才成为可能。这样，休谟从个体经验情感出发，逐渐从真实的生活语境中澄显出具有先验性质的共通情感方式和道德原则，寻得道德具有终极普遍意义的情感根基：

道德这个概念意味着全人类共有的某种情感，这种情感使同一个对象能得到普遍的赞成，使每一个人或大多数人，都对它有一致的意见或决断。这个概念还意味着非常普遍而全面的，乃至扩及到全人类的某种情感，这情感使人的行为和活动（哪怕这些人是十分遥远的）都根据是否符合既定的正当性规则而成为赞成或谴责的对象。这两个必不可少的条件只属于我们在此坚持说明的那个仁爱（humanity）情感。[6]（p.262）

一个人的仁爱就是每一个人的仁爱，仁爱对一切人都是共同的、共通的，在一切情感中，唯有仁爱能够成为道德或任何关于谴责和赞扬的普遍体系的根据。休谟由此为自己的道德哲学奠立起具有绝对性的情感根基，而这种绝对性情感及其伦理学恰恰是舍勒的价值目标。由此可见，舍勒对经验的和情感的伦理学的批判并未深入到苏格兰启蒙思想的本质中去。另外，对休谟的上述论断，儒家传统中人会倍感亲切，但，这种看似的相似性背后的根基是否切近，将是本文的核心考量。

休谟的仁爱是人类普遍拥有的共同的本质性情感，但这种情感又远离抽象、超越、超验，因为它对每一个人都是同样具体、直接、自然、感性、切身的。这对人类情感理解和道德理解来说是极为重要的品质。仁爱的具体切身性，使其与所谓的对人类整体普世性的抽象之爱明确区别开来。情感与同情总是针对特定具体的他者，在人的心灵里根本就没有对人类整体的爱这样一种感情（3.2.1）[2]（p.419）

没有对同情之偏见的修正，就没有道德情感的完善，普遍的仁爱之情就不会澄显，但，仁爱的普遍性是指在每一个个己中普遍存在着同样的根本性的仁爱之心、之情，而非以抽象的人类整体普世之爱或万物一体之仁取代个己的仁爱，这一点的道德与政治意义至关重要。借用现在的流行语汇，就是：不要以人类共同命运之名，代替每一个个体的命运。换言之，仁爱既意味着对同情狭隘性的克服修正，又意味着对同情具体特殊性的肯定与坚守，具体而普遍，这两方面合而为德性与人道的本质。

休谟情感伦理学的目的，是为其政治哲学奠基。由情感道德而来的是正义问题，正义来自对同情的偏见以及由此而来的利益不公之修正，正义也同时指示着仁爱道德的界限。同情固有的偏见导致人偏于自己和亲近者的利益，加之（自然）资源的有限和欠缺、人的自私以及有条件的慷慨，于是协调利益冲突成为必须，正义由此产生。如果同情的偏狭被完全修正，人足够仁爱，对他人利益和自己利益一样关心，正义也就不需要了[6]（p.177）。自私自利是人的本性，这种与同情的偏见息息相关的自利意识是道德与政治的共同起因，对其所作的修正一方面会澄显人普遍的仁爱，澄显人的道德本质，另一方面会演化出正义的习俗与法律，逐渐形成社会的法权政治秩序传统。仁爱与正义，清晰地划出了道德与政治的界限与各自地盘。仁者爱人，指的是人积极地助人，属于人的自主道德领域；而正义则是一种不可伤害他人的强制义务，属于法权政治领域，违背者必须受到严厉处罚。对于人类社会来说，前者是社会大厦的精美装饰，后者则是其坚实支柱[7]（p.132-133）。

一般认为，休谟从自己的情感伦理学向政治哲学的过渡并不理想，因为他把正义界定为根植于对公众利益的同情以及对既定法律秩序或传统习俗规则的服从，而这往往意味着对个人权利的无视。相比休谟的功利主义和政治保守主义，休谟的好友亚当·斯密在这些问题上更具自由主义色彩，贡献更大。

休谟和斯密都认为，同情是为个体对象而发，而非对整体以及公众利益的同情，不过在这个问题上休谟是难以自洽的，因为他将正义植根于对公众利益的同情，这成了斯密《道德情操论》反复批判的对象。斯密把同情的个体性理路贯彻到其道德哲学和正义理论。斯密视正义为个人的一种消极美德，认为正义“仅仅阻止我们伤害我们的邻人”[7]（p125）。个体免于被伤害，个人权利免于被剥夺，就是正义。维护每一个个体的权利而不是多数或整体的利益，是斯密正义论的核心：

起初使我们注意对侵犯个人的罪行的惩罚的，不是对保护社会的关心……我们对个人命运和幸福的关心，通常并不来自我们对社会命运和幸福的关心……当一个人被损伤或杀害时，我们对加之于他的伤害的惩罚的诉求并不来自对社会的总体利益的关心，而是来自对那个被损害的个体的关心。

【作者注：亚当·斯密：《道德情操论》（英文版），王勋、纪飞等编译，第136、137页，清华大学出版社，2015。商务版此处翻译有误，正好颠倒了个人和社会整体利益的关系。见亚当.斯密《道德情操论》，蒋自强等译，第112页，商务印书馆，2011。】

由此，亚当·斯密宣告了道德与政治的真正基石：每一个个体都是神圣不可侵犯的，应免于有意或无意的伤害，若伤害发生了，必须对其补偿和赎罪[7]（p.162-163）。

为了这种基于个体权利的正义，必须一个公正的不偏私的良心法官来协调处理人们之间的利益冲突，他既能切实地同情冲突中的各方，又能悬置同情的偏见以及私欲的影响，使自己置身于冷静公正的第三方立场，这个不偏倚公正旁观者（impartial spectator）概念，是苏格兰启蒙中情感自我反思理论的最高成就，通过情感和心灵整体的自我反思，作为道德与正义基础的同情达到了纯粹情感的境地。这种纯粹情感把情感和自制融于一身，体现了情感的自主和自由。

二、自由情感

道德必须有稳定坚实的基础，这一点在康德道德哲学中尤为明确。康德为道德寻求的是绝对性的基础，他把这种绝对性基础确定为绝对的道德法则。如何理解康德道德哲学的这种绝对基础？在其道德学说乃至于整个批判哲学中情感具有什么意义？理解这些问题，需要从康德关于意志与偏好、义务与同情的关系开始。在《道德形而上学的奠基》中，康德对此有经典表达，由此给出了道德的基础、标准和动机：

有一些富有同情心的人，即便没有虚荣或者利己的其他动因，他们也对在周围传播愉快而感到一种内在的喜悦，如果别人的满足是他们引起的，他们也会为之感到高兴。但我认为，在这种场合，诸如此类的行为无论多么合乎义务，多么可爱，都不具有真正的道德价值，而是与其他偏好同属一类。例如对荣誉的偏好，如果它幸运地涉及事实上有益公众且合乎义务、因而值得敬重的东西，则它理应受到称赞和鼓励，但并不值得尊崇，因为准则缺乏道德内容，亦即不能出自偏好，而是只能出自义务去作出这些行为。因而，假定那位慈善家的心灵被他自己的悲痛所笼罩，这种悲痛消解了对他人命运的一切同情，而他总是还有能力施惠于其他穷困的人，但由于他自己的穷困就已经够他应付了，别人的穷困打不动他；而现在，在没有任何偏好再鼓动他去施惠的时候，他却从这种死一般的麻木中挣脱出来，没有任何偏好地、仅仅出自义务地作出这个行为；在这种情况下，这个行为才具有其真正的道德价值。进一步说：即使自然在根本上很少把同情置入某人心中；即使此人在气质上是冷漠的，对他人的不幸漠不关心……即使自然原本就没有把这样一个人造就成为一个慈善家，他难道就不会在自身里面还发现一个源泉，赋予他自己一种比善良的气质所可能具有的价值更高得多的价值吗？当然如此！恰恰在这里，显示出性格的价值，而这种价值在道德上无可比拟地是最高的价值，也就是说，他施惠并不是出自偏好，而是出自义务。[8]（p.405）

在上述引文中，康德假设了出自偏好的各种情况、语境，包括同情、情绪、欲望等自然或偶然的情形，然后将其统统排除在道德的基础、动机、标准之外。不过，需要明确的是，康德否定的，是情感偏好、道德情感作为道德基础、道德动机的可能性,而不是否定情感本身以及情感的其他意义。前引是康德批判时期或者说康德后期思想的观点，与前批判时期承认道德情感与道德法则之间具有本质关联大为不同。李明辉教授认为康德后期的伦理学有两项基本观点：“第一，一切情感均是感性底特殊型态，而道德情感是道德法则加诸感性的结果，其自身也属于感性，因此具有感性所特有的‘受纳性’或被动性。第二，道德主体是纯理性的，其自身可制定道德法则，而道德情感既然在本质上是感性的，自不属于道德主体”[9]（p.111）。对此观点后文会有辨析。

“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性”8]（p.407）。出自义务，即出自实践理性自我立法的道德法则，这是衡量是否道德的唯一标准和根据。在此，情感偏好等自然因素是作为理性法则的否定性因素存在，以衬托理性的自制、自主和自我立法特质。这种自制、自主和自我立法特质是休谟、斯密以及康德都视之为道德基础和本质的东西，只是各自路径有别，休谟、斯密把这种自主界定为对情感的普遍性修正与公正性，而康德则严格界定为实践理性。康德如此界定包含重要的哲学意义。康德想为道德确立和自然科学的基础一样绝对可靠的根基，这个根基只能是理性而不可能是任何经验自然性因素，包括一切感性情感。一切自然性因素都是遵从自然因果关系的，都是有条件的，唯有理性，可以是无条件的、绝对的，而理性的这种绝对的无条件性，正是基于对自然因果性的整体性否定而来，通过这种否定，理性澄显为原因与行动的某种绝对的自发性，即绝对的自制、自主、自在和自负其责，康德称之为先验自由（B474、476）。自由是康德道德哲学最核心最根基性的概念，是纯粹理性体系整个大厦的拱顶石[10]（p.4）。自由是义务和道德法则的真正内涵和存在根据（ratio essendi）[10]（p.5，注1），自由通过意志（Wille）即实践理性本身自我立法，立绝对普遍的道德法则，通过这种理性的自由、自律，人类的道德获得了空前坚实的基础，具有永恒意义的道德基础，并藉此使人成为自我目的的道德存在和人格存在。

自由是道德的根基，是善恶的前提，这一点康德说的最明确最坚决，而这也是西方道德哲学传统的一个基本理路。在《人类理智研究》中，休谟把自由界定为“根据意志的决定而行动或不行动的一种能力”[11]（p.90），体现的是人整体的自主性：

自由对于道德也是必不可少的，而且任何人类活动若缺少自由，它就没有任何道德性质，就不能成为喜好和厌恶的对象。因为行为之成为我们的道德情感的对象，仅就它们是内在品格、激情和感情的指征而言的；如果它们不是从这些动因而来，而完全是由于外界的强迫而来的，它们就既不能引起赞扬，也不能引起谴责。[11]（p.94）

休谟和斯密主要是基于情感和心灵的整体性自我反思、自我修正、自我和谐来体现这种道德自主和自由，与康德基于理性意志的自由有路径和方式之别，而更近于亚里士多德对自由的思考。在《形而上学》中，亚里士多德认为“人是自由的（eleutheros）”，因为他是为了自己的缘故而生存，不是为了他人的缘故而生存（《形而上学》982b25）。以自我为目的，并依靠自身获得生活圆满，这就是亚里士多德的自由。康德和亚里士多德代表了两种基本的自由观：

康德从宇宙论的意义上把自由理解为自行开始具有某种状态的能力；从实践理性角度把自由理解成意志摆脱感性驱动力的强制。这种我们熟悉的自由概念，即一种自律意志的自由，亚里士多德是不知道的。亚里士多德不是从行为的起源思考自由概念，而是从行为圆满的角度，从那种自我完满生活的角度对此展开思考，古代与近代意识的时代差异便体现于此。[12]（p.13）

以自我完满来理解自由，同样面对理性与情、欲、偏好的关系问题。实际上这是人类道德永恒的主题，即节制、自制问题，或者说如何节制、自制的问题。康德把道德界定为出自义务、出自理性的道德法则而非出自偏好，延续的是柏拉图开启的对情欲管控的传统。德性包含着一项肯定的命令，“亦即把人的一切能力和偏好都纳入自己的（理性的）控制之下……不让自己受情感和偏好的统治（不动情的义务），因为，若不是理性执掌驾驭的缰绳，情感和偏好就会对人扮演主人”[13]（p.420）。出自义务的关键是“不动情（Apathie）”，即不为情所动，服从理性的统治和驾驭。就此而言，康德和亚里士多德没有本质区别，理性不是要否定情感偏好，而是引导和驾驭情感偏好，使情感和心灵听从理性，实现人的自制、自主、和谐，就像孩子听从父亲那样听从理性（《尼各马可伦理学》1103a）。重要的是，亚里士多德由此将理性对待情欲的两种不同方式区别开来，一种是理性自制，即与情感欲望相对，类似于儒家的克己复礼；另一种则意味着情欲偏好与理性的“完全协调”，在这种协调中成就的是真正的美德与道德完满[14]（p.103）。就道德的动机而言，康德一般会被划归严格的理性自制一类，但就批判哲学的整体理路而言，康德更近于后者，比如他的至善概念，其所强调的德福相配、自由与自然协调的思想，堪称支撑其整个批判哲学的核心逻辑。

正是在这个意义上，《实践理性批判》中“对道德法则的敬重是惟一的、同时无可怀疑的道德动机”[10]（p.84）这个说法才好理解。对法则的敬重的道德情感被置于理性层面，成为具有先天普遍性的情感，以这种方式理性和情感得以协调。这和前批判时期康德对道德情感的推崇看起来很相似，那时的康德深受哈奇森、休谟以及他最喜欢的同时代哲学家亚当·斯密的影响，致力于寻求普遍性的情感法则，并认为唯一的道德法则就是做与你的道德感一致的行动[5]（p.161）。前批判时期对情感的普遍性探求一直延续了下来，不过，需要明确的是，《实践理性批判》中的敬重之情不仅具有普遍性，而且是纯粹的和自由的，至此，情感或道德情感成为了自由的情感。那么，如何理解这里的自由情感？

对道德法则的敬重之情，实际上是一种道德兴趣（moralische Interesse）,即“纯然实践理性的一个纯粹的、摆脱感官的兴趣。在兴趣的概念上，也建立起一个准则的概念”[10]（p.85）。这种道德情感实际上就是准则，即对遵循道德法则怀有的纯然兴趣、关切，这种纯然关切之情不是病理学感官意义上的愉快或不快，而是对这种情感的自我克服与提升，提升为“纯粹实践的和自由的”情感[10]（p.86）。纯粹实践的情感，即以实践理性为根基的情感，这是情感得以自由的原因所在。这个理路也出现在《道德形而上学》中，在“同情感根本是义务”这一标题下，康德谈到自由和不自由的同情（人道）：

人道（Menschlichkeit/humanitas）可被置于彼此互通情感的能力与意志（humanitas practica『实践的人道』）之中，或是仅被置于对喜悦或痛苦底共通情感的感受性（这是自然本身所赋予的）（humanitas aesthetica『感性的人道』）之中。前者是自由的，且因此被称为同情的（teilnehmend）（communio sentiendi liberalis『自由的感通』），并且以实践理性为根据；后者是不自由的（communio sentiendi illiberalis，servilis『不自由的、奴性的感通』），并且可称为传播的（mitteilend）（如温度或传染病之传播），也可称为共感（Mitleidenschaft）；因为它以自然的方式在比邻而居的人当中扩散。只有对于前者才有责任可言。[15]（p.348）

康德明确区分了两种同情或人道，一种是感性自然的同情，实际上是不自由的共感而非同情；这里康德把真正的同情界定为实践的人道，即以实践理性为根据的自由的情感，这种情感实际上不是“同情”而是“同理”，只有这种同理性的同情、情感，才可以参与到责任义务中去，同情感直接、根本上即是义务，由此成为实践理性及其道德主体的组成因素。就此而言，前引李明辉教授所谓道德情感因其属于感性而当被排除出道德主体的说法并不严谨，因为康德上述关于准则化的道德情感以及基于实践理性的同情，已经明确区别于病理学感官和感性自然意义上的情感，而被界定为纯粹实践的、自由的情感，突破了康德自己把一切情感都界定为自然的（physisch）和感性的（sinnlich）等一般性说辞。由此可知，牟宗三先生对康德道德情感的认识也有不足之处，因为他以董仲舒所说的由气性、材质之性而发的仁爱私情来类比康德的道德情感，以之为经验感性的实然层面而缺乏普遍超越性和本体论意义[16]（p.139-143）。进而言之，牟宗三先生对康德道德情感思想所以认识不足的原因有二：一是对康德上述有关实践理性意义上的情感思考缺乏深入理解；二是对康德的判断力批判特别是审美判断力批判重视不够。康德真正意义上的自由情感，最终需要通过审美判断力批判才能得以完美澄显，那是一种不仅纯粹、自由，而且无兴趣、无利害的（ohne alles Interesse）情感。

在《判断力批判》第5节，康德对情感进行了细致的分辨，比较了愉悦情感的三种不同方式。适意者和善者都与欲求能力有一种关系，前者带有一种生理学上有条件的愉悦（通过刺激，stimulos），即欢娱，是感性的愉悦；后者带有一种纯粹的实践的愉悦，这种愉悦具有超感性意义，近乎准则化、理性化。这些愉悦与对象的实存有关，都与兴趣相结合。而美的鉴赏判断纯然是静观的、沉思的，并不关心对象的存在，乃是纯粹的无兴趣、无利害、无关涉，且不是基于概念，而是仅仅把对象的性状与愉快和不快的情感加以对照，仅仅是喜欢（当然只是在反思性的直观中）。人们可以说：

在愉悦的所有这三种方式中，惟有对美的鉴赏的愉悦才是一种没有兴趣的和自由的愉悦；因为没有任何兴趣，既没有感官的兴趣也没有理性的兴趣，来强迫做出赞许。因此，关于愉悦可以说：它在上述三种场合与偏好（Neigung），或者惠爱（Gunst），或者敬重（Achtung）相关。因为惠爱是惟一自由的愉悦。一个偏好的对象和一个由理性法则责成我们去欲求的对象，并没有留给我们使某种东西成为我们自己的一个愉快的对象的自由。一切兴趣都以需要为前提条件，或者是产生一种需要；而作为赞许的规定根据，需要不再让关于对象的判断是自由的。[17]（p.217-218）

在此，区别于感性适意的愉悦（偏好）和道德上善的愉悦（敬重），鉴赏中美的愉悦，即惠爱之情，成为情感世界惟一纯粹的自由者，情感之为自由，本质上意味着对感性自然、经验知识、道德理性的某种悬置或超越，它仅仅因自己而在，仅仅为自己而在，仅仅自-在，也就是说，美的愉悦情感所澄显的情感自由，指示的是“情感在其自身”，是“情本身”，鉴赏中的审美主体在这种纯粹自由情感中真正回复了自己，立于自己，澄显自己，澄显为目的，澄显为目的本身而非任何意义上的手段，包括感性自然、认知、道德等意义上的手段。由此，可以说美的自由的愉悦之情具有本体意味，乃是存在论意义上的情感。

【作者注：赵广明：《康德的信仰》，卷三“审美启示录”，第104-138页，江苏人民出版社，2008。另见赵广明《尼采的启示》，第255页注1，社会科学文献出版社，2012。卢雪崑教授《康德的自由学说》一书附论第一节标题为“自由的情感”，该节论及康德审美中的自由，她主要从无约束的含义上理解这种自由，把自由视为心灵活动状态的一个修饰词。见卢雪崑：《康德的自由学说》，第271、272页，里仁书局，2009。】

美的愉悦中的情感自由是具体的、切身的、现实的，是审美个体自己的，但这种个己性情感不是相对的、狭隘的、不可交流的，而是主观普遍可传达的，可被置于彼此互通情感的能力之中，也就是说，乃是在“同情”或“同理”中实现的某种主观的普遍性情感。如何理解这种具体个己情感中的普遍性，或者说这种普遍性是如何可能的，成为理解自由情感的关键。为此，我们需要再次回到对鉴赏问题的考察。

《判断力批判》第9节的标题是：在鉴赏判断中是愉快的情感先行于对象的评判，还是后者先行于前者？答案是，在鉴赏判断中，对象的评判先于愉快的情感。鉴赏乃是一种反思性评判能力，在鉴赏中，美的愉悦之情不是一种直接的情感即感官适意，而是通过被给予的表象中心灵状态的主观的普遍可传达性而澄显的反思性愉悦情感。在康德哲学中，能够被普遍传达的东西，都取决于客观的知性知识或与之相关，但美的愉悦不关乎客观的知识，而是诉诸于心灵主观，且只与“一般的知识”相关，即与被悬置了任何确定概念的知性能力相关。具体而言，在鉴赏判断中实现的，是想象力与悬置了一切确定概念的知性这两种表象能力之间的自由游戏的和谐心灵状态，这种心灵的自由游戏状态对每个人都有效，是美主观普遍可传达的愉悦的共通根据，也是鉴赏判断的根据，由此康德为鉴赏确立起普遍必然性的主观标准，为情感的确定性和普遍性找到了稳固的基础，这正是纯粹的自由愉悦之情的稳固基础。总之，美的愉悦，作为自由的情感，不同于感官的适意，不同于道德情感，也不同于对崇高的情感，澄显出情感及主体真正纯粹、自由、自在的维度，把具体、个性及其可以普遍传达的普遍性完美地集于一身，把苏格兰启蒙以来的情感哲学推向高潮，使亚当·斯密以每一个个体为目的的自由主义思想找到了更为坚实的哲学基础。同时，也修正了牟宗三先生在这个问题上的认识偏差，因为康德提供的，恰是他所渴求的“既超越而又内在、既普遍而又特殊的那具体的道德之情与道德之心”。牟先生将这种情感理想赋予了儒家，而儒家在这方面的思想，比如四端，恰恰是需要认真检讨的。另外，对比于康德在道德情感和审美的自由情感方面的思想，可以发现，舍勒对精神性情感的探讨，主要不是基于伦理学和情感哲学，而是基于宗教哲学。舍勒追求的是一种纯粹的情感，它们与纯粹思维一样，都不依赖于人的心理物理组织[1]（p.308）。这种纯粹的情感乃是一种精神性情感，具有先验特质，并最终归属于绝对、无限、神圣的上帝之爱。就其情感的纯粹性、精神性诉求而言，舍勒与斯密、康德有思想的近似性，但就出发点和归宿而言则根本不同，这种不同表现在：是基于人自身的自由，还是基于上帝的自由。

需要特别说明的是，以上研究已经足以表明美的自由情感的独立地位，这种独立性使其既区别于一般感性情感，也区别于理性的道德情感，且主要是区别并独立于后者，而特立为情感哲学之巅峰或根基，并成为人之自由独立的存在论根基。这一点经常会受到来自道德本位者的质疑，他们经常援引的质疑证据包括“美作为道德的象征”等康德说辞。在《判断力批判》第59节“美作为道德的象征”这个标题下[17]（p.365-369），康德其实说的并不晦涩，“象征”这个词表示的是类比关系，即美与道德、美者与善者之间的类比、类似关系，二者之间不存在直接的因果关系，根据、依赖、从中流出等关系说辞仅仅指示着一种类比性象征，或者说仅仅是隐喻，这种象征或隐喻类比具有双向复杂性。在详细而明确地从四个方面揭示美与善的差异与各自独立自在性后，康德在审美判断力批判的结尾展示了这种双向复杂性：一方面，道德理念是不可能直观的东西，而美的具体性似乎对其有所澄显、“眺望”，也就是说，美，或者说美的自由愉悦之情，是善之端或基础；另一方面，“对于建立鉴赏来说的真正预科就是发展道德理念和培养道德情感；因为只有当感性与道德情感达到一致时，纯正的鉴赏才能获得一种确定的、不变的形式”[17]（p.371），也就是说，道德情感的培养成为鉴赏和美的预科、基础。

可以说，美与道德各自不同、各自独立，但又先天地相互关涉，在这种相互关涉中澄显出两者共同但幽深的超感性根基，这个根基通过“自由”澄显，而“自由”在美的“自由情感”中“存在”。

三、四端的哲学

孟子的四端或四德，是理解儒家情感哲学、道德哲学、政治哲学的核心概念。本文将从古今之辨和中西对比的角度，澄显四端概念所蕴含的更多的思想可能性及其局限。

孟子谈四端，集中在《公孙丑上》“人皆有不忍人之心”和《告子上》“乃若其情”两处，后者一般被视为孟子性善论思想的主要出处。我们知道，康德也有对人性善恶问题的专门讨论，这些讨论集中在《纯然理性界限内的宗教》一书。将两者对观，会很有启发。

《孟子·告子上》：

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必则；民之秉彝也，故好是懿德。’”[18]

康德《纯然理性界限内的宗教》：

自然的偏好就其自身来看是善的，也就是说，是不能拒斥的。企图根除偏好，不仅是徒劳的，而且也是有害的和应予谴责的。毋宁说，人们只需要抑制它们，以便它们互相之间不自相摩擦，而是能够被导向在一个整体中的被称作是幸福的和谐。不过，实现这种状况的理性叫做明智。只有道德上违背法则的东西才自身就是恶的，是绝对应予拒斥的、必须根除的。[19]（p.57）

在这段文字之前的一个很长的注释中，康德写到：

人们所能做的最初的真正的善，就是从恶走出来，而这种恶也不应该到偏好中去寻找，而是应该到颠倒了的准则中，因而也就是应该到自由自身中去寻找。偏好只是给实施相反的善的准则增加困难罢了。但是，真正的恶在于，当那些偏好诱惑人做出越轨行为时，我们却不打算反抗他们，其实，这种意念才是真正的敌人。[19](p.57)

人性是善的，还是恶的，这是传统儒家一直争论不休的问题。关于人性或人的本性，康德的看法是，在人的本性中有向善的原初禀赋，也有趋恶的倾向，但善恶问题根本上不是人的本性的问题，而是道德问题，即实践理性的问题，自由的问题。人的自然情感、素质、偏好就其自身来看是好的，或者说是无所谓善与恶的，起码不是坏的、恶的。最初的、真正的善，是从恶中走出来，是对恶的颠倒和克服；恶不是来自人性的自然偏好，而是自由的结果，是来自对道德法则的违背。显然，善恶问题不是人性自然本身是什么的问题，而是人的行为问题，是人怎么做的问题，是自由的意念和行为准则的问题。人性之根本，在于其意念行为的自由，在于其可能性，可以为善，也可以为恶。善恶的根源以及责任来自人的自由而非人的自然。在善恶的意念抉择中，自然情实偏好基本上是无辜的，顶多只是增加些许向善的难度而已。在此，康德明确肯定了自然偏好的价值，自然偏好不可拒斥，不能根除，理性只能对其明智地加以抑制和引导，抑制的目的是为了减少和避免偏好之间的冲突摩擦，并将其导向心灵整体的和谐，这就是幸福。康德这一理路，与休谟、斯密乃至于亚里士多德并无二致。孟子的“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”，理路大体也是如此。

在此，需要对《告子上》中的人性论略加辨析。理解告子与孟子人性之争的关键，是要意识到他们是在不同的层面理解人性。告子是在自然的层面理解人性，所以人性无分于善与不善；而孟子基本上是拒绝对人性做自然的理解，他诉求的是道德的人性，是人性的应然层面，并把道德之善界定为人性之本，这等于把人的应然独断为人的实然、自然。“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下”。以水之下喻人性善，看似雄辩，实际上是逻辑混乱或狡辩，等于以自然（水）的必然性证成道德与应然的必然性，而这是本质上不同的两类必然性，前者遵循自然的因果性，后者遵循自由的因果性。因此，孟子的水喻不足以支撑其性善论。孟子的人性论需要更充分的论据，这需要将告子的自然人性与孟子的道德人性统合起来，并寻得其内在、坚实的基础。换言之，应该将孟子与告子的对话视为一个整体，就像作为戏剧的柏拉图对话一样，对话中的各方都将以不同的方式贡献于对话的主旨和意图。《告子上》篇的这一整体性主旨意图比较好地体现在随后的“乃若其情”一段中，在此，经过几番争论、反思、消化之后，孟子对人性的理解渐入佳境。

就人性的情实、材质本身而言，无所谓善与不善，或者说就像康德所言，“就其自身来看”，应该是好的，无罪可言，这表明孟子和康德一样，对人性自然层面持正面或非否定性看法。根本而言，善与不善，善与恶，其根源在一个“为”字，“可以为善”，也可以“为不善”！“为”的意念、趣向、行为，与人性的自然“情（实）”、“才（质）”没有本质关系。换言之，无论天赋什么样“情”“才”的人性，根本上都不影响人之“为”，不影响人为善、为不善的先天固有的行为能力。换言之，“为”善或“为”不善，是人先验的、绝对的、无条件的“自由”。善之缺失，本质上是个“不为也，非不能也”的问题，是自由和实践理性问题。我固有之也，弗思耳矣。这里的“思”与“为”乃一体两面，指的是人的自由决意、抉择和实践。自由才是真正的人性，或人性中最根本的因素，是人性善的真正根据，是道德的起始与质地。这表明，我真正内在固有而非外铄的东西，不是或根本上不是我的情、才之性，而是思、为所指所据的、作为仁义礼智内里与本质的自由之性。这是或隐或显蕴含于古今中外一切道德最核心最根本的基点，孟子的表述也指示着这个基点。自由的维度和意识内在于孔孟道德之中，这是牟宗三先生以康德道德自律思想诠释儒学的原因和根据所在。但自由的维度在儒学传统中并没有得到充分的发展和澄现，这有历史现实条件的原因，更有儒学理论自身的原因。结合休谟斯密的近代视野，可以说，儒家在个体的内外自由层面，在个体权利和社会正义层面，都乏善可陈，究其原因，首先应该是来自儒学理论自身的障碍太多，使得自由的观念无法成长为一个独立的乃至于基础性的理念，这决定了儒家道德缺乏真正的根基，难以靠自身顺利渡过、完成儒家道德哲学和政治哲学的古今之变。稍后的四端考察将论及这个问题。

接下来就是“如何为善”的问题，依照康德，此乃自由意志与道德法则的自律性关系问题。孟子这里道德思考的特色，在于将彝常法则和人的自由都通过四端内化于心，通过恻隐之心、羞恶之心、恭敬（辞让）之心、是非之心谋划儒家思想的基本精神。如何辨析四端（四德），诠释其微言大义，敞开其中更多的可能性，事关儒学的古今之变。

在《公孙丑上》“人皆有不忍人之心”一节，孟子从政治与道德的关系论及四端：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[18]

这段文字里需要深入考察的重要概念，包括“不忍人之心”、“怵惕恻隐之心”以及“羞恶之心”和“是非之心”。

赵岐对“人皆有不忍人之心”等的注解是：“言人人皆有不忍加恶于人之心也”，“先圣王推不忍害人之心，以行不忍伤民之政”。以不忍加恶伤害于人来界定不忍人，这算是通常的理解。比较而言，朱熹的理解更具哲学深意：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也”[20]（《孟子集注》卷三）。朱子把不忍人之心视为天地之心，天地之心即生物之心，人分有这天地生物之心，因而人皆有不忍人之心。于是，宇宙人生皆以“生”为心、为本、为道，这也是儒家对其最高概念“仁”的基本理解：“生，仁也”[21]（《通书》），“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在”[22]（《仁说》）。赵岐注和朱子注道出了不忍人之心的基本含义，即生而不害。而生又必然指示着与之永恒相对、相伴的另一个概念：死。

《论语·先进》曰：“未知生，焉知死？”死亡问题在儒家传统中并未得到充分的论述。但生死不离，死总是生隐匿的、本源的语境。不忍人之心所不忍的，是对生的伤害、毁灭,是死亡，以及对毁灭和死亡的恐惧。这一点在《孟子·梁惠王上》所载孟子和齐宣王关于“不忍”的对话中说得更直截：

曰：“臣闻之胡龁曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地’……曰：‘君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也’”。[18]

朱熹对此处“不忍”的解释是：“王见牛之觳觫而不忍杀，即所谓恻隐之心，仁之端也”[20]（《孟子集注》卷一）。颜之推的“仁者，不杀之禁也”[23]（《归心》），以及刘熙的“仁，忍也，好生恶杀，善含忍也”[24]（《释言语》）说的也是这个意思。由此我们进入对怵惕恻隐之心的考察，生、死之辨的哲学含义会进一步澄显。

为了诠释“所以谓人皆有不忍人之心者”，孟子设计了一个具体的情景：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。何谓怵惕恻隐？“怵惕，惊动貌。恻，伤之切也。隐，痛之深也。此即所谓不忍人之心也”[20]（《孟子集注》卷三）；赵岐注为“贤愚皆有惊骇之情”，孙奭疏为“怵惕恐惧恻隐痛忍之心”[25]（卷三，下）。“怵惕恻隐”四个字描绘出的是人之为人的一种普遍性的极度强烈的情感：惊骇、惊恐、恐惧，这是一种不假思索的直接、自然、本能的情感，此情何来？从“乍见孺子将入于井”这个情景所蕴含的死亡警示而来。只有蓦然乍现的死亡景象，才能造成这种极度惊骇恐惧之情，才会有伤之切、痛之深之感。这是一种无条件的情感，“乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也”[20]（《孟子集注》卷三）。只有这种绝对性的对死的恐惧和伤痛之情，方为“仁之端”，才能支撑起“天地生物之心”的生命关切、同情、仁爱。

对死亡的恐惧和意识，乃是西方近代文明的重要开端和契机。同样是对死亡的恐惧和意识，历史的意义与效果却大不同。在霍布斯那里，由此而来的是社会契约，是自然法和自然权利，是自由；在黑格尔，是自我意识的确立和精神自由创造的历史；而在孟子和儒家，则根本上是仁义道德，以及基于道德仁义的政治哲学。这种差别，看似中西之差，实为古今之别。列奥·施特劳斯说：

对多数时候多数人而言，最强有力的不是理性而是情感……自然法一定得从一切情感中最强烈者推演出来……一切情感中最强烈的乃是对死亡的恐惧，更具体地说，是对暴死于他人之手的恐惧……为了保持霍布斯思想的含混性，我们可以说，对于死于暴力的恐惧最深刻地表达了所有欲求中最强烈、最根本的欲求，亦即最初的、自我保全的欲求。

如果自然法必须得从自我保全的欲求中推演出来，如果，换句话说，自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，那么，基本的道德事实就不是一桩义务，而是一项权利；所有的义务都是从根本的和不可离弃的自我保全的权利中派生出来的……唯有自我保全的权利才是无条件的或绝对的……既然基本的、绝对的道德事实是一项权利而非一桩义务，公民社会的职能和界限就一定得以人的自然权利而不是其自然义务来界定。国家的职能并非创造或促进一种有德性的生活，而是要保护每个人的自然权利。国家的权力是在自然权利而不是别的道德事实中看到其不可逾越的界限的……我们必须说自由主义的创立者乃是霍布斯。[26]（p.184-185）

同样是基于对死亡的情感和意识，孟子和霍布斯的语境略有差别，但相同之处在于，都由此而导向政治哲学。一个是尚未有知的孺子蓦然迫近的死亡，一个是暴力而致的死亡，前者更适合道义和生命关爱，由此而来身心家国的一体建构，后者直接导致对生命自然权利的诉求和以权利为本的道德与政治建构。孟子和儒家建构的是一种道德主义的政治哲学，而且是基于同一个道德事实（情感，理念）来建构道德和政治，道德与政治同构，个人道德、公共伦理、政治三位同构，表现在个人，就是其德性与公共身份之间特别是人我之间没有明确的权界分辨和区分，特殊性与普遍性混杂，个体终究淹没于万物一体之仁中。陈立胜教授关于恻隐之心的研究，既体贴出了儒家思想在这个问题上的旨趣，又充分绽显其困境：

在上述对“恻隐之心”的生命体验的描述中，儒者着力强调的是吾人之身与他人之身、天地万物之身的一体相通性。在这种一体相通性中，“我”对他者的痛苦的体验全然是切己、切身的体验，其中并未凸显人我之分别、利他与利己之辨析的旨趣。[27]

万物一体相通，万物一体之仁，是儒家道德理想主义的主要标志，作为一种个体道德生命的诗意体验和道德修养的无限旨趣是可以的，在古代人类普遍诉诸于德性论的语境中有其合理性，但对于现实的道德和社会建构却没有多少实质意义，在现代语境中，仍然想藉此构筑道德以至于政治的话，则有害无益。一种整体性诉求，往往意味着对个己存在的泯灭吞噬，属于道德上让人憎恶的东西：许多人被融合成了一个人，不能认真对待人与人之间的差别[28]（p.21-22）。实际上，能够切己、切身于他者乃至万物一体之（痛苦）体验的，不是常人，甚至也不是圣人，只能是神人，是上帝。能够符合这种道德理想情感的，现在看来只有舍勒所说上帝绝对的爱，那是信仰，不是道德，更不是政治。

孟子与霍布斯两者的思想都始于近似的情感，但由此而来的道德哲学与政治哲学却根本不同，一个属于古代德性论，一个开创现代权利论，这是道德哲学的古今之变。在这种古今之变中，黑格尔同样借助对死亡观念的思辨考察，为儒家思想的古今之变绽开了另一种参照。是黑格尔把关于死亡的哲学推向了空前思辨的高度，这一死亡思辨是从自我意识开始的：

自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。[29]（p.121）

自我意识意味着个己性，这种个己性来自他者，来自对待，来自与另一个自我意识的区别、界限与关联，并由此而实现自己的自在自为，实现自己的自由。而自我意识能否自我成就取决于其对死亡的意识和态度，这种态度把自我意识区分开来，区分为主人和奴隶：

其一是独立的意识，它的本质是自为自在，另一为依赖的意识，它的本质是为对方而生活或为对方而存在。前者是主人，后者是奴隶。[29]（p.127）

“只有通过冒生命的危险才可以获得自由”，是主人还是奴隶是由自己的生命态度亦即对待死亡的态度决定的，奴隶被死亡的恐惧征服，“死的恐惧在他的经验中曾经浸透进他的内在灵魂”[29]（p130），这种恐惧使得奴隶面临死亡时就会退却，并把自己的意识和生命停留在自然存在的动物层面。主人则相反，直面死亡，敢于拿自己的生命去冒险。主人的自我意识很像尼采的强力意志和超人，不畏死亡，杀死死亡。死亡作为生命最大的敌人，同时也是生命最源深的本质和母体，是生命自我否定和自我克服的终极可能性，死亡的魔力与生命的强力一体两面，能承载死亡，就是永生，就是生命的无限精神。自我意识成为主人，根本上不是指成为别人的主人，而是成为自己生与死的主人，成为自由的精神：

死亡……它是最可怕的东西，而要保持住死亡了的东西，则需要极大的力量……但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性。[29]（p.21）

死亡对于个体的绝对性倒逼出个体存在的绝对性。自我意识只有通过对死亡的承当才能显示自己生的资格和力量，这种向死而生的气概确立起人的自主意识和自由精神，这种自由是个体存在的根基，同时标识出他与其他自我意识的存在界限以及可能的关联方式。

由对死亡的意识，可以消极地引向对他者生命的同情、怜悯、仁爱、关切和维护，一如孟子怵惕恻隐之心、之仁所显示的，也可以积极地导向直面死亡、争取和创造个体独立自主自由的生命存在，一如黑格尔的死亡哲学所昭示的。

四端中，与怵惕恻隐之心直接相关的是羞恶之心。羞恶之心是顺着生命的伤害与死亡问题往下讲，是对恻隐之心的继续探讨。羞恶二字，从近现代语境来看，是具有重大思想意义的概念，包含着反思儒家传统的重要契机。如何理解羞恶？朱熹是把它分成两个字来解的：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也”[20]（《孟子集注》卷三）。应该说，朱子把羞恶从羞（耻）、（憎）恶两个向度来诠释，具有重要的哲学意义。何谓“不善”？不善即不仁，即处在不忍人之心和怵惕恻隐之心对立面的东西，即对人的伤害、毁灭，即死亡。羞耻和憎恶都不是直接的情感，而是反思性的情感，对自己情感意识和行为的反思，以及对他人情感意识行为的反思，表达的是赞许（approval）和不赞许（disapproval）这两种人我共同具有的价值评判能力，这种评判是道德判断的基础。如何翻译“羞恶”？其中的“羞”对应于shame（羞耻），基本没有争议，问题是“恶”对应于什么词？结合朱子的思路，并参考西方近现代哲学的成果，具有哲学意蕴的翻译应该是resentment，也就是法语的Ressentiment，这个词受到亚当·斯密的重视，并通过尼采在舍勒那里成为具有决定意义的概念，有憎恶、憎恨、愤怒、不满等含义，尼采之后，突出了怨恨意味。另外，在舍勒那里同样意义非凡的还有Schamgefühl（羞耻，羞耻感）。舍勒对Ressentiment和Schamgefühl的研究，成为他情感现象学的基础，而Ressentiment更被其视为现代市民道德伦理的来源[30]（p.121，注1）。

我们先来考察羞耻概念。“羞，耻己之不善也”，即当自己对他人造成伤害或侵犯时，自己所感到的羞耻，朱子点出的只是羞耻的一个方面，羞耻还应该指当他人对自己造成伤害或侵犯时所感到的羞辱，与这种羞辱直接相关的是愤怒或憎恨，羞与恶在此有交叉。在羞耻中有一个内在化的他者，作为一个情感共同体中情感评判的一般性旁观者或证人存在[31]（p.183）。这个内在化的旁观者的目光，是羞耻感的来源，这个目光往往是想象中的而非在场的，正是这种想象中的他者目光使“耻己”乃至于慎独成为可能。其中的哲学意义，在于对自己以及他人权利、权力的保护，特别是使这种保护具有公正性，因为“羞耻的根源在于更一般意义上的暴露，在于处于不利之中……在于权力的丧失。羞耻感是主体在意识到这一损失时的反应：用加布里埃尔·泰勒的话来说，它是‘自我保护的情感’”[31]（p.184）。为此，“受害者应得赔偿，或者说有权得到它”[31]（p.100）。

威廉斯通过对古希腊文学的研究，把羞耻概念与人的权利观念联系起来。在这一点上，亚当·斯密通过resentment（憎恶）之情表达得更为明确，这种感情成为其建构正义理论的关键。“恶，憎人之不善也”，斯密对憎恶的理解和朱子是一样的：“当我们看到一个被他人压迫或者伤害的人的时候，我们对受害者痛苦的同情，似乎仅仅有助于激发我们同情他对侵犯者的憎恶”[7]（p.105）。对这种可憎的伤害需要惩罚，惩罚的目的，与其说是要让侵犯者感到痛苦，不如说是让他为自己的伤害行为感到自责和后悔，使他明白，不能以那种方式对待他所伤害的人[7]（p.148），并以此实现双方的和解。斯密的正义论由此而来，即旨在“阻止我们伤害他人”。

这再次表明，同样的情感，由于历史语境、理论趣向和思维方式的差异，可以导向根本不同的道德建构和政治哲学，相比于朱子，斯密更重视通过把道义情感诉诸政治法律建构来切实阻止对个体的伤害，保护个体的权利，实现社会正义。

在斯密那里，由憎恶之情而致正义的过程中有一个重要的环节，就是必须修正情感，使其达致无偏私的“公正旁观者”，因为只有这个公正旁观者才能判断并确保憎恶的恰当性，这种恰当性是正义的灵魂。四端中的是非之心，很像斯密的“公正旁观者”。

“是，知其善而以为是也；非，知其恶而以为非也”[20]（《孟子集注》卷三），可见，是非之心是心灵的反思性评判能力。这种反思性评判是整体性的，对象含摄恻隐之心、羞恶之心、辞让恭敬之心等心灵的全部活动，并藉由是非评判来使其成为一个统一整体。知其善恶，断其善恶，定其善恶，能为此者，无异于心灵善恶的法官或主宰。人们一般将这种心灵能力称为“良心（conscience）”，哈奇森视之为统领一切的原则：“这种高级的感知能力是整个生活、各式力量、情感和设计的判断者。这个神圣的道德感或者良心……是人类的统治性力量”[5]（p36）。王阳明更是以是非之心来界定自己的“良知”，把是非之心推升到空前的高度：

良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。[32]（p.971）

作为良知或良心的是非之心，成为心灵整体自我反思、自我评判、自我立法的能力，个体的道德主体意识和能力由此而来。这种是非之心以公正不偏为质，意味着对道德情感偏见性与自私性的修正提升，使其趋于普遍性和公正性，以确保每一个人的权益都得到公正对待，这是是非之心乃至于整个四端之心的基本精神和诉求，由此体现出儒家情感哲学的深刻一面，使其具有成为一种公正普遍（世）道德的可能性。

但正是在道德的这个基本点上，孟子王阳明们同时也为自己设定了难以跨越的障碍，使其最终不能自洽。“爱有差等，施由亲始”，儒家虽有“泛爱众而亲仁”、“仁者爱人”的普世博爱情怀，但其始基却牢牢焊接在亲情之中不能自拔。亲亲敬长是人之常情，也算是一种“普世情怀”，但问题是道德需要公正普遍性的基础，才会有道德公正与社会公正可言，才具有“扩而充之”、“达之天下”的资格与能力，否则将己私性的孝悌亲情这一“为仁之本”“推恩”于天下，天下也就只能被异化为一己之私。正是基于对人类自然情感偏私性、局限性的充分警惕，以及对道德情感普遍性公正性的追求，休谟才要通过普遍性视角修正情感，亚当·斯密才要借助不偏倚的公正旁观者来为道德和正义奠立纯粹的情感基础，也正是为此目的，才有了康德对主观普遍可传达性的思辨，特别是对自由情感的诉求。正是借助对道德情感的这种修正、改良与发展，个体的自由和权利才得以确立，人类才能迈过古代文明的漫漫长途，切实跨入自由时代的门槛。一个没有自由纯粹情感的民族，注定了其自私、狭隘、愚昧、奴性的永恒命运。

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