王阳明与尼采善恶观之比较

作者：贾庆军

来源：作者授权 儒家网 发布

原载于《浙江社会科学》2017年第11期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十月初十日戊午

           耶稣2017年11月27日

内容提要：中国传统善恶观之集大成者为阳明，西方善恶学说的顶峰则为尼采。根据阳明的良知宇宙学说，我们可以归纳出两类善恶。而尼采的善恶观则集中体现在其权力意志学说中，由此产生的超人道德乃西方道德观之顶点。将阳明善恶观与尼采超人道德学说进行比较，就能看到中西道德观的同异及良知学说之独特性和高明性。

关键词：王阳明  尼采 善恶观

前言

宋明理学乃儒学发展的又一高峰，而阳明心学又是宋明理学之集大成者。尼采则是西方近现代哲学发展的顶峰。将这两者的善恶观进行对比，将会体现出中国和西方、传统和现代的思想的同异。也可以从中提炼出中国传统思想在现代的价值和意义。

一 阳明的善恶观

阳明的善恶观研究文章比较多，大部分文章是在道德主体性、道德形而上学、生命本体论等方面进行的阐释。有的学者谈到了阳明善恶之宇宙论基础，但其最终将这一宇宙论看为心学宇宙论，而不是天理宇宙论[1]。本文则是在宇宙论基础上来阐释阳明之善恶观。

（一）阳明的良知宇宙观。

对阳明来说，整个宇宙的存在就是一个良知天理之存在（人心体良知亦蕴含其中），在其发用流行、化生为万物之后，就是一个意或气的世界。已发现实中的一切存在，无论是有形之物还是无形之物，皆是意、气之流行[2]。作为宇宙本源的天理良知已发之后为气[3]，而心体之良知未发时原本与良知天理合二为一，随同天理良知已发之后，则为人心之意。而人及人心之意乃是这个宇宙的核心[4]。

如此，与天理良知和人心良知相对应，“意”就分为两层：一是作为万物总体的意，即生成之意或气；一是作为万物枢纽和灵明的人心之意，即感应之意。而在此灵明感应之“意”中，就包括了“知性”、“情感”、“意识”等内容[5]。

良知与意是一种体用关系[6]。根据这种体用关系，阳明的良知宇宙可以图示如下：

天理良知和人心之良知本为一体，发用后，则是一个意或气之世界。在已发世界中，头脑（体）乃是人，而躯干（用）则是万物。而在人自身也有体用之分，体为心，用为身。人心在发用中总体都为意，而意之主体乃是知，其躯干则是情感和意念。

可见，这个宇宙不仅成就了阳明万物一体、体用合一之旨，也满足了其心物一体、知行合一之旨。在这个宇宙中，灵明之存在是其核心和枢纽，如天理、人、心意、知等都是头脑之存在，而气、万物、身、情感、意识等都是躯干性存在。虽然有头脑和躯干之分，但终究是一个整体。如此，我们就不难理解阳明那一系列合一之旨了。阳明的善恶观正是在这合一整体基础上产生的。

（二）阳明的善恶观。

由于宇宙是一个整体，其善恶也是从整体上来说的。阳明的善恶观在其四句教中体现得最为明显。第一句“无善无恶心之体”说得就是，在良知宇宙中，万物在其本然或自然状态中[7]，皆是无善无恶的，或是至善的。这一“至善”概念也可用一般意义上的“善”来表达。那么恶又是什么呢？恶不过是本体至善（或善）状态的过与不及，恶因此就不是独立的存在，它不过是善的一种扭曲的体现。在此意义上，阳明才说，善恶本是一物[8]。

那么，无善无恶或至善之宇宙（包括人）又怎会有过与不及呢？第二句“有善有恶意之动”对此进行了解释。宇宙在其未发状态中时，没有形质所累，所以虚灵而自然，运转流畅，是为至善。而当其已发之后，变成了有形质之存在（包括精神、意识等），当万物和人拘于形质而产生僵滞的形状和观念时，即为过于不及，是为恶。我们这个已经生成的宇宙就是一个形化的“意”或“气”的世界，其中的过与不及是常态。因此，这个形化的“意”或“气”世界注定是有善有恶的，所谓“有善有恶意之动”或“有善有恶气之动”[9]。

如此，我们就看到了阳明善恶观的几个特点：（一）阳明所说的善恶与寻常主观道德善恶理论有本质区别。阳明所说的善恶是天地万物（也包括人）的一种本然自然状态。在这一自然本然状态中，包含着所有存在物的所有层面，既包括所谓自然界的，也包括人类的；既包括所谓人的理性层面的，也包括所谓的情感、欲望、意志等层面的。这是一种从整体上来进行判别的善恶观。而一般的善恶观却是在自然界和人类社会区分的基础上产生的。在人身上，又将理性和本能（情感、欲望、意志等）进行区分，将某一部分视为善的，其他部分视为恶的。如此产生的善恶观其实是一种主客体二元对立善恶观。它不从万物的自然本然状态出发，而是从主观的喜好出发来定义善恶。这种主客观对立产生的善恶道德就具有了一种随意性。而阳明的善恶道德观则超越了主客体之对立，如此才直指善恶之本源。（二）阳明的无善无恶并不妨碍有善有恶。无善无恶是至善之自然本然状态，也可以说是只善无恶之状态。但此自然本然状态在流行过程中的偏差（过与不及）就成了恶，恶是由善而生的。因此有善就有恶，但恶并不是善的对立物，毋宁说善恶本是一物。

可见，阳明之善恶观超越了一般的二元对立善恶观，其从整体上来考察善恶，因此就能直透入善恶的终极本源。

按照阳明的善恶标准，我们可区分两类善恶：一类是万物（包括人）自然本然状态中的善和其拘于形质而产生的恶（过和不及）；一类是人知、情、意上的自然之善和受僵滞形象及观念影响在知、情、意上产生的恶（过与不及）。在这两类中，前者是物质意义上的，后者是精神意义上的。但其总的善恶标准是一样的，因为对阳明来说，精神和物质皆是良知之产物，精神和物质的区别只是灵明的程度不同而已。

第一类善恶比较好理解，自然界和人物质上的自然本然状态就是善。若自然界发生各种灾害、物种生长发生偏错，皆为恶。人身体出现各种疾病和不正常形态，也为恶。作为万物之灵的人，是能够通达天理良知的，也就能通晓万物之知识，他的任务就是使天地万物展现和复归其自然本然状态，所谓“致吾心良知之天理于事事物物”[10]。

第二类的善恶是针对人的。人身上这些灵明性的存在也要符合自然天理，若其发用过程中出现过与不及，就是恶。而恶更多的是表现为过度。

首先，在知的方面。阳明把知分成了本然之知和闻见之知。按阳明的宇宙观来看，存在和价值是一体的。对天地万物的自然本然状态的认知就是本然之知，本然之知同时也是善的知识。而驻留于方所的知属于闻见之知，如果固执于这些枝节知识并以其取代更完整和更根本的知识，其知就成了恶。而本然之知也即良知。现今的所谓科学知识也在良知范围之内，如果这些科学知识真正揭示了宇宙自然本然之奥秘，其知也善；若其固步自封、夜郎自大，把科学搞成科学主义，则是恶。

其次，情感上的喜怒哀乐好恶等只要依循自然良知天理，则为善，若妄动于气，着了一分意，则会过与不及，变为恶。如此，不仅是人们一般所称的正面情感如喜、好、乐等都是善，就是哀、恶、怒等也是善。只有这些情感过度或不及了才是恶。而在人们的好恶情感中，有一种特殊的好恶也应注意，这就是对善恶的喜好和厌恶。过度的喜好善和过度地厌恶恶，可能会成为恶。这是我们特别要注意的。

再次，在具体的意念上，循良知天理之诚意为善，偏离天理之私意为恶。

在这里谈人之善恶时，唯独没有谈“行”上的恶。这是阳明独特的宇宙观和知行合一理论所决定的。对阳明来说，人的知和行都是天理良知之化生产物。知不过是行之灵明化，行则不过是知的外显和形化，知和行就是本源良知的不同表现形式而已，它们说得都是一个工夫，拥有的是一个头脑。所以，我们不必专门再去谈行上的善恶，在谈知、情、意这一头脑层面时已经包含了躯干之行为。

从以上可以看出，传统天人合一、万物一体观念下的善恶观在阳明这里得到了最为全面和精微地体现。在阳明之前，这种整体意义上的善恶观多少有些不足：孔子基本上是在天人两分的前提下谈论善恶的。他让人根据后天宇宙之形状（天尊地卑）来制定人类社会的善恶道德法则。这就是后来的君君、臣臣、父父、子子之等级礼义制度。合礼义即为善，不合礼义则为恶。孔子拘泥于后天宇宙而形成的礼义之善很容易成为僵化的教条，此礼义之道在人心上也没有建立牢固的基础，很容易成为外在的、强加的规范。而且孔子也没有细谈人与自然界的关系及自然界的善恶；孟子则从人心来找寻善恶的根据，这在一定程度上弥补了孔子只不足。但孟子之心只局限在后天之心，未与宇宙本体相通。所以其善恶就停留在人类社会领域，没有涉自然界；而荀子及其法家继承者更加强调对自然界和人身上的自然成分实行清除和改造，天生的自然界和人在荀子等人眼中就是粗糙之恶。人和自然界在这里似乎得到了统一处理，但却是在最低意义上的统一。拘泥于后天的恶之宇宙，荀子因此无法为善找到合理的根据11；只有到了宋明时期，人们才又开始从整体宇宙的意义上来探讨善恶问题。但程朱过度强调天理，导致了人的萎缩，因此善恶法则更像是外来的抽象规定；阳明心学终于将天人完美地结合了起来。天人合一、万物一体在这里得到了完美地诠释。在阳明的宇宙中，天理就在人心，心乃天地之心，心与万物乃心身一体之关系，其善恶也是一体的。人与自然界同处于同一善恶宇宙中，人与物不是主客体对立的主仆关系，而是互相成就、共同成长的同体关系。阳明那段著名的人与花的相遇的话语，就是这一整体善恶生成关系的最好地诠释。

所以，说阳明之整体善恶观乃中国传统善恶观之集大成者是实至名归。

二 尼采的超人善恶观

（一）西方善恶观的变迁

古希腊的善恶观自苏格拉底和柏拉图开始就变成二元的了。他们认为，神是宇宙自然模型的创造者，而万物都是参照这一自然的模型制造出来的。自然模型（理念或形式）是永恒的，而万物则是有生灭的。具体到人，人的理性或智慧是最接近自然理念的，人的整体灵魂就可以不朽，但人的身体则是可朽的。因此，自然的、理性的、不朽的就是正义或善，而非自然的、非理性的、可朽坏的就是不正义或恶[12]。

可见，苏格拉底、柏拉图的宇宙观造就了二元对立：造物主神及其所造的自然理念所居的超验世界与现实世界的对立；人灵魂中和自然理念相对应的理性与身体的对立。这两组对立中，前者是善的、不朽的，而后者是恶的、可朽的。这就奠定了西方古典哲学中精神和物质、灵魂和肉体的二元对立格局。

这种二元对立善恶观在中世纪基督教善恶观中继续存在，只不过其内容稍有变化。基督教的宇宙观中的二元对立是：造物主神的超验世界与其所造的现实世界的对立；人的灵魂与身体的对立[13]。这两组对立中，前者是善的、不朽的，而后者是恶的、可朽的。这就依然在延续来自古希腊苏格拉底和柏拉图的二元对立。

无论是古希腊还是中世纪的善恶观，都没有涉及到自然界的善恶。或者换一种方式说，自然界被当做与人的身体一样的低级存在而被默认为恶的了。

到了近现代，西方善恶观又开始接近古希腊的二元善恶观。只是这时的自然界被关注到了，其被明确地确定为恶的象征。在这方面最具代表性的是康德。康德明显地将人与自然界区分了开来。他是近现代主体道德的奠基者。这种主体道德是在主体与客体、精神与物质、社会和自然等区分的基础上实现的。康德将自然看成是必然的、不变的、循环的客体存在，而人类社会则是自由的、新奇的、进步的主体存在。因此有意义、有价值的只能是人类社会。在这一意义上，人就是善，自然就是恶。人要为自然立法，从而驾驭和征服之。在康德这里，不仅人的理性是善的，就是人的非理性之做恶的能力也是善的表现，因为这代表着人之自由和解放。而自然界即使是最完美的状态也是必然的和僵死的循环往复，没有生机和意义14。

而康德的把人整个善化的倾向被后来人打破了。现代自由民主创始人霍布斯认为人性本质上是非理性的、自私的，为了免于共同毁灭，就要将之束缚在众人签订的契约里。这一契约就缔造了现代自由主义的法制社会。自由民主社会的基础虽然是恶，但就是在这整体的恶里，也建立了一套善恶标准：守法就是善（文明）；违法就是恶（野蛮）。在这里，法本身是否是善的已无需考虑，只要是多数人同意的就可施行[15]。

现代人民民主创始人卢梭则认为，人是有同情心的，并不只是自私的。在这一基础上，他设计了一种为所有人服务的全能型政府。这一政府致力于培养具有同情心和美好情感的公民。这些无私的、美好的情感就是善。而人身上的自私、野蛮之性情，则属于恶16。

无论是自由民主还是人民民主，都遵循着人与自然分离之前提，要以一个人造的社会来取代自然状态。尽管卢梭呼吁返回自然状态，但那是他幻想中的美好的自然，而非现实中的自然。而其回归自然的路径必须要经过人造公民社会。两种社会中的道德都是片面的，各以人之一种生存情绪为基础。所以，两种看似理性的现代制度不过是非理性情绪或情感的形式化而已。如此，就促使人们重新思考世界的本源，同时也要建立一种新的道德学说。这就是尼采的权力意志学说及超人之道德学说。

（二）尼采的善恶观

在现代自由主义（基于人性自私）和人民民主主义（基于同情心）道德学说之后，现代道德学说向着更深层迈进，最终形成了第三种变型。就是法西斯主义道德或超人道德。这是由尼采完成的。如果说前两者都是在生存情绪或情感的基础上建立自己的社会构想和道德学说的话，尼采有可能是真正的面对生存本身而进行思考的。或者说，前两者无论是强调人性善（同情心）还是人性恶（自私），终究还属于道德学说。但尼采则试图深入到人性之本源或世界之本源。

尼采敏锐地发现，所谓的人性善或人性恶、自私或友爱，都是一种生存情绪。而所谓的理性不过是这些情绪的形式化而已。既然都是情绪，会不会存在一种更根本的情绪，它才是世界的本源。尼采找到了，这就是权力意志[17]。这一权力意志也是属于现实的，但它并不是简单的各种现实现象，毋宁说是现实之根源，各种现实的情绪或情感都来自它，而所谓的理性不过是各种情绪的表面化、形式化而已。

尼采借权力意志就超越了前面思想家在理性和非理性之间的徘徊。虽然有所超越，但尼采和现代思想家一样，拒绝了超验之存在。他在接受现实的同时也接受了历史，但他并没有像霍布斯、康德、黑格尔、马克思一样给历史一个光明的终点，而是同卢梭一样拒斥了任何的进化论、目的论和意义论。现实和历史都来自于人类权力意志的自由谋划，所有已知的理想也是这一谋划的结果，“完全没有道德的现象，而只有对现象的一个道德的解释”18。因此，这些被谋划出来的东西已经是次生的了。人类认识到了这一切都是权力意志之结果后，使一种全新的谋划成为可能，即对所有价值的重估并产生一种创造性的谋划。而这就造就了超人。

如此就产生了一种新的道德，即超人之道德。这也可以说是非道德化的道德。因为超人永远不会满足现有的各种道德说教，他的道德内容要和权力意志保持一致，是一个不断创造和毁灭的行动和过程[19]。权力意志不断生灭之自然状态就是道德之体现。无论是消极的生存情绪还是积极的生存情绪，只有和权力意志相一致了，就是道德的，就能存在下去，否则就要被摧毁。所以说，尼采的超人道德超越了一般意义上的道德学说，到达了寻常善恶道德之彼岸[20]。

虽然说是超越善恶，但超人还是要有善恶判断的。如上所述，对尼采来说，符合权力意志的思想和行动就是善的，不顺应权力意志的就是恶的。

可以看出，尼采试图超越传统西方哲学理性和非理性、精神和肉体、形上和形下之二分逻辑，将这些看似不同的范畴统归于一个权力意志。作为本源，这一权力意志一定不能是僵硬的形式化（理性）之存在，其应该是活泼的、灵明的。于是，这一本源之特性就更接近于非理性而不是理性。在这个权力意志世界中，非理性之存在就更具本源性，而理性存在只不过是非理性存在的形化。

作为本源，权力意志一定是将宇宙观和价值观合为一体的。权力意志的宇宙就是现实存在的世界，此存在同时也是价值的体现。权力意志就成为善恶价值的标准和源泉。

如果说霍布斯和卢梭将康德的人性分裂为性恶（自私）和性善（同情心）两部分的话，尼采则试着又将这两者统一起来。只是在康德那里对人的理性是充满信心的，整个世界最终也要统一在理性之下。人身上的恶也是要推动和完善理性之事业。而尼采则试图超越理性和非理性之划分，将所有皆置于权力意志这一本源上。在尼采这里，理性就不过是权力意志的形化而已，而在理性准则下命名的性恶与性善之人性属性，更只是权力意志的小碎片。

尼采的深刻在于，他认识到康德等人所提倡的僵化形式理性根本不可能是世界的本源，作为本源的一定是活泼而充满灵性之存在。所以，他的权力意志更青睐非理性而不是理性。因此，尼采的权力意志在某种程度上试图推进了康德等人的命题，将世界本源建立在更高的基础上。而在此基础上产生的善恶观，则是现代善恶观的顶峰。

正因为尼采思想深刻，也就更容易被误解和误用。作为本源，尼采的权力意志本不是理性和非理性中的任何一种，反而是后两者皆包含于权力意志之中。权力意志是一种能融合人类各种非理性情感和意志（包括其形式化之理性）的更高贵的存在。但由于尼采拒绝了超验之存在，这就使其权力意志只能下降为某种现实的存在。鉴于权力意志倾向于非理性特征，而非理性之存在可以是高级的（精神性的）也可以是低级的（本能性的）。它在实践过程中往往是以低级本能、兽性的方式显现出来。说尼采要为法西斯运动负责，也是有一定道理的。

三 尼采超人道德学说与阳明善恶观之比较

首先，权力意志与良知天理都超越了一般的善恶范畴。

在追寻道德本源这一努力上，尼采与阳明是很接近的。阳明和尼采都超越了寻常善恶之分，直接透入善恶之根源，将存在和善恶价值合为一体。阳明良知天理之活泼泼自然本然之状态与尼采的权力意志都是一种不可固化和僵滞之本源。

但它们还是有区别的。尼采可能更偏向于将这一权力意志赋予于人类，而没有将其扩展到整个世界。正是在尼采权力意志学说基础上，海德格尔提出了存在学说。其“存在”就是尼采的权力意志21。但西方思维中的人类中心主义倾向还是根深蒂固，尼采和海德格尔也未幸免。尼采所说的权力意志就是人类的意志，海德格尔所说“存在”的核心成了“此在”，即人类，“真理总是要求某个人类，通过这个人类而被安排、奠基、传达，并且因此得到保存”22。尼采希望人的权力意志将一切存在者人化，海德格尔对此大加赞同，“尼采意愿这种对一切存在者的人化，而且只愿意这种人化”[23]。

在自然本然存在之内涵上，两者也有区别。尼采强调的是权力意志之主动创造和行动[24]，从而突出了人类之中心地位。尼采的超人和霍布斯的理性之人、卢梭的公意之人一样，宣告机运统治之结束，人主宰自己命运之时代的到来；而阳明则没有执此之偏，在阳明这里，人心之良知与良知天理为一，人心一循天理，动静一体，皆合自然，不执着于单一的动或静，更不是以一己之私意去行事。

其次，权力意志塑造的人类生活具有自然秩序和等级性[25]，良知天理也存在一个自然秩序。

在尼采看来，所有本真的人类生活，一切高级的文化，都必然具有某种等级制的或者说贵族制的特征，未来的最高的文化也必须符合人与人之间的自然的品级次序。鉴于权力意志的品行就是变动不羁、不断超越，所以它不会形成一种平等的世界。那就必然会产生一种等级秩序。只不过这一等级秩序也是自然等级，其高低秩序是固定的，但其中的文化内涵是变化流动的，特定的各种文化并不固定在某一个等级。当一种文化发展到某一地步时，就可上升到更高的等级。这一自然品级次序因此是开放的和有生命力的。权力意志的这一特性使其将自由和秩序完美地结合了起来。所以，如果说卢梭的自然人是富有同情心的，尼采的自然人则是残酷的26。

与尼采权力意志之自然品级次序相对应，阳明的良知天理也有一个自然秩序。在阳明看来，整个宇宙虽然是一个整体，但仍然有本末、始终、高下之分。在《传习录拾遗》第27条、《语录四条》之四中，体现了阳明平等和等级秩序相结合之思想。宇宙是一个整体，在这个整体中，各部分没有优劣之分，但由于各部分功用不同，就有了本末、始终之分。就像一颗颗树，每棵树皆是本。但就具体的树而言，就有高低曲直之分，每棵树又有根茎叶本末之分。也如《乾卦》中的六爻一样，就这六个阶段都是整体运势的一部分而言，它们没有优劣之分。而在具体阶段来说则有或显或隐之区别。人之整体运势，可以有贵贱之分，但没有优劣之别27。换句话说，人虽然都为宇宙之心，但其内部也是有等级之分的。这一等级是根据个人资质及其对天理之领悟来划分的。即使百姓能和圣人一样践行天理，但力量和气魄仍有区别，这就决定了其等级之划分[28]。但这一等级秩序虽然不变，但其秩序中的具体的人却是可以变化流动的，领悟和践行天理上成就大，就可以升到高的一级。如此之秩序就保证了人们的自由和开放。而且，阳明之良知天理的等级秩序也是自然的，按照其自然品行，是不能将某个等级固定在某个特定族群上的。将人看做万物之首，也只是就现今状态体悟出来的，倘若未来人类发现还有比人更聪慧之物种，则万物之灵的桂冠就该易主了。与尼采的等级秩序相比，阳明的自然秩序更具开放性；尼采的超人偏向于残酷，阳明的天理体悟者则偏向于智慧。

通过以上比较，我们可以总结出阳明良知至善学说的高明之处。

首先，西方现代善恶观或道德观都是在现实世界中展开的，因而都是片面的。自由主义道德和人民民主主义道德分别是在自私之生存情绪和同情情绪基础上构筑的。它们都执着于存在的一种表象，由此就决定了其道德学说之僵化和片面。尼采之超人则直面现实世界之整体存在，并将现实世界之本源归结为权力意志。这一超人的道德表现为一种不断生成变化的生命意志，超越了寻常固定的善恶表相。然而尼采这一权力意志专属于人类，并没有将之看成是来自整体宇宙之馈赠。因此，这个世界的形成就不是整体宇宙意志生成之结果，而不过是人类将其意志贯穿与整个存在当中。以部分来主宰和驾驭全部之思维是否合理，是西方人需要深思之问题。

而阳明良知至善学说则可以说是着眼于宇宙整体。良知天理乃万物之本源，而人心与良知天理贯通，因此人可以体悟此天理并依据其来安排这个世界。由此，人并不能将自己的意志绝对化，他的意志和天理保持一致时，即为善，反之则为恶。而尼采之权力意志有可能混淆自然和人为之界限，不仅人性难以保全，兽性有可能会趁机爆发，导致人的不断堕落。海德格尔说尼采这种“强力意志的无条件的主体性的形而上学”将会为兽性的野蛮性之展开提供条件[29]。法西斯运动验证了海德格尔这一预言。

阳明良知有未发和已发之分，已发可根据未发来进行调整，如此则限制了将已发现实绝对化，防止以人之意志和欲望取代整体天理。在这一意义上，阳明之良知比尼采之意志更加完整，也更具自然本然特征。而且良知天理同权力意志一样，也不是抽象的存在，而是一个活泼泼之本源，它是自然至善的，也是变动不羁的。良知天理已发为现实世界之后，现实万物若保持其自然本然状态（也包括人之爱、恶、忧、惧、怒等情感之自然状态），则为至善；若有过和不及，则为恶。所以，良知之至善并不像自由主义和人民民主主义道德一样，固着在某一种情绪上，它将所有情绪都纳含于内。

有学者也谈到了尼采思想和中国传统思想之相似性。认为尼采和中国传统思想之源泉《周易》的思想很相似，都是以感性的生成世界当做世界的全部，把生命和身体作为价值的源泉，从而形成一种“生命的形而上学”或“身体本体论”。这种形而上学或本体论是一种彻底而激进的“人本主义”，它们催生了尼采的“超人”和中国式的“超人”。阳明也受其影响确立了能够培养英雄和独立人格的“心学”[30]。这样的论断对尼采可能是合适的，但对《周易》及中国传统哲学来说，恐怕并非如此。宋明理学以理、心为尊，理为气之主宰，心为身之主宰。在阳明这里同样也是。只有到了明末之后才兴起反对形而上之思想，陈确、李贽、颜元、王夫之、戴震等才以气为尊，以人欲来定天理。而这恰是阳明等大儒所极力反对的。按照牟宗三先生的说法，王夫之还是接得上中国传统精神的，但那些一味埋头于知识、实用、经验之学，狭隘的功利主义者、原始的体力主义者和反对德性生命之学者，如顾炎武、惠栋、颜元、李恕谷、戴震之辈，则不能了解儒家学说之意义[31]。儒家德性生命说得不是自然气血之生命和身体，而是宇宙本然自然之生命。所谓的“原始体力主义者”，应该就是尼采式的超人，这是儒家所明确拒斥的。阳明强调的头脑和本体是灵明智慧之存在，而不是粗疏之气物。

其次，西方现代道德表面上基于现实之一元，但实质上仍然是西方传统二元思维的一个变形，因此具有顽固的人类中心主义倾向。西方现代道德是在与在西方传统目的论、超验论作斗争的前提下提出的。而在拒斥了先验和超验之本体及其道德之后，现代道德就只能根植于现实基础上。自由主义和人民民主主义都从现实表象中找到了新的道德根基。惟有尼采之超人试图从现实着手去探求所有存在者之本源。然而在这一探索中，尼采也是刻意要逃避先验和超验之本源的出现，从而将本源铆钉在人类身上。他最终是从存在者中选取了人类来充当世界之本源，而不愿意从宇宙整体之存在来看万物和人之存在。在选择人来充当本源之时，尼采实际上还是受到了传统二元思维之影响，他仍然将人和动植物及无机物、精神和肉体区分开来，不相信它们能有一个本源。因此，现实世界只能是人及其精神意志向其它物种的渗透和贯彻的结果。尼采说：“强力意志也驾驭着无机世界，或者毋宁说，根本就没有什么无机世界。”[32]在这里，尼采对无机世界的消融是通过人类的权力意志实现的，而不是在整体宇宙之意志中将无机世界化为一体的。因为在尼采看来，宇宙是外在于人的，是没有意志的，有意志的只能是人。这恰是传统二元思维之体现。海德格尔称尼采是西方形而上学的完成者，是有道理的，“他已经把一种在形而上学上必然的主体主义带向了完成”[33]。在海德格尔看来，西方传统形而上学一直在寻找存在者的本质，在前现代这种本质是在存在者之外的本体。到了近代，一种从存在者本身出发和关于人的解放的形而上学开始出现，到了尼采，这一主体主义的形而上学才最后完成，人的统治地位被确立起来[34]。尼采拒绝理性作为本源的传统哲学，转而发掘人更深的本质，最终以权力意志将理性和非理性全部纳涵于其中。所以说，尼采是主体形而上学的完成。而尼采的思考又为新的开端奠定了基础。这使从存在之开端来思考存在者成为可能。也有可能超越人这一特定存在者作为存在之主宰者的状态35。尼采找到的本源是否为真正的、自然的本源还有待探究。

说尼采是西方主体形而上学的完成，是有道理的。尼采终结了从人的主观任意来断定人之本质和宇宙本质的形而上学，转而寻求一种超出人主观任意制造的本质或本源。从这一意义上说，尼采是西方形而上学的顶峰。

但主体形而上学的终结并不意味着形而上学的终结。只要宇宙和人存在，形而上学本身就无法消除，只因为存在本身一如既往地存在，其本源是人们不断回溯的原点。所以，自尼采之后，西方形而上学才发生了转向，从主体形而上学转向思考整体存在的形而上学。如果说古希腊人曾经思考过宇宙的话，这一宇宙也是与人分离的宇宙，如泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼、赫拉克利特、巴门尼德等。直到海德格尔、利奥·施特劳斯等人时，才在人与存在一体中思考存在。但他们思考的存在依然有人类中心主义的影子。而所谓的后现代的解构和去中心化思想，也不过是对存在的另一种领悟。对整体存在的领悟和探索依然在路上。

阳明良知天理学说则提供了一种不同于西方的对整体存在的领悟。良知天理学说秉承中国一元论之传统。在其理一元论中，天理不是一个抽象的外在于人的实体，而是一个活泼泼之本源。这一本源并不脱离万物而存在，而是自身化生为天地万物。万物都是此天理之一部分。由此本体与工夫、天与人、心和物、动和静天然融为一体。而在这一体中，人乃其核心所在，人心之良知能通良知天理，人因此就能按照天理之指导而安排天地万物。如此，既保证了人在万物中的优越地位，也阻止人心之良知僭越良知天理之行为，这就很好地处理了在西方形而上学中的两难问题：要么人被外在的本质压制；要么人造反本体，将自己的意志取代整体意志。

结  论

通过阳明和尼采的善恶观之比较，我们可以发现阳明善恶观的高明之处及其现代价值。阳明的善恶观建立在整体宇宙观的基础上，这就使其道德之内涵更完整、更丰富。未发已发之分使阳明的善恶观保持着永恒的开放性；活泼泼的良知天理既保证了人在万物中的优越性，也避免了人类中心主义倾向，较好地处理了人与自然、人与人之间关系。如同林国雄先生所说，宇宙论是心性论的本源依据，心性论又是宇宙论的终极关怀，如此才称得上天人合一36。阳明心学正是如此。

而西方从古至今的善恶观总是处于一种二元对立逻辑中：神与人的对立；人与自然界的对立；人自身理性与非理性的对立。其善恶选择就在非此即彼的选项中不断变换，但却不曾从整体考虑过。尼采试图超越这种两分，以权力意志将理性和非理性统一起来。但其仍难免顽固的人类中心主义倾向。而其对超验的拒绝最终会将权力意志降低为非理性存在中的低级状态（野蛮本能），从而将人类推向更疯狂的境地。阳明的道德学则有可能弥补现代道德学说中的不足，其是我们应该继承和发扬的宝贵财富。

注释:

[1]陈清春：《从道德本体到存在本体——王阳明晚年本体论思想研究》，《哲学堂》 2005年第二辑，第203、204页。

[2][4][5][6][9]贾庆军：《阳明“无善无恶”到“有善有恶”的宇宙生成论阐释》，《宁波大学学报：人文科学版》，2016年第3期，第10、10、10、11、11页。

[3][7][8][10][28]（明）王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年版，上册，第61、25、97、45、31页。

[11]贾庆军：《荀子<天论>新解——兼与王阳明天理学说比较》，《船山学刊》2017年第2期，地74-84页。

[12]（古希腊）柏拉图著：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，2003年版，第375-391页。

[13]（美）列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，李天然译，河北人民出版社，1998年版，第194-197页。

14安希孟：《必然与自由的背反：康德历史哲学评论》，《学海》2004年第4期，第56-63页。

15161926（美）利奥·施特劳斯著：《现代性的三次浪潮》，载贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年版，第88-93、93-97、97-99、100页。

17182025尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》，谢地坤、宋祖良、刘桂环译，漓江出版社，2000年版，第（160、176、269、288）、214、（125、182、224、249、328、337）、（251、276、286、326、333）页。

[21][22][29][34][35]（德）马丁·海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆，2002年版，下卷，第892、889、831-832、1122-1123、832-833页。

[23][24][32][33]（德）马丁·海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆，2002年版，上卷，第634-642、634-637、636、640-641页。

[27]（明）王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年版，下册，第1175、1183页。

[30]张再林：《中国古代身道研究》，生活·读书·新知三联书店，2015年版，第341-352页。

[31]牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，台北联经出版事业股份有限公司，2003年版，第40-49页。

[36]林国雄：《试由濂溪思想说开来》，《新道学经营管理学报》第二十四辑，慈惠堂出版社，2017年6月版，第87页。

责任编辑：柳君