《国语》蕴含诸子时代思想端绪

作者：张永路（天津社会科学院哲学研究所）

来源：《中国社会科学报》第1340期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十月十一日己未

            耶稣2017年11月28日

《国语》是先秦时期的重要典籍，与《左传》历来并称《春秋》内外传。不过，有别于《左传》的解经体例，《国语》记载的更多是诸国事语，其主要关注点并非历史事件，而是以事说理、借语明德。因此，《国语》为我们呈现的更多是当时人对整个世界的认知和理解，由此其书也就成为记叙前诸子时代思想世界的重要文本。在这一思想世界中，蕴含着后世诸子时代的诸多思想端绪，其中就包括儒家思想的核心范畴“仁”。

在《国语》中，“仁”一直被视为重要德行，与忠、信、义、智、勇等德目并列。其实，在先秦典籍中，将众多德目汇集并冠之以“三德”、“六德”、“九德”等总名已经是非常普遍的做法，常见于《逸周书》《周礼》《左传》等书中。“仁”观念在《国语》中往往也是伴随着众多德目一同出现，如“忠、信、仁、义”（《周语上》）“义、祥、仁”“勇、礼、仁”（《周语中》）“敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让”（《周语下》）“智、仁、勇”（《晋语七》《吴语》）“信、仁、智、勇、衷、淑”（《楚语下》）等，有时还被明确称为“三德”、“六德”。这种德目对后世思想产生了很重要的影响，尤其是“智、仁、勇”在《中庸》中被称为“三达德”，成为儒家思想中的重要范畴。在这些德目中，“仁”的重要性已有所凸显。如晋国大夫智果在评价智瑶时，认为其从相貌、武力、技艺、言语、性格五方面都是贤才，但是“以其五贤陵人，而以不仁行之”，就会带来祸患。由此可以看出，“仁”在诸多德目中的位置已有所提升。

尽管《国语》中“仁”观念的重要性还有待明确，但是其核心含义已经得到完整呈现，这就是“仁”的情感特性。“仁”的核心要素是作为人类普遍情感的爱。孔子就明确对“仁”做出了“爱人”的解读，“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）其实，早在《国语》中，“仁”的这种情感性就已经得到确定。单襄公在评价晋周时，称许其“文”，韦昭注：“文者，德之总名也。”（《周语下》）“文”之下有十一德目，“仁”即是其中之一，并被定义为“文之爱也”。“仁”与“爱”之间的这种联系或许早自造字之初就被赋义于字形中。郭店楚简中的“仁”字写作上“身”下“心”，从字源学上看，“仁”字自始就与情感有关。所以，在前诸子时代，将“仁”解为“爱”的这种情感诠释已经成为普遍知识。在《国语》的另一处记载中，楚大夫申叔时在谈论如何教育太子时说到：“明慈爱以导之仁。”在当时人的知识体系中，“仁”与“爱”之间存在着明确的联系。但是，这种联系并不是等同关系，而是意义间的递进关系。“明慈爱以导之仁”，无疑是指可由慈爱导向“仁”，也就是说“仁”并不等同于“爱”，而是基于“爱”这种基本情感提升而来的德行。

不过，从另一方面看，只是局限于“爱”并不必然会导向“仁”。楚国叶公子高在评论白公胜时，认为他“展而不信，爱而不仁，诈而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑”，不可重用。其中，“爱而不仁”正是“仁”与“爱”关系的反面阐述。如果只是在形式上表现出慈爱，而内心不具备“仁”的德性，那么这种慈爱就是一种伪善。孔子曾一再表示对这种伪善的厌恶，“乡愿，德之贼也”（《论语·阳货》）。“乡愿”只是表面上对他人慈爱，这不仅不是“仁”，更是对“仁”的最大戕害。可见，真正的“仁”之爱必须是基于真实情感的流露，来不得半点虚假。所以，叶公子高稍后说到：“唯仁者可好也，可恶也，可高也，可下也。”真正有仁德的人，无论如何待他，他都会安之若素、处之泰然。究其根源，仁者待人处世都以“真”为根本之道。“真”就会客观、公正、无私。孔子也曾说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）只有仁者才能够真正做到喜欢人、厌恶人，因为他们是基于真实情感的喜欢和厌恶，不掺杂私欲和偏情。子高所言与孔子所语，虽文义有差别，但二人对“仁”的理解是相近的。

作为一种德行，“仁”的价值需要在人己关系中得到体现。换而言之，“仁”之爱必须施及他人，只有爱及他人，才能彰显“仁”的道德价值。同时，仁爱的施与对象也因与己的关系不同而有别。与己关系最近的当属亲人，因此“仁”首先表现在对亲人的爱。《晋语一》记载骊姬说：“为仁者，爱亲之谓仁。”骊姬称此言是“闻之外人之言”，可见这种观念在当时已属普遍。其次，“仁”还体现在与君主的关系上。《晋语二》记载晋国太子申生说：“仁不怨君，智不重困，勇不逃死。”有仁德的人不会怨恨君主，而且申生也称此言是“吾闻之”，可见“仁不怨君”在当时也是颇为流行的观念。最后，“仁”还体现在与民众的关系上。《周语中》记载周大臣富辰劝谏周襄王时说：“仁所以保民也”，“不仁则民不至”。在国家层面，“仁”就是指安民、养民。“敬德保民”是殷周鼎革之际周公提出的治国方略，而《国语》将这种“德”具化为“仁”，无疑是“仁”观念的一次重要发展。

其实，骊姬在提到“为仁者，爱亲之谓仁”之后，也说到“为国者，利国之谓仁”。“亲”与“国”确属“仁”观念的两个重要维度，不过二者之间的对比也显现出“仁”观念的意义差异。换而言之，“仁”在亲人与民众两个对象关系处理上是有所不同的。特别是作为主政者，当“亲”与“国”之间发生冲突时，利国便是仁，所以骊姬在对比二者不同后，马上说到：“长民者无亲，众以为亲。”由此可见，“仁”不仅是一种个人德行，还是一种公共德行。称其为公共德行，是因为“仁”内含着公平、公正等公共属性。鲁国大夫柳下惠在讨论祭祀时曾说：“仁者讲功，而智者处物。无功而祀之，非仁也。”仁德之人以功绩作为评定标准，祭祀没有功绩的海鸟，这不是仁德之行。晋国大臣郤至则说：“武人不乱，智人不诈，仁人不党。”无论是仁者讲功，还是仁人不党，都源于“仁”观念所具有的公共属性。不过，“仁”的这种公共属性并没有化解“亲”与“国”之间的紧张关系，二者之间的张力一直是后世儒家思考的重要内容。无论是孔子“父子相隐”，还是孟子“窃负而逃”，都是儒家努力在亲情与公众利益之间做出的妥协。从孔子和孟子的选择来看，亲情无疑是“仁”的基础，孔子弟子有若称孝悌为仁之本正是基于这种考量。因此，对于“攘羊”这种触犯公共律令的行为，子为父隐就有了合理性；对于瞽瞍杀人事件来说，舜作为天子不可阻止逮捕其父，而作为儿子就需要舍弃天子之位“窃负而逃”。最后孟子更是直接指出，对于民众，“仁之而弗亲”。这种体现儒家爱有差等的“亲亲而仁民”论述，化解了《国语》中“仁”观念在“亲”与“国”之间的张力，推动了“仁”观念的发展和完善。

作为儒家思想体系中的核心范畴，“仁”观念在先秦时期经历了从发源到成熟的发展过程，最终在孔子和孟子那里完成了意义的充实和价值的提升。在这一发展过程中，《国语》无疑属于重要的节点。

责任编辑：姚远