荀子心性论辨原

作者：段重阳（山东大学儒学高等研究院硕士研究生）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于杨朝明主编《孔子学刊》第八辑，青岛出版社2017年11月版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十月十三日辛酉

          耶稣2017年11月30日

 摘要：荀子言性虽以生之自然为旨，然而生之自然却在荀子这里表现为三种形式：其一，目之明、耳之听的基本生理能力；其二，寒而欲暖、飢而欲食的「生而有欲」之生理欲望；其三，此种欲望不可控制之趋向于争斗乱法。《性恶》篇将后两者打并归一，并将第一种纳入其论证的核心论据，故而内部有不协调且与其余诸篇有抵牾之处。在以生之自然言性的基础上，荀子认为礼之可能在于人之伪，而伪之可能在于心能够「兼知」且「壹」，故而礼义起于人心。心与性在荀子这里基本作为对立之力量出现，表现出与孟子一系的心性论极大的不同之处。

关键词：荀子  性恶论 化性起伪 虚壹而静

经过百余年的沈寂与零落之后，当代大陆儒学进入逐渐复苏的新时期，并面临着如何重建的重要关口。在一些学者看来，荀子能够提供一种不同于孟子的思想资源，对大陆儒学的新发展有着重要意义。比如梁涛教授就表示：「旧的四书（《论语》《大学》《中庸》《孟子》）过分偏重心性之学，对儒家传统未能全面把握，特别是现在，儒家政治哲学或外王之学与心性之学如何统一，是当代哲学面临的重大问题。在这个背景下，提出重新审视荀子，让荀子在当代儒学理论重构中发挥积极作用，具有重大理论意义。」[1]在他看来，荀子不同于以四书为代表的宋明儒学就在于其偏重礼乐刑政之外王秩序，而强调「外王」则是以「政治儒学」为特色的大陆新儒家所标榜的。这种提法的前设就在于，相比礼乐刑政，心性学说在荀子思想中是等而下之的，或者说，荀子的心性学说与孟子相比是不足的。特别是在宋明儒学的时代（以及接续其讲下去的港台新儒学那里），荀子心性说由于其讲「性恶」便被黜落：「荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。」[2]今年来虽有学者指出荀子不言性恶，但与孟子言性善却相去甚远。我们必须注意到，荀子与孟子是在不同意义上使用「性」这一概念，因而性善与性恶不是简单的对立关系。此外，与对性的贬低相比，荀子对「心」有着格外的关注，将之视为与「性」相对立的人的整全生命中的另外一股向上之力量，并提出「礼」从「心」而来。[3]于是，荀子不同于孟子一系的心性学说需要我们深入探索，以期在孟子和宋明儒学之外看到另一种心性论之可能，这种可能并非一种「不足」。因而，当我们看到荀子的外王学说对当代儒学发展的重大意义时，重新思考荀子的心性学说是题中应有之义。

一

对于《荀子·性恶》一篇，已经有学者指出，它与荀子其他篇章有不合之处，故应属于荀子后学所作；[4]也有学者提出，「性恶」只与「已发」有关，人性本身有「性质美」。[5]故而，需要对《性恶》篇进行严格分析。在此过程中，我们尽量悬置一切理论前设，面向文本本身：一方面，分析《性恶》篇本身的论证逻辑与整篇结构；另一方面，观察其余篇章与《性恶》篇是否有抵牾之处。

《性恶》篇开头便道「人之性恶，其善者伪也」。杨倞以「伪」为「矫」之意，郝懿行与王先谦都否认此种说法，认为「伪」即「作为」。[6]若通观《荀子》全书，郝、王之说为是，但以《性恶》一篇观之，则杨说可能更为恰当。「作为」一语更显中性，而「矫」则略含贬义，与「性恶」之旨相符。后文有明证：「古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人之性情而导之。始皆出于治，合于道也。」[7]为什么需要矫正人之性情呢？「今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡矣」；「然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。」如果人顺从其性情而自然发展，就会产生争夺和暴力。因而，需要圣王之法度对其进行截断之矫正。在这里，性情作为向下之力量与礼义法度相对，「伪」作为贬义之「矫」顺理成章。但「伪」在其余篇章中恐怕不能作「矫」解，性情与礼仪法度也并非对立之关系。《礼论》篇有载：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也。故礼者养也。[8]

孰知夫礼义文理之所以养情也！[9]

故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。[10]

此处关键在于「礼者养也」，这与《性恶》篇之叙述有所差异。「人生而有欲」与「生而有好利」一致，所导致的结果「争则乱」与「辞让亡」亦大略相同，但是，其中存在细微而重大的差别。在《性恶》篇，「辞让亡」在于「顺是」，即「从人之性，顺人之情」，此处完全对人之性情作了悲观化的理解。有学者指出，「性恶」的关键在于「顺是」，若不「顺是」，则不得言性恶。但是，如《性恶》篇所说，「不可学、不可事而在人者谓之性」，「今人之性，目可以见，耳可听」，人之实际生存大部分就是性之「顺是」，若不「顺是」，则人无法生存。因而，「顺是」乃不得不之生存必然，不可以理论假设而否认之。与《性恶》篇相对，《礼论》篇则说「求而无度量分界，则不能不争」。「顺是」在这里变成了「无度量分界」，即是说，《礼论》篇承认「顺是」（「欲」、「求」）之正当性，「争则乱、乱则穷」不在于「性」本身。此外，更为重要的是，「无度量分界」的后果是「穷」，杨倞注「穷」为「计无所出也」，其义虽模糊但据后文推断，即人之欲不能够得到满足之意。[11]礼义的目的在于「养人之欲」，使得「物」「欲」相称，「礼义」「性情」两得。故而，「礼者养也」承认人性之正当并以此为立论根基，「礼」与「性」并非相对立之关系，与《性恶》篇所言不同，此处礼义之「为」并非「矫饰」之义。《礼论》篇有「礼者，称情而立文」、「凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也」 [12]之言，皆可证此「礼」与「性情」非对立之关系。

《礼论》篇中人性并非必然地趋向于恶之产生，「矫饰」自然不恰当。但《性恶》篇却以此为必然。「今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。」[13]于是，礼义乃「反于性而悖于情」。在此，充满了对「性」的不信任感，认为一切争斗乱法之事皆出于「性」之必然，「性恶」在此基础上得以成立。尽管如此，「生而离其朴」仍然有先在之「朴」。人生之性必然离其「朴」，意味着人性本身有其质朴在。《正名》篇言性为「生之所以然者」、「性[生]之和所生，精合感应，不事而自然谓之性」[14]，前引《性恶》篇也以「不学而自然」言性。除《性恶》篇外，其余诸篇并未直接言性恶，故而「不事而自然」与「恶」之间仍旧存在差距，《性恶》篇则抹除这种差距，以恶言性。但这种抹除在荀子思想中有着难以弥合的矛盾，这不仅在于《性恶》一篇与其余诸篇有矛盾之处，也在于《性恶》一篇前后叙述的矛盾之处。与其余诸篇的矛盾前文已述，《性恶》篇内有两处疑问。其一，荀子以目之明、耳之聪言性，倘若荀子不是老子「五色令人目盲，五音令人耳聋」的信奉者的话，那么，此处目明耳聪之性则不可言恶。目明耳聪与目好色、耳好音之欲并不能等同，何况荀子并未以好色好音之欲来言性。此处可以看出，不可以恶言之的作为生理能力之性仍旧在《性恶》篇中存在，并且以核心论证的角色出现。其二，《性恶》篇言「所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。」[15]此处仍旧以目明耳聪为喻，性善只有如同目明耳聪般「必然」才可成立，所以，依前文，性之「朴」、「资」不可言「美」、「利」。但是，《性恶》篇尾却说「夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之」。 「质」「朴」「资」所言相同，前文不可言美，后文直言其美，此其文字之相悖。前文大言性恶，此处突言性质美，此其逻辑之相悖。故而，此处矛盾显然。究其原因，乃是《性恶》篇专为攻击孟子而来，一时间理论难以周圆。

荀子言性虽以「生之自然」为旨，然而「生之自然」却在荀子这里表现为三种形式：其一，目之明、耳之听的基本生理能力；其二，寒而欲暖、飢而欲食的「生而有欲」之生理欲望；其三，此种欲望不可控制之趋向于争斗乱法。《性恶》篇将后两者打并归一，并将第一种纳入其论证的核心论据，故而内部有不协调且与其余诸篇有抵牾之处。因而，荀子言性恶只得在第三种形式中成立，而这却面临《荀子》文本内部的矛盾。无论性恶说是荀子晚年定论抑或荀子后学所作，其理论本身的自洽性是值得怀疑的。当然，需要澄清的是，这种矛盾仅仅是因为对「性」之说明与其他篇章有所偏差，但其整体思想不出荀子大旨。更为重要的是，这种对「性」之偏向于不信任的说明以反向的方式突出了荀子思想中关于「礼」和「圣人（君子）」的部分。

二

在强调人生之自然欲望不可控制地趋向于恶从而需要礼法治之的时候，《性恶》篇转向讨论礼法的起源问题。

问者曰：「人之性恶，则礼义恶生？」应之曰：「凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。」

圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。[16]

《性恶》篇明显区分了性与伪，并不断强调礼义生于伪而非性。尽管如此，很多学者在探讨荀子性恶论时，都会质疑性恶何以产生礼法，比如蔡元培说到：「然圣人亦人耳，其性亦恶耳，何以能萌孽至善之意识，而据之以为礼？」[17]这是对「性」之概念作了过度引申和理解。也就是说，质疑的前提在于人性意味着人之整全生命，也即，按照某种先在的哲学观点，「性」是人之区别于动物的本质，「礼」同样是人之区别于动物之处，故而「礼」是作为本质的「性」之「现象」。先秦儒家不论是孔子抑或孟、荀都有言及人禽之别，但将此「别」理解为某种存在者本质之差异，仍旧落入了希腊式的后物理学之形而上学（meta-physics）之中。荀子言人禽之别，并非落脚于「性」：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。[18]

人有气、生（「生之自然谓性」）、知、义，但唯有此义使得人区别于其余物类。人之能群也不在于「性」（即「生」）而在于「义」，由「义」才有「分」。故而，「性」在这里不承担人区别于人与其余物类的功能。并且，在孟子那里，「性」也并非完全意味着人区别于动物之处：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）

人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。（《孟子·离娄下》）

孟子区分了口目而鼻四肢与仁义礼知（智），已经表现出将「性」脱离「生之自然」的倾向。「口目而鼻四肢」与「仁义礼知」在某种意义上都是「性」「命」合一，「天命之谓性」亦可在此意义上得以理解。孟子区分二者，以前者为命后者为性，并以仁义之性为人之异于禽兽者，但此种区分并不彻底，「口目而鼻四肢」仍然有「性」，「仁义礼知」仍然有「命」。因而，「性」并非完全承担了人区别于禽兽之功能，而是有待工夫以成之。从这里反观荀子，我们会看到二者的相似处。荀子论性当属「口目而鼻四肢」，在此，孟子与荀子都不认为这属于人之异于禽兽者，也即不属于礼义。只不过，荀子以此为「性」而礼义不得谓「性」，孟子却以此为「命」而不得谓「性」。其概念不同但所指为一，也即孟子「性善」之「性」与荀子「性恶」之「性」概念所指不同。以此观之，《性恶》篇针对孟子所发之言的确是误读了孟子性善论，二者所言并非一事，更进一步，二者对「口目耳鼻四肢」不得言「善」完全一致，这也体现儒家基本立场之相同。当我们依据孟子及受其影响的宋明理学所言之「仁义礼智」之「性」来理解「性」之概念，并依据在孟子那里「性」所代表的人禽之别从而将「性」理解为人之「本质」，「性恶说」也就变得「匪夷所思」，「性恶何以产生礼法」之类问题也就产生了。

那么，将礼法与性之关系排除后，圣人之「伪」与「积思虑」何以可能？此问题之回答分为两步：首先，圣人之为圣人凭借什么？此种凭借是否有着广泛性从而凡人皆可为圣人故而凡人皆可起礼义？其次，「伪」凭借什么得以可能，此种凭借是否具有广泛性以及此种凭借是内在抑或外在？这两个问题的回答都指向了「心」。《荀子·性恶》篇载：

故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。[19]

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。

今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。

故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。[20]

圣人之为圣人在于「伪」，此「伪」具体为「仁义法正」。「仁义法正」乃属可知，此可知不仅仅是相对于圣人之可知，而是对所有人皆为可知。「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。」[21]能知属于人之性，故人皆可知「仁义法正」而为圣人，不为圣人者实自己不为而非不能为，故此种凭借具有广泛性。但是，这样一来，岂不是说「仁义法正」出于「性」？实则不然。上条引文之后有言「以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能徧也。」[22]「疑」，俞樾训为「定」，与「止」同义，此处言「知」当止于圣人之「是」，《大学》所言「止于至善」、「知止而后有定」亦可反证此言。「性」虽可知，但却无所止，故「性知」若不分是非则为「妄人」，而若分是非，则为「心知」而非「性知」。圣人之知仁义法正乃心知而非性知，也即「伪」。何以如此？「性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情，情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪」，[23]「圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度」。性之好恶为情，而若定于是非则需要有所选择，此种选择出于心而非性，是非之选择便是「伪」，故「伪」从「心」而来。圣人积「伪」而成礼义，而「伪」之可能在于心，当然，此种凭借在于人之内而非外。因此，圣人之「伪」与「积思虑」在于其「心」而非「性」，圣人之为圣人也在于其「心」而非「性」。凡人因其性之知而有成圣人之可能，而其成圣则依赖于心对性之情之择（伪）。心与性虽密切勾连，但其职责却有对立之处。圣人依据心而起礼义，凡人依据礼义而通过心择其性情之是非，于是，心与礼义何者在先？与此相关，心何以成伪？

三

《荀子·礼论》篇载： 

礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑、能固，加好者焉，斯圣人矣。[24]

荀子在这里区分了两者，一为「法礼足礼」，一为「能虑能固加好」，前者只得称为「有方之士」而不得谓之「圣人」。「法礼足礼」只是依据礼义而行，在礼法完善的社会此种行为无可指责。虽然孟子有「由仁义行、非行仁义也」之抨，但孟荀理路不一，不可强求一致。但若考虑两种情况，则「法礼足礼」变成问题：其一，上古礼法未起之时；其二，「当今」礼崩乐坏之世。前者在思想家那里只能成为一种虚构之重建。《礼论》篇开头便是言及这种「虚构」之起源，所谓「先王恶其乱也，故制礼义以分之」。《性恶》篇亦言「故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。」[25]故而在先圣那里，礼义未起之时，心之伪亦能运作而制法度，此即心先于礼。当礼义并起之后，只有于礼之中能「虑、固、好」者方可谓圣人。「虑、固、好」皆为心之功能，所以圣人从心而不从礼。因此，凡人之不能为圣人，除了不能依礼义而行外，更为重要的是其「心」有患：

凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。[26]

凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。[27]

万物皆相互为蔽，故而心术之患在于「蔽」。圣人就在于无蔽，「孔子仁知且不蔽，故学乱术，足以为先王者也。」杨倞注「乱」为「杂」，即杂多之意，郝懿行以「乱」为「治」，言其治天下学术。孔子之所以能学天下之术且不被其所蔽，就在于「兼陈万物而中县[悬]衡焉」。[28]何以如此？在于「知道」。

未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。……夫恶有蔽矣哉！[29]

心之知道在于「虚壹而静」，「虚壹而静」则参稽万物而无蔽。此处关键在于「壹」。前文所引「圣人无两心」，后又言「万物异则莫不相为蔽」，恐有「一心」则「蔽」之病，故须澄清「两心」与「壹」之区别。「两心」，前文为「两疑」，杨倞谓其不知一于正道，俞樾说「两」指「两政」之两，谓与天下正道相匹敌者。故而，「两心」言其心不能一于道，不能一于道则有所蔽。而「壹」则无此蔽：

心未尝不满[两]也，然而有所谓壹。……心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。[30]

心从根本上有「兼知」之能力，而「兼知」不同于「两心」就在于「兼知」能「壹」。「壹」则不以非道害正道，即同时兼于非道（如好书、好稼等）但其心仍一于正道。此处之区别在于精于物还是精于道：「精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以赞稽物。」[31]「兼物物」者，不以物物害其壹于道，也即孔子「君子不器」之旨。荀子秉承孔子之旨，将此「不器」之能力归结于「心」，「心」之兼知也就表明其能够「伪」。如前所说，「伪」之意思是「作为」，即转化之意，所谓「化性而起伪」。性乃是人之生理欲望，此欲望之发作的同时有心「知」之，并且，此心知其性之动时也兼知「正道」。于是，心才能够依据「正道」来「择」其性之发动与否（即知其是非）。故而，礼之可能在于伪，伪之可能在于心从根本上能够「虚壹而静」。张祥龙教授将作为「伪」之可能性的「兼知」称之心的「边缘视野」，由此能够改变人的原始性情。[32]因而，荀子心论以此为最大特色，也是不同于孟子一系之处。

概而言之，荀子性论基本以性为天生自然之欲望，其有趋向于争斗乱法之可能。而心论则以心为化性起伪而制礼义之关键，其可能就在于心之「兼知」。倘若以整体生命视之，人之生命最初有着各种欲望，但吾人能知此欲望之可否而为之断，遂有礼义之生。然而知欲望之可否而断之可谓心之「危」，不得谓之「微」：

处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：「人心之危，道心之微。」危微之几，惟明君子而后能知之。[33]

辟耳目之欲，远蚊虻之声，可谓危矣；未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何忍！何强！何危！故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强！何忍！何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也。[34]

王念孙注「危之」为「惧蔽于欲而虑危矣」，也即《中庸》「戒惧恐惧」之旨。「微」，据杨倞注并后文意，即「无形」、「未萌」之意，「处心之危有形，故其荣满侧可知也，养心之微无形，故虽荣而未知」，也即《中庸》「诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也」之旨。「知欲望之可否而断之」也即「辟耳目之欲，远蚊虻之声」，这仍旧未到至（圣）人之境。圣人虽纵其欲但不违礼，其所发之情不必心之勉强择之便符合仁义，其中充满思之乐而无半分「矫饰」之强制，「化性起伪」到此境界方可谓成功。这也就是孔子所言「从心所欲而不逾矩」与「吾与点也」之意，是孔门宗旨所在，荀子未尝失之。在此，性、情、心打并归一而圆融为人「鸢飞鱼跃」之整体生命。以此观之，《性恶》篇所指「今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之」，即人性必然地趋向于恶，乃与孔门宗旨扞格不入，也与荀子心微之意不符。

注释：

[1] 「学者热议将《荀子》列入儒家第十四经」，《中华读书报》2016年2月3日01版 。

[2] [宋]程颢、程颐：《二程集•河南程氏遗书》卷十九《伊川先生语五》，北京：中华书局，1981年7月，第1册，第262页。

[3] 梁涛教授将此概括为「性恶心善」说。参见梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。

[4] 颜世安：《荀子人性观非「性恶」说辨》，《历史研究》2013年第6期。      

[5] 曾振宇：《「性质美」:荀子人性论辩诬》，《中国文化研究》2015年第1期。

[6]  [清]王先谦撰：《荀子集解》，北京：中华书局，2013年4月，第513页。

[7] 《荀子集解》，第514页。

[8] 《荀子集解》，第409页。

[9] 《荀子集解》，第412页。

[10] 《荀子集解》，第413页。

[11] 《荀子集解》，第409页。

[12] 《荀子集解》，第419页。

[13] 《荀子集解》，第515页。

[14] 《荀子集解》，第487页。

[15] 《荀子集解》，第516页。

[16] 《荀子集解》，第516页以下。

[17] 蔡元培：《中国伦理学史》，北京：商务印书馆，1999年12月，第19、20页。

[18] 《荀子集解》，第194页。

[19] 《荀子集解》，第518页。

[20] 《荀子集解》，第523页。

[21] 《荀子集解》，第480页。

[22] 《荀子集解》，第480页。

[23] 《荀子集解》，第487页。

[24] 《荀子集解》，第421页。

[25] 《荀子集解》，第517页。

[26] 《荀子集解》，第456页。

[27] 《荀子集解》，第458页。

[28] 《荀子集解》，第465页。

[29] 《荀子集解》，第468页。

[30] 《荀子集解》，第467页。

[31] 《荀子集解》，第472页。

[32] 张祥龙：《先秦儒家哲学九讲：从〈春秋〉到荀子》，广西师范大学出版社，2010年1月，第287页。

[33] 《荀子集解》，第472页。

[34] 《荀子集解》，第476页。

责任编辑：柳君