猖狂的“女德班”，尴尬的“新儒家”

作者：任剑涛（清华大学政治学系教授）

来源：新京报“书评周刊”

时间：2017年12月5日

“男为天，女为地，女子就该在最底层。”

“女子点外卖不刷碗就是不守妇道。”

“打不还手，骂不还口，逆来顺受，坚决不离。”

辽宁抚顺“女德班”事件日前引发争议。据网络视频显示，除了惊人语录，还出现学员擦洗便坑并称自己的心比它还脏。此时距今年上半年的“丁璇事件”不过半年。

同其它“女德班”一样，在他们的培训现场，孔子画像，“仁义礼智信”、“温良恭俭让”或“忠孝勇恭廉”等标语通常都是常用布置工具。借此制造传统文化的舞台。

我们和你一样困惑，这些年，“女德班”为什么络绎不绝？

“道德风尚”、“观念退步”或“商业牟利”等说法固然提供了一种解释，然而，我们或许需要追寻一个更基础、也更普遍的问题，像百年前一样，重返“传统与现代”命题而直面我们时代的精神状况。

儒家是“传统”中影响最广最深的一支，它与“现代”的关系，是决裂也好，延续也罢，在作者任剑涛先生看来，都需要审慎的态度。当今儒家在两个层面得到呈现：一是“法乎下”即大众的、粗糙的儒家活动，包括打其旗帜的“女德班”，目的是重建日常伦理秩序，表面上在满足中国社会克治浮躁的社会心理需要，二是追求人心秩序和政治秩序的“新儒家”，目的是从儒家古典资源中“开出”现代方案。

然而，现实却颇为尴尬，前者变为“女德班”的商业狂想曲，后者则变为“书生”的浪漫主义狂想曲。而更尴尬的是，“书生”无法杜绝“女德班”对儒家的解构和污名。两者都变成儒家的面孔。

儒家一直是中国的显学。显虽然是显，却有两种显法：一是被统治者尊崇时的显，一是被统治者废黜时的显。前一种显，让儒家之人和儒家之学同显，人登高堂之上，学封官学之尊。后一种显，让儒家之人和儒家之学同黜，人退江湖之远，学为批判对象。

当今之时，儒家之显，属于前一种情况。但儒家是不是就此深入现代中国堂奥，既塑造了中国的现代制度体系，又造就了国人的现代心灵呢？非矣。何故如此？各种因缘际会所注定者也。

重回中心的儒家

儒家标签成为今日中国的文化时尚

如果说近代以来的革命让儒家长期远离中国社会政治生活现场的话，那么改革开放以来的后革命处境，让儒家成功重回中国社会政治生活现场，甚至是重回中国变迁社会的中心场域。

标志有三。首先，曾经将儒家视为现代中国革命的精神障碍，欲除之而后快的革命领袖那种排斥儒家的鲜明立场已经式微。儒家的命运出现了大转变：受国家权力排斥的旧运变成了受国家权力倚重的新命。这将从根本上改变国人轻视儒家的现代认知模式，让人们对儒家心生敬仰。

其二，儒家契合了中国社会克治浮躁的社会心理需要。近40年，中国经济飞速发展，治穷的效果令世人吃惊。但随着相当部分中国人的致富，心灵的空虚却变得日益严重。人们在求神拜佛之余，发现儒家提供的心灵秩序与社会秩序，才是最适合诊治中国社会病的药方。因此，儒家以老少咸宜、妇孺皆知或不明觉厉、颇线高深的不种方式，同时切入中国社会的各个阶层、各种需要之中，大有同时成为心灵鸡汤和精神解药的趋势。

其三，儒家已经成为人们乐意认领的文化标签。在改革开放起始阶段的1980年代，人们对儒家不说是避之犹恐不及，起码还将之理所当然地视为只能批判继承的“传统”。但随着港台新儒家及其弟子在大陆努力传扬现代儒学，以及众多名流耆宿在1980年代比较文化热中为传统唤魂，终于在1990年代催生“大陆新儒家”。这个群体经过20余年的苦心经营，终于获得了在大陆重张儒学的宝贵机会。当下大陆儒家群体不大，但集老中青三代之力。三代奋力而为，掀起一波复兴儒学潮流，对儒家重回中国社会中心舞台发挥了推波助澜的作用。

儒家门庭冷落之际，人们自然不会以儒家的名义发言。儒家炙手可热的当下，却又面临另一种尴尬：人们太乐意借儒家的名义发言，以至于阳春白雪与下里巴人都乐于以儒家自认，志士仁人、贩夫走卒都以儒家中人自命，一时让人搞不清楚究竟在何种意义上可以认定一个人为儒家。今天的儒家，已经成为一个人们随处粘贴的标签了。

有志重塑现代典范，依照儒家古训为中国未来而重起炉灶的人们，自然而然地将儒家作为自己的师法对象。对他们来说，儒家古训已经为中国人谋划好了遥远的未来，只需要从儒家古训中撷取一二，就完全能将现实中国的一切问题彻底化解。于是，最典型的相互标签化现象浮出水面：中国古典的一切好东西都被他们贴上儒家的标签，而他们也就成为一切好东西的儒家代表。在这里，古典中国的复杂性隐匿了，诸子百家被简化为一家，帝王权力成为儒家规训的存在，社会的敦风化俗是儒家的成就。儒家之外无中国，中国之内均儒家。

流风所及，人们将中国一切好的东西都归在儒家名下。反过来，人们认为一切好的东西，也就在儒家的名下纷纷登场。率先登场的自然是足以超越具有显著缺失的西方现代化，而显得圆满自足的儒家现代化方案。

可以说正是在这一方案的引导下，批判西方现代性的各种论说要么借助移植、要么依靠传统呈现在世人面前。一种绝无依傍的中国现代制度从自身传统中顺利开出不说，种种旨在矫正现代生活缺陷的心灵鸡汤、生活法式也提供给人们：儒家的古典，在戏说的形式中满足了老少咸宜的审美需要，被人们视为拯救虚幻心灵的仙丹妙药。男尊女卑成为解决社会性别秩序的不二法宝，蔑视女性尊严的说教成为畅行无阻的女德宣教，强迫人屈尊下跪的仪式似乎成为尊重长上的模式化动作，三字经、弟子规、女儿经成为四处口诵厉行的行为规范。

总之，贴上儒家标签的传统观念与行为范式，成为今日中国的文化时尚。儒家，真是被标签化了。

萧功秦从近代中国正统士大夫的文化心理、认识心理与社会心理三个层面上展开分析，考察他们对于异质文化的排斥态度、极端保守和少数先觉者内心的苦闷与压抑。 作者认为，近代儒家文化缺乏一种在西方挑战面前，进行自我更新的内部机制，难以实现从传统观念向近代观念的历史转变，从而只能继续以传统为自我中心的文化心理和陈旧的认识思维框架，来被动地处理种种事态与危局。

儒学、“女德”与社会秩序

“取法乎下，无所得矣！”

标签化的儒家，可以区分为就高与就低两个路向。就高的路向，试图解决的问题是国家建构，这是一种取法乎上的路子，是精神化儒家的进路，也是一种旨在建构新政治秩序的思路，其尽力说服的对象是国家的高层政治精英；就低的路向，试图解决的问题是社会秩序建构，这是一种自觉疏离高端儒学的社会套路，鱼龙混杂，在所难免，这是一种尝试影响社会大众的路子。

就社会秩序重建而言，就低的儒学也很难说有什么远大志向。以文化作为旗号，以市场作为活动空间，以国粹作为标榜，以盈利作为目的，成为这些标榜传播儒家或国学精粹的行为的基本标志。其中，尤以近期引人瞩目的女德教育为典型。

对现代主流的三种政治价值形态——自由主义、共和主义与保守主义，进行了观念史梳理，并且对他们共同关注的学术问题进行了分析，力图在“诸神之争”的现代政治理论处境中，寻求各种价值观念的兼容。

被人称为“女德教母”的丁璇，仅有初中文化，供职供电公司，与国学也好、儒学也好，绝无瓜葛。退休以后，她不知怎地成为了河北省传统文化研究会的常务副会长，而且以女德教育专家的身份在全国范围内宣讲传统女德。女德，自然是需要宣讲的。不过需要明白，女德包含极为丰富的学理问题，不管从儒家传统、国粹内涵方面看，还是从现代女性品德方面讲，都极有可讲之处。惜乎丁璇对中国儒家传统、乃至于整个国学懵然无知，对现代极为发达的性别研究成果全然不懂，于是只好作为女德市场宣讲的前台人物登场，胡言乱语一通。

根据媒体报道，丁璇事件有两点值得留意：

一是丁璇本身对女德的反现代定位。她强调“女人要做到‘四个不’，不刚强忤逆，不傲慢凌人，不轻浮暴躁，不损夫败家”。如果“女性穿着暴露，是上克父母、中克丈夫、下克子孙的破败相”，“三精成一毒，专伤不洁女”，“女孩最好的嫁妆是贞操”、“女人不能换男人，这是保持种族的纯洁”。这些说法，一些是丁璇的个人生活体验，那纯属于私人感悟，并无公共意义。大多属于反现代性别意识的范畴，不仅对女性的社会身份缺乏尊重，也对女性解放的现代历史缺乏了解，更对男女平等的现代政治规定性缺乏敬意。从整体上讲，丁璇的女德观属于陈腐的儒家男尊女卑说教。这些说辞在今日中国的流行，尤其是借助丁璇这类完全不知传统为何物、又不懂现代变迁大意义的人之口广布全国，就很具有象征意义：中国的现代转变已经出现明显的逆转，复兴儒家或国学竟然汇入反现代大合唱。这不是对社会秩序的重建，而是对社会秩序与心灵秩序的更深伤害。它将人撕裂为不平等的两部分，试图建构一个僵化且对立的社会机制。

二是她背后的协会与网络的生意经。丁璇所在河北省传统文化研究会，是一个缺少传统问题研究专家的大杂烩。由中国国情决定，研究会是一个退休干部发起并担任会长，这就注定了这个研究会挂羊头卖狗肉的性质。这是坊间很多名曰研究会的机构的通病。只不过由于众多机构假国学、儒学、儒家之名以行商的方式推销所谓传统，事情就来得相当蹊跷：何以对传统全无了解的人士一定要假借国学、儒家之名，以登记注册的方式做所谓女德讲师呢？这不是羞辱传统的举动吗？何以国学、儒学、儒家会成为这些毫无学术含量的研究会与办学机构合谋取利的名义呢？难道这些机构与国学、儒家有一种商业的内在契合关系？抑或是这些所谓研究会本身就是利欲熏心之徒的机巧制作？未必只要以权力为国学与儒家开道，这些怪现象就势所难免？

至于将儒家与跪拜紧密联系起来，一定要论证出个傲慢的现代社会必须被谦恭的古典传统驯服的结论来的说辞，就更是让人忍俊不禁。虽然说这些举动的商业含义较弱，甚至仅仅只是被拜者与跪拜者之间的个人行为，但声称是儒家的人士对之所具有的“宏大意义”的阐释，则令人深思——一些人认为，正是由于西学的闯入，让国人丢掉了以跪拜的方式礼敬传统、上苍、长上的优良作风，因此今天必须以下跪的方式唤回传统，以中国古典秩序重整混乱时势。这种僵化说辞的形式膜拜就不用说了，至于以此种行宜作为尊重具神圣性对象的断言，简直就是羞辱尊重一词。连起码的现代平等精神与行动模式都拒绝践行的人，还谈什么尊重不尊重的现代伦理问题？

常言道，“取法乎上，得乎其中；取法乎中，得乎其下；取法乎下，无所得矣。”以女德和跪拜是尚的国学或儒家，就是取法乎下的做派，对处在现代条件下复兴儒学或国学的努力来讲，这样的做派，不仅无所得矣，而且必有所失矣！

儒学与社会政治秩序

取法乎上，得乎其中？

转回头看，志在以儒家重建社会政治秩序的“取法乎上”，又是一个什么现状呢？从中国思想史视角看，儒家志向一直在处置国家高层事务上：势将“天下无道”的悲壮现实，扭转为“天下有道”的井然有序。天下无道，是一种礼崩乐坏、秩序尽失的社会政治状态。天下有道，是一种礼乐教化秩序井然的情形。儒家基于对时势的悲观判断，必然采取一种匡时救弊在先，解民水火在后的政治进路。这是儒家自古至今的一种基本思想态势。在当下，凡侧身儒家之列，自然就会表现出这样的思想特质。在这样的思想态势中，女德、跪拜之类的宣誓和做派，是不太能进入儒家或以儒家命名的国学的视野中的。

取法乎上，即取法原始儒家孔子精神，志在整顿人心、治国理政、董理要务的儒家，是千年儒家史主流人物的主流取向。在孔子之后，儒家呈现出孟子重视内在心性修为，荀子重视外在王者之制的两个路向。相沿以下，道统说建构起了从周公孔子到宋明儒家的心性儒学道统。在他们眼里，荀子以及后起的董仲舒之儒，成了歧出儒家。但两条线索交错延续下来，成为“取法乎上”的现代儒学主线：一条线索由港台海外新儒家传承，也称为熊十力师门主导的现代心性儒学。另一条线索由“大陆新儒家”铺排为现代政治儒学。前者重在人心秩序的现代建构，后者重在现代政治秩序的建构。两者的通约数是从儒家古典资源中“开出”现代方案：前者要开出“中国的”现代人心秩序，后者要开出“中国的”现代政体。两者都排除从既成的现代国家那里汲取基本资源的选项，认定不从儒家传统中开出“中国的”现代人心与政治秩序，中国就完全无法形成相关的秩序。

由三个部分组成。一是政治哲学的基本概念、学科结构以及学科边界。二是中西政治哲学的历史演变以及现代政治哲学的结构特质。三是现代政治哲学基本命题的分析，诸如自由、平等，法治等政治哲学的基本命题都包含在内。

在儒家或国学的旨趣上，这是一种全然不同于“取法乎下”的、推崇女德与跪拜的高位取向。但这种“取法乎上”的努力，是否收获了相应的果实呢？

远在宋代，一生为儒学奋斗的宗主朱熹，就已经感叹“尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得于天地之间。”及今而言，这一定势未有松动。尽管国家权力从贬斥儒学转变为张扬儒学，但前述旨在设计中国人心秩序与政治秩序的现代儒家之两脉，恐怕也无力改变朱熹指陈的儒家处境。原因很简单，国家权力的政治逻辑与儒家中人的理想主义，从来就是两股道上跑的车。在中国古代，社会诸要素分流运作的情形还不显著，情况尚且像朱熹感叹的那样。何况在现代处境中，社会诸要素的分化程度之高，达到令人惊异的地步：不说纷乱的人心不可能按照儒家的方案加以重整，即便是政治秩序也不可能按照儒家中人的书斋幻想进行建构。更为关键的是，来自不同完备学说的宗教、道德与哲学，都提供了各自一整套的人心与政治秩序论说，各家岂能放弃自己的价值偏好，欣然认同儒家的秩序设计呢？而政治家们对权力的强力操控，又怎么可能被书斋儒家驯服呢？这些问题，似乎都在现代儒家的视野之外。

汉语学界首次对“公共”进行深入、系统研究的政治哲学著作，从梳理公共的不同研究进路着手，指出相关研究尚未能探入公共的堂奥，着重强调从政治生活本质上揭示公共的核心价值与政治导向。

“取法乎上”的儒家，有志于移风易俗或敦风化俗、亦有志于驯服权力或规范制度，这是值得赞赏的。因为这种“道德理想主义”，即基于道义基础上伸张的理想主义立场，总是具有与一种撼天动地的强大精神力量。对人类社会来讲，这种力量必不可少。但仅有这种力量，绝对无法实现张扬这种力量的人群的价值意愿。原因同样是简单的。因为复杂的现代社会需要诸构成要素之间的制衡，社会要素之间的关系才会趋向于相互平衡，一个理性的社会机制才有望形成。仅仅由道德愿望驱使，是不足以重新塑造社会的。一群眼睁睁望着权力展开拳脚、而放任自己沉溺书斋的儒生，越是理想化的设计，就越是会堕入书生狂想。

当其无法透入社会，促成诸社会要素的积极互动时，这种书生狂想，大致也就成为儒家小众的孤芳自赏，并且常常只能以自怨自艾收场。“取法乎上”不仅很难“得乎其中”，很大可能悲壮地“无所得矣”：绵延百年的心性儒学，对收拾人心发挥了什么现实作用？面对这一时期的“道德沦丧”，人们一定会顿时语塞。呈现世人的政治儒学，对中国的现代政体选择有何促进？面对政治体制改革难以进取的困局，人们亦会王顾左右。

儒家能否与现代调谐？

“高不成低不就”

儒学也好、国学也罢，补偏救弊之心甚强，济时救世之功难显。在古今儒家或国学鱼龙混杂的队伍中，不惟理念人的论说可疑，行动者的取向更是堪忧。由于儒家或国学的标签化，人们不得不对哪些人是儒家做一番辨认功夫，才能确认他们是不是真正属于儒家阵营，发出的是否合乎儒家法度的言辞，所行是否合乎儒家行为规范。无疑，古今一切在儒家名下发出的言论、做出的举动，都归在“真正的儒家”旗号之下。但事实上，这些儒家常常只是“声称的儒家”。“声称的儒家”之被确认为“真正的儒家”，需要一个内外同行检验的功夫，更需要一个历史的长期甄选。经此两道检验程序，才能让那些“自认的儒家”成为“公认的儒家”。

儒学不能被单纯归纳为心性儒学或政治儒学，儒学在千年演进中形成了它的複调特质。複调儒学具有两个总体结构：古典儒学和现代性儒学。

古代儒家的检验已经由历史画上了句号。汉代“罢黜百家”以前，儒家与诸家界限分明，勿需繁复的辨认。汉代以后，基本上寻“学而优则仕”之途上升的人群，都可以归入儒家队伍。在精神旨趣上，凡是认同三纲八目的人，成为是否儒家的辨别标准。在理想制度上，凡是依循内圣外王进路思考人心与社会政治问题的人，属于儒家无疑。

现代儒家是个复杂的概念。处在现代时段，却只是重复古典儒家说辞的人，并不具有真正的现代特质。在精神结构上，他们属于古代儒家范畴，缺乏现代精神特质。真正意义上的现代儒家，一定是针对中国的现代处境、现代问题发出儒家倡议的人。现代儒家，因此成为一个范围并不广泛的人群的代名词。但现代儒家之处理“现代”难题，成效尚未真正呈现出来：因为建构现代中国的难题，并没有在身处现代转型中的儒家中人手里得到缓解。按照一般的现代新儒家代际划分来讲，上个世纪初期的现代新儒家第一代如康有为、梁启超等人，试图在中西融合的基调上以中国儒家传统接引西方现代。上个世纪中叶的第二代早期新儒家如熊十力、梁漱溟、冯友兰、贺麟、张君劢等人，对中国传统与现代西方的对应性理解就显得路向歧出，有些纷乱。到了上个世纪中下半叶活跃的第二代晚期新儒家如牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美等人，则对西方的民主与科学加以明确的肯认，现代性特质最为凸显。直到上个世纪后半叶从港台海外挪移新儒家思想回大陆的第三代新儒家都杜维明、成中英等人，认同现代科学与民主似乎是他们思考儒家的现代处境的前提条件了。

杜维明的核心关切是儒家伦理与东亚现代性之间的关系，以回应韦伯的新教伦理与资本主义精神兴起的著名命题。作者认为，儒家伦理与东亚现代性之间有选择的亲和性，并没有反证韦伯的命题。也就是说，西方的现代化虽在历史上引发了东亚的现代化，但没有在结构上规定东亚现代性的内容。东亚现代性是西化和包括儒家在内的东亚传统互动的结果。

身处现代中国创制阶段的这几代儒家，可以说是直面中国现代转型问题的儒家中人，他们的现代特质毋庸置疑。不过有些令人遗憾的是，在他们手里，现代中国也并没有得到实质推进。倒是略带反讽的是，当现代转变在中国局部地区呈现时，他们处于显著的失语状态。至于出现在他们之间的儒学公案，因为无关宏旨，此处就不论列了。

最近，以“大陆新儒家”命名的群体试图直接将自己的使命确定为建构中国现代政体。他们将前述儒家要么归之于过气的民国儒学，要么归之于重视内在秩序的心性儒学。而他们自己的儒学，则被命名为重视外在秩序的政治儒学。问题同样具有挑战性：政治儒学对中国现代政体建构的推进之功，未有丝毫的呈现。他们不过是表达了一些不同于其前辈的政治愿望而已。不说这类愿望被国家接受的程度高低，即使是说这类愿望被同人圈子之外的人群接受，恐怕都过于乐观。只是因为表达的系统性、学理性与理想性，这类言说没有流于底层逻辑，似乎显得阳春白雪。但分析他们的玄想，有时候竟难与女德教诲、跪拜举动截然划出界限。

不得不承认，“高不成低不就”是儒家尴尬的现实处境：“取法乎上”的儒家立意，远无法在现实中兑现；“取法乎下”的做派，无论是心性儒家还是政治儒家，基本不愿为之。一个儒家的现代言说定势因此呈现出来：占领高层言说空间，成为“取法乎上”的儒家不二之选。而他们颇表不屑的法乎其下的女德、跪拜之儒，就成为“冒牌”儒家纵横驰骋的天地。但高层言说，未能推进中国现代人心与政治秩序的建构；底层活动，则大大伤害了儒家的社会信誉。“取法乎上”的儒家一个急于为、亟欲谋划国家高端政治，一个拒绝为、排斥从社会基层下长久功夫，呈现出一幅反差极大的儒学当代图景。

今日儒学或国学，都是试图从既定历史中寻找现实出路的尝试。在时间维度上，“过去”具有决定性意义。在空间维度上，“历史结构”具有最高价值。这就将它们与主导“在场”的“现代”隔离开来，完全无法施展与“现代”调谐的功夫。不是儒学不愿意施展这样的功夫，而是它们预设的拒斥现实，理想化过去的立场决定了他们无从施展这样的功夫。这就是人们总是在不同取向的儒家那里都能看到三论联袂出场的原因：因为总是试图在儒家或国学传统中发现解决现实问题的答案，他们肯定秉持不同形色的历史决定论；因为总是试图在古代儒家进路中发现制度建构方案，他们总是倡导成色有异的路径依赖论；因为总是对现实和未来深怀不满或疑惧，他们总是倡议在古代儒家理想中确定现实出路的结果先定论。于是，儒家或国学自身的价值论、知识论与实践论设准，就成为需要自我辩护的重大难题。

本文作者：任剑涛

任剑涛，政治学者，研究领域包括政治哲学等，长期关注中国公共政治文化，现为清华大学政治学系教授。著有《从自在到自觉》《伦理政治研究》《政治哲学讲演录》《公共的政治哲学》等学术作品。