据乱时代的儒学及其现代命运

作者：曾亦

来源：作者授权儒家网发表

       选自作者所著《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年版。

基于对西方物质文明与政治文明的推崇，南海（康有为）断言两千余年的中国尚处于据乱世。[1]至于西方，则已进乎升平世，乃至太平世。是以中国当取法西方，用升平、太平之制，方能使中国进入升平、太平之世。南海曰：

昧昧二千年，瞀焉惟笃守据乱世之法以治天下。……呜呼！使我大地先开化之中国，五万万神明之种族，蒙然苶然，耗矣衰落，守旧不进，等诮野蛮，岂不哀哉！[2]

又曰：

于是中国之治教遂以据乱终，终流断港，无由入于升平、太平之域，则不明董、何为孔子口说之故也。[3]

因此，南海一方面认为儒学乃孔子据乱而作，乃拨乱之法；而另一方面，又认为孔子创制，尚包括升平、太平之法。南海曰：

《春秋》本仁，上本天心，下该人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。[4]

又曰：

孔子立三世，有拨乱，有升平，有太平。家天下者，莫如文王，以文明胜野蛮，拨乱升平之君主也。公天下者，莫如尧、舜，选贤能以禅让，太平大同之民主也。孔子删《诗》首文王，删《书》首尧、舜，作《春秋》以文王始，以尧、舜终。[5]

南海以西法当升平、太平世，又以孔子法兼通三世，故能包容西法。这种说法应该有策略性的考虑，以免引起守旧派过度的反抗，不过，从南海晚期的思想倾向来看，他是真诚地相信儒学对于中国走向升平、太平仍有价值。

南海以孔子思想兼通三世的说法颇多：

孔子当乱世之时，故为据乱、小康之制多，于大同太平则曰：丘未之逮也，而有志焉。可见孔子之志，实在大同太平，其据乱、小康之制不得已耳。[6]

孔子立三世之法：拨乱世仁不能远，故但亲亲。升平世仁及同类，故能仁民。太平世众生如一，故兼爱物。[7]

孔子生乱世，虽不得已为小康之法，而精神所注常在大同，故拳拳于德礼以寓微旨，而于德尤注意。[8]

至于两千年儒学之性善主张，亦为太平之法，“人人性善，尧、舜亦不过性善，故尧、舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立、人人皆平等，乃太平大同世之极”[9]。若荀子主性恶，则仅为据乱之法，未得儒学之全体。

陈焕章则如此说道：

孔子之教，分大同、小康两大派。小康之道，由仲弓传之荀卿，及李斯用以相秦，而后世皆遵守之，其传最永。大同之道，又分两支：一支由有若、子张、子游、子夏传之，而子夏复以传于田子方及庄子；又一支则由曾子传之子思、孟子。然大同之道，其后不著。[10]

南海又谓均平之法通乎三世。其曰：

愚谓生人皆同胞同与，只有均爱，本无厚薄。爱之之法，道在平均。虽天之生人，智愚强弱之殊，质类不齐，竞争自出，强胜弱败，物争而天自择之，安能得平？然不平者天造之，平均者圣人调之。故凡百制度，皆以趋于平而后止，而平之为法，当重民食为先。……据乱世人少，专于农田。升平世人繁，兼于工商。然均平之义，则无论农工商而必行者也。井田什一而藉者，亦孔子先悬农者一影耳。若以工商大公司为一封建，则督办司事即君公士夫，而各工伙即其民也。人执一业，量以授俸，于公司之中，饮食什器衣服备矣。休沐游之，立学教之，选举升之，力役共之，非一农田之小封建哉？欧美之大农及大制造大商，参于议院，引于宴会，则以诸侯入为天子大夫矣。备于礼乐，故孔子井田封建之制，施之据乱世而准，推之太平世而准者也。[11]

西方虽已进乎升平、太平世，至于其经济关系，则不平尤甚。对此，不独南海，其时许多主张学习西方的知识分子皆深致不满。后来，孙中山提出“民生主义”，即针对西方此种弊端，而以“平均”为旨。盖当时之中国思想，颇受《春秋》“平世”说之影响，其取于西方之政治、社会学说，而不取其经济学说，皆因平等故也。其实，西方政治、社会中之平等与经济中之不平等，背后实有共同之基础，即抽象平等。马克思主义讥之为虚假平等，诚有以也。惜乎今日学者又多惑于此种抽象平等，汲汲于政治、社会之平等，至于经济之平等，则弃而弗顾矣。

南海对儒学价值的判定前后有一变化。最初，南海以中国当法西方，用升平、太平之制，晚年，始以中国“当乱世，而以大同平世之道行之，亦徒致乱而已”[12]。对此，南海说道：

孔子岂不欲即至平世哉？而时有未可，治难躐级也。……故独立自由之风，平等自主之义，立宪民主之法，孔子怀之，待之平世，而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开，必当代君主治之，家长育之。否则团体不固，民生难成。未至平世之时，而遽欲去君主，是争乱相寻，至国种夷灭而已，犹婴儿无慈母，则弃掷难以成人。故君主之权，纲统之役，男女之别，名分之限，皆为乱世法而言之。[13]

三代以后，中国进入衰乱之世，历代儒家皆主此说。然传统儒家素有“治乱世用重典”之说，荀子主性恶，韩非尚法律，宋儒惩忿窒欲，皆拨乱之法，欲期以致升平、太平也。南海歆慕西方之进于平世，遂主张用平世之法以治乱世，则两千年政治学说至此乃有一绝大转折也。其后，种种好高炫奇之说，遂一一登台。至于马克思主义，宣称能在最空白的纸上绘出最美丽的图案，遂征服一世国人之心，无数革命先烈前赴后继，抛头颅，洒热血，皆因服膺此高远之理想故也。

共产主义理想与共产主义运动不同，前者可托于乌托邦之空想，后者则假科学之名，硁硁然将此理想化为现实，至于不畏险阻，百折而不挠。革命者之坚忍如此，其后果则实难逆料。究其实，共产主义运动不过用太平世之法以治中国之乱世而已。其后，既遇险阻，不欲折，乃不得不挠矣，于是有“社会主义初级阶段”之说，其实则用升平世之法以治乱世耳。近则以“小康”为目标，不再以社会主义为法，尽用资本主义之法，则以据乱之法以治乱世耳，至此，中国共产主义运动乃折而他顾矣。揆诸中国社会之现实性，犹未尽脱离传统，则异日当用儒家之说以拨乱，不必全用资本主义之法，较诸西法，此种态度更为现实矣。

今日犹有主张共产主义运动者，不独昧乎时势，亦暗于义理也。某以为，当消除共产主义之科学性，还共产主义于乌托邦，而力行于小康之法，如此乃为接续传统之现实道路。

其后，南海更以儒学可救西方之弊，今日新儒学殆张此说矣。南海初以西方已臻升平、太平，然自游历欧美之后，始觉未然。南海曰：

吾昔者视欧美过高，以为可渐至大同，由今按之，则升平尚未至也。孔子于今日，犹为大医王，无有能易之者。[14]

西方既未至升平世，则去中国亦未甚远，故与其邯郸学步，不若用孔子之术，“孔子乃真适合于今之世者” [15]也。

至一战后，南海尤不慊于西学。其曰：

彼欧人者，向溺于边沁功利之说，赫胥黎天演优胜劣败之义。乃自德战死人千万，惨伤满目，乃知其欧美学说之不足。而求之万国，惟有孔子仁让之说，足以救之。[16]

其时欧美战争之惨酷，前所未有，亦足以警醒国人对西方文明之迷恋矣。正因如此，南海重新肯定了孔子学说的价值，且欲假之以救西方之弊也。

南海甚至推许儒学在西学之上，认为孔子之道尚不止于小康、大同之说，盖“圣人之治，如大医然，但因病而发药耳，病无穷而方亦无穷，大同小康，不过神人之一二方哉”[17]，“太平大同之后，其进化尚多，其分等亦繁，岂止百世哉？”[18]孔子三世之说，犹佛陀设法以救众生耳，非一定之论，亦非究竟之论也。

南海以据乱、升平、太平为三世，而三世各有其治世之法，是以其弟子称其学说：

时各有可，地各有宜，位各有当，义理无定，随其时地而变通之，在此则是，在彼则非，在昔则宜，在今则否，而后之视今，亦犹今之视昔，自是而相非，皆谬也。故先生盖备万法而审时地而行之。[19]

南海之学说如此，至于其实践，亦具三世之义：

先生日美戒杀，而日食肉；亦称一夫一妻之公，而以无子立妾；日言男女平等，而家人未行独立；日言人类平等，而好役婢仆；极好西学西器，而礼俗、器物、语言、仪文皆坚守中国；极美民主政体，而专行君主；注意世界大同，而专事中国。凡此皆若相反者，盖先生深得二元三世之学，故备舟车裘葛之宜。[20]

南海本人亦自言“盖自冠年学道，得素位而行之义，因以自名”[21]。南海自号“长素”，盖本此三世之说，犹《中庸》“素其位而行”之意也。[22]是以南海之学，不识者以为多端未定，而识者盖以为深得《春秋》三世之精义焉。南海得圣人之时，抑或由此欤？[23]

南海三世之说，直接影响到其戊戌前后政治立场之转变。南海倡言民权甚早，“仆在中国实首创言公理、首创言民权者，然民权则至在必行，公理则今日万不能尽行也”[24]。盖据其三世说，民权实大同之制也，“据乱诛大夫，升平退诸侯，太平贬天子”[25]。此种民权立场，实贯彻其学术始终。至于革命，不过为手段而已，是以康党在湖南推行新政，颇有自立革命之意，盖欲“保中国不保大清”也。

然至戊戌四月二十八日，南海得蒙光绪召对，乃幡然变计，退而求其次，以中国尚不得遽至大同，而以君主立宪为目标，“以君权雷厉风行”，而行变法之实也。其时康氏得光绪召见以后，谭嗣同乃由湖南北上，路过武昌，张之洞问谭：“君非倡自立民权乎？今何应征？”谭答曰：“民权以救国耳。若上有权能变法，岂不更胜？”[26]

虽然，康氏犹感光绪之恩遇，故常怀犹豫反复之心焉。其实，若考诸其三世学说，康氏政治态度之转变实属自然。盖戊戌间其尊君权或非本意，至其周游列国，则拳拳以君权为念矣。康氏尝比较普、奥两国之优劣，即以普之强即籍君权之力也，“奥本有君权而不敢少用，此其与德大异，故收效迥殊。未知其时而遽夺君权，致国治不振，亦谬矣哉”[27]，“德之治强，甲绝大地，实由君颇有权之故。……德政之美，乃在收合君权、民权之至当而得之，而他国皆多牵掣而不能行”[28]。今日观乎后发各国，欲谋现代化，莫不行中央集权之实，南海之尊君权，真卓识也。

注释

[1] 康氏有时亦以古代中国为小康世，如《礼运注》序谓“今者中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下乐群生也，甚非所以崇孔子同大地也”。（《全集》第五，第553、554页）

[2] 康有为：《春秋笔削大义微言考》自序，《全集》第六，第4页。

[3] 康有为：《春秋笔削大义微言考》发凡，《全集》第六，第7页。

[4] 康有为：《孟子微》序，《全集》第五，第411页。

[5] 康有为：《孟子微》卷1，《全集》第五，第413、414页。

[6] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷1，《全集》第六，第18页。

[7] 康有为：《孟子微》卷1，《全集》第五，第415页。其《印度游记》亦曰：“据乱之世亲亲，升平之世仁民，太平之世爱物。”（《全集》第五，第531页）

[8] 康有为：《论语注》卷2，《全集》第六，第388页。

[9] 康有为：《孟子微》卷1，《全集》第五，第417、418页。

[10] 陈焕章：《孔教论》，第36、37页。又参见梁启超：《论支那宗教改革》，1899年，《饮冰室文集》之三。

[11] 康有为：《孟子微》卷1，《全集》第五，第420页。又参见《春秋笔削大义微言考》卷6，《全集》第六，第184页。

[12] 康有为：《孟子微》序，《全集》第五，第411页。

[13] 康有为：《孟子微》卷1，《全集》第五，第421、422页。南海类似的说法极多，其曰：“婆罗门先哲心术至仁，而求之过速，以理想之论而早见实施，先行此数千年。而印人遂至极弱，盖发义太先不应于时故也。未至寒而先衣裘，未至水而陆行舟，其误害阻塞必甚矣！今婆罗门先哲于数千年乱世之先，而遽行后数千年太平、极平之说，宜其害也。礼以时为大，今中国当内其国之时，亦未至太平之日，只能保国民而未能及大地之同胞，况于禽兽乎？苟失其时、乱其序，其害亦如印度而已。”（康有为：《印度游记》，1901年，《全集》第五，第532页）又曰：“若夫民主大国，惟美与法。美为新造之邦，当时人民仅四百万，与欧洲隔绝，风气皆新，无一切旧制旧俗之拘牵。其后渡海赴之者，皆厌故国，乐自由，故大更大变，事皆极易；故法革命而无效，美自立而见功。若我中国万里地方之大，四万万人民之众，五千年国俗之旧，不独与美迥绝不同，即较之法亦过之绝远。以中国之政俗人心，一旦乃欲超跃而直入民主之世界，如台高三丈，不假梯级而欲登之；河广十寻，不假舟筏而欲跳渡之，其必不成而堕溺，乃必然也。……夫孔子删《书》，称尧、舜以立民主；删《诗》，首文王以立君主；系《易》，称见群龙无首，天下治也，则平等无主。其为《春秋》，分据乱、升平、太平三世。据乱则内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也。孔子岂不欲直至太平大同哉？时未可则乱反甚也。今日为据乱之世，内其国则不能一超直至世界之大同也；君主专制之旧风，亦不能一超至民主之世也。……欧洲十余国，万战流血力争而得民权者，何不皆如法之革命，而必皆仍立君主乎？必听君主之世守乎？甚且无君主则迎之异国乎？此非其力之不能也，有不得已之势存焉。……盖今日由小康而大同，由君主而至民主，正当过渡之世，孔子所谓升平之世也，万无一跃超飞之理。凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之。若紊其序，则必大乱，法国其已然者矣。”（康有为：《答南北美洲诸华裔论中国只可行立宪不能行革命书》，1902年5月，《全集》第六，第313、314页）又曰：“圣人不能为时，虽蒿目忧其患，而生当乱世，不能骤逾级超，进而至太平。若未至其时，强行大同，强行公产，则道路未通，风俗未善，人种未良，且贻大害。故只得因其俗，顺其势，整齐而修明之。故禹、汤、文、武、周公之圣，所为治化，亦不出此，未能行大道也。不过选于乱世之中，较为文明而已。”（康有为：《礼运注》，《全集》第五，第556页）又曰：“圣人不能为时，虽蒿目忧其患，而生当乱世，不能骤逾级超，进而至太平。若未至其时，强行大同，强行公产，则道路未通，风俗未善，人种未良，且贻大害。故只得因其俗，顺其势，整齐而修明之。故禹、汤、文、武、周公之圣，所为治化，亦不出此，未能行大道也。不过选于乱世之中，较为文明而已。其文明之法，皆在隆礼，由礼而谨修之。故于五德之运，未能至仁运、智运，而仅当礼运而已。不独未能至仁运、智运也，即义运、信运亦未之至，但以礼为经，而著其义、考其信而已。……自此以下，发明制作之礼，不过为拨乱世。其志虽在大同，而其事只在小康也。”（康有为：《礼运注》，《全集》第五，第556、557页）

[14] 康有为：《意大利游记》，《全集》第七，第374页。

[15] 康有为：《意大利游记》，《全集》第七，第375页。

[16] 康有为：《答培山儒会书》，1923年9月6日，《全集》第十一，第263页。

[17] 康有为：《礼运注》序，《全集》第五，第554页。

[18] 康有为：《论语注》卷2，《全集》第六，第393页。

[19] 陆乃翔、陆敦骙：《南海先生传》，《全集》第十二，第470页。

[20] 陆乃翔、陆敦骙：《南海先生传》，《全集》第十二，第470页。

[21] 康有为：《与梁启超书》，1910年1月27日，《全集》第九，第118页。

[22] 孔子假鲁行事而见王法，有改制之实，然犹谦退不敢居王者之名，“素王”之号实汉人尊孔子也。章太炎据《庄子·天道》“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也”之文，断言公羊家所以称孔子为素王，实孔子尝自号素王也，是以庄子诋诃圣人，谯议儒学，犹不敢削孔子素王之名也。（参见章太炎：《春秋左传读·隐公篇》，《章太炎全集》第二，第59、60页）章氏之意似谓孔子以制作自任矣，南海盖效之，不独行改制之实，亦以素王自号矣。

晚清人皆以南海号长素，不独效孔子素王改作之意，且欲驾于孔子之上矣。此说似属臆测，然观南海之所为，则未为无据。光绪二十年七月，御史安维峻上疏请毁禁康氏《新学伪经考》，其中有云：“康祖诒自号长素，以为长于素王，而其徒亦遂各以超回、轶赐为号。”安氏此疏下两广总督李瀚章查复，李氏为之辩解云：“其以长素自号，盖取颜延年文‘弱不好弄、长实素心’之意，非谓长于素王，其徒亦无超回、轶赐等号。”（苏舆：《翼教丛编》卷2）然据孔祥吉考订，乃给事中余联沅上书弹劾南海。（其事始末参见其《康有为变法奏议研究》，第71—75页）二十四年，湖南保守派举人曾廉上疏请杀康、梁，其中有曰：“长素者，谓其长于素王也。臣又观其所作《新学伪经考》《孔子改制考》诸书，爚乱圣言，参杂邪说，至上孔子以神圣明王传世教主徽号。盖康有为尝主泰西民权平等之说，意将以孔子为摩西，而己为耶稣；大有教皇中国之意，而特假孔子大圣，借宾定主，以风示天下。故平白诬圣，造为此名。其处心积虑，恐非寻常富贵之足以厌其欲也。……梁启超在康有为之门，号曰越赐。闻尚有超回等名，亦思驾孔门而上之。盖康有为以孔子为自作之圣，而六经皆托古。梁启超以康有为为自创之圣，而六经待新编。其事果行，则康氏之学，将束缚天下而一之，是真以孔子为摩西，而康有为为耶稣也。”（曾廉：《应诏上封事》，1898年6月，载翦伯赞：《戊戌变法》册二，第492页）胡思敬《戊戌履霜录》卷1云：“或传其字长素，盖以素王自比，争呼圣人揶揄之，有为益喜自负。……由是康圣人之名震天下”（《戊戌变法》册一，第372页）又云：“世传康门有超回、轶孟等号，超回即启超也。”（《戊戌变法》册三，第47页）南海号长素，初亦未必有圣人自为之心，然时人莫不以此目之，至南海本人，常不免以此自期焉。自此，天下皆以此说目南海矣。章太炎攻南海曰：“康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命。此人目光炯炯，如岩下电，此病狂语，不值一笑。”（章太炎：《致谭献书》，《戊戌变法》册二，第583页）冯自由亦曰：“康有为原名祖诒，号长素，少有创立新教，取孔子而代之志，其自号长素，即取凌驾素王之义。”（《革命逸史》初集，第47页）盖谓南海欲驾孔子之上矣。又曰：“其门人陈千秋号超回，梁启超号轶赐，麦孟华号驾孟，曹泰号越伋，韩文举号乘参，均取此义。”（同上，第47页）钱穆盖祖此说，谓南海自号“长素”，乃阴法孔子素王之意也。黄彰健尤推衍此说，谓“孔子为素王，康如果革命成功，则康即可为真王。康以长素为其别号，其理由当在此”，又谓“当其撰写《孔子改制考》，以长素为其别号时，他已对清朝存有异志了”。（黄彰健：《戊戌变法史研究》，第45、46页）

且南海少时即颇有远志。据《自编年谱》，同治七年（1868），南海居父丧，“追思音容，泪下若糜。当时执丧若成人，里党颇异之”，又，“频阅邸报，览知朝事，知曾文正、骆文忠、左文襄之业，而慷慨有远志矣”。八年，“是时岐嶷，能指挥人事。与州中诸生接，论文谈事，礼容犹然。五月观竞渡，赋诗二十韵，州吏目金公称为神童，赠漆砚盘笔盒数事，州人属目焉”，“童子狂妄，于时动希古人，某事辄自以为南轩，某文辄自以为东坡，某念辄自以为六祖、邱长春矣。俯接州中诸生，大有霸视之气”。（参见《全集》第五，第59、60页）“其顾视清高，已有独步天下之慨矣”。（陆乃翔、陆敦骙：《南海先生传》，《全集》第十二，附录二，第441页）南海少时已如此，至民国六年（1917），南海犹自谓“吾少尝欲自为教主矣，欲立乎孔子之外矣，日读孔氏之遗书，而吹毛求疵，力欲攻之”（康有为：《参政院提议立国精神议书后》，1914年12月，《全集》第十，第206页）又据梁启超《南海康先生传》，南海幼时“常严重，不苟言笑。成童之时，便有志于圣贤之学。乡里俗子笑之，戏号之曰‘圣人为’，盖以其开口辄曰圣人、圣人也”。南海欲比肩圣人，实其素志也，其称“长素”之意，非他人之厚诬也。

然南海自谓“自冠年学道，得素位而行之义，因以自名”（康有为：《与梁启超书》，1910年1月27日，《全集》第九，第118页）其弟子陆乃翔、陆敦骙《南海先生传》乃据师说而言曰：“先生尝言，思入无方，行必素位；生平最受用素位之义，故以‘长素’自号焉。盖以为身经万劫，无所不历，无然畔援，无然歆羡，只有素位而行，适时之宜，放乎天命而休焉。”（《全集》第十二，第471页）是以黄彰健又欲调停两说，曰：“康取号长素，以情理来说，最初确可能含‘长实素心’之意，此与康幼年即有志于为圣人，乡里称康为‘圣人’相合。惟当康徒以轶赐、超回、迈参为号时，长素两字确已含有长于素王之意了。”（黄彰健：《戊戌变法史研究》，第47页）

[23] 盖康氏以共和为太平之治，然其所实践者，不过以君主立宪或虚君共和为事。至辛亥功成，国人骤得共和，皆翘首想望太平，以为可一旦而至，孰不料共和适成“共争共乱”矣，此皆失时故也。故共和者，“苟不得其时，反以为害者矣”。（康有为：《共和平议》，《全集》第十一，第2页）

[24] 康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，《全集》第六，第314页。

[25] 康有为：《中庸注》，《全集》第五，第386页。

[26] 转引自黄彰健：《戊戌变法史研究》，第877页。黄彰健纯以权谋度康氏之心，以为本无忠于清廷之心。若然，南海区别中国与大清，犹今之自由派区分党与国，其用心或与康氏无二，盖以爱国自粉饰，而行夺权之谋焉。

[27] 康有为：《日耳曼沿革考》，1906年，《全集》第八，第257页。

[28] 康有为：《示留东诸子》，1907年，《全集》第八，第273页。