经典与诠释——论朱熹的诠释思想

作者：潘德荣

来源：《中国社会科学》2002年第1期

内容提要：在中国经学史上，朱熹是第一个相对集中地谈论过阅读和诠释的方法论的学者。“理”是 他的哲学体系的本体论概念，也是其经典诠释的形上依据。经文原义、圣贤原意与读者所悟 之意是理解过程中三个依次递进的阶段，理解的目标就是这三种意义的整体圆融和谐之“理 ”。语言解释与心法理解是其诠释的基本方法。朱熹所代表的这种诠释传统，对于我们构建 中国现代的诠释理论有着重要的启迪意义。

关键词：朱熹/经典/诠释

近年来，学术界已开始注意中国诠释学的构建问题。有论者认为，中国特色的诠释学就是 训诂学。（注：参见徐葆耕《释古与清华学派》（清华大学出版社，1997年）第17、29页。）在我看来，这种观点的不妥之处在于忽略了“诠释”与“诠释学”的区别。训诂 乃是对文字本文的具体解释，在严格的意义上，甚至很难称为“训诂学”。在西方，中世纪 注释经典的方法已是一个相当完备的体系，即便如此，这种解释体系也只被称为“注经学” (l’exegese)，而不是“诠释学”(Hermeneutik)。现代西方哲学中使用的Hermeneutik或He rmeneutics一词有其特定的含义，它是研究理解与解释的一般方法及其本体论根据的理论体 系，而不是任何一种具体的解释或解释的方法。准此，我们即便承认中国有“训诂学”， 也不能将之视同“诠释学”。如果必要的话，我们现在应当“创建中国诠释学” （注：

汤一介在《能否创建中国的解释学》（《学人》1998年3月）与《再论创建中国解释学问题》（《中国社会科学》2000年第1期）两文中也提出了“创建中国诠释学”的问题。顺便提一下，在《再论创建中国解释学问题》一文中，作者认为“‘解释学’（Hermeneutics）一词于1954年首次出现在J.丹豪色的著作中”。此语恐有误。就我们现在所能见到的材料，亚里士多德是首次使用这个词的人，“PerìHermeneias”（诠释篇）是其《工具论》的一部分。据伽达默尔称，最早在现代意义上使用诠释学概念的，则是笛卡儿的《谈谈方法》（1637年）和《关于第一哲学的沉思》（1641年）。丹豪色在1665年发表了《圣经诠释学或圣经文献学解释方法》（Hermeneutia Sacrasive Methodus ExponendarumSacrarum Litterarum）一书，所以，确切地说，丹豪色是首次将“诠释学”一词应用于著作标题的人。）。

在中国解经史上，学者们一向注重的是对经典的具体解释，而很少对解释的方法进行归纳 总结。朱熹是第一个相对集中地谈论过阅读和解释的方法论的学者，他的诠释思想至今仍有 很大的影响。本文旨在通过对朱熹诠释思想的梳理，昭示中国诠释传统在理解与解释的方法 论上的某些根本特征，也是沿着“创建中国诠释学”研究方向所展开的一种新的探索。

一、诠释的根据

中国的解释传统一直是以解释经典的原义为宗旨的，这是因为其中蕴含着天理。天理“要 妙精微，各有攸当”，不可移易，惟古代的圣人能领悟其精深奥妙，圣人之言也已一再被历 史所证实。就社会而言，社稷存亡、古今得失，应乎天理；就个人而言，立身之道，亦应不 违天理，所谓“顺之者为君子而吉，背之者为小人而凶”，凡此种种，都载于经籍之中。因 此，欲理解“理”就必须读经。（注：参见《朱文公文集》（以下简称《文集》）卷14；《朱子语类》（以下简称《语类》）卷10 。）而对于经典的诠释，也就成了关乎国计民生之大事。

1.通经明理

在朱熹的诠释思想中，“理”是理解的最终归宿。而对“理”的理解，又为“理”的本体 论性质所规定，是“理”大化流行的表现，即“理”在“心”中的流行。

“理”在朱熹的思想体系中有两个层次：一是作为整体的“理”，亦可称之为“太极”， 所谓“宇宙之间，一理而已” （注：朱熹：《读大纪》，《文集》卷70；亦可参见《语类》卷117。）。二是由“理”借助于“气”而派生的每一具体事物“各具 一理”的“理”。朱熹认为，“本是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。”（注：《语类》卷94。）可 见，此中的“理”亦是一整体。这里的“整体”，具有一种相对的意义，明言之，相对于最 高层次上的“整体”来说，它便是“部分”。各个部分所蕴含的“理”之间虽有不同，但都 是和谐一致地表现着最高的整体的“理”。这种关系可以扼要地概括为“理一分殊”。理即 天理，为一、为整体，由一理中分化出万殊。正因万殊皆由此“一理”化分出来，是天理之 流行，为其所规定，因此，在天理与万殊之间、各“殊”之间，均“不害不悖”，和谐一统 。

朱熹认为，“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理。”（注：《语类》卷120。）如此，惟有理解了圣 人之言（经），才能知圣人之心以明天理。而圣人之言则因其是天理（圣人之心）的表达，也必 然如天理那样“流行周遍”、和谐无碍。对于读者，“若看的道理透，方见得每日所看之经 书，无一句一字一点一画不是道理之流行；见天下事无大无小，无一名一件不是此理之发见 。如此，方见得这个道理浑沦周遍，不偏枯” （注：《语类》卷121。）。因此，朱熹将意义整体的圆融和谐确立为 对经典的理解之方法论的基本原则。不同的方法，或不同的个人体验，可能会导致不同的理 解，但惟有与“理”达到了真正的和谐一致，才是合“理”的理解。因为万事万物之“理” 、表达“理”的圣人之言原本是和谐无碍的，从经典中所悟之理亦应圆融和谐。

读经无疑是为了悟出天理，然不惟如此，悟出天理，使天理在个人内心中流行，本身亦是 天理流行的一个重要方面，天理之流行原是“无所不在”的。而人不同于其他万物之处则在 于 ，万物皆出于自然或本能来体现天理之流行，然于人，则须通过体认天理，使内心充满天理 ，言行不与之相悖，方能实现理在心中的流行。如朱子云：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽 处，天理流行，随处充满，无少欠阙。……其胸次悠然，直与天地万物上下同流。”（注：朱熹：《论语集注·先进》。）

对“理”的理解有两条途径，“一者是自下面做上去，一者是上面做下来。自下面做上者 ，便是就事上旋寻个道理，凑合将去，得到上面极处亦只一理。自上面做下者，先见个大体 ，却自此而观事物，见其莫不有个当然之理，此所谓自大本而推之达道也。”（注：朱熹：《训门人二》，《语类》卷114。）这里的“上 面”意指“理”的整体，“下面”则是指具体的个别的事物或本文。自下面做上去，是一种 先理解个别的事物（或本文），然后从个别推至一般，从部分推至整体的“理”的理解方法； 自上面做下来，则是先了解一般的、整体的“理”，再以此观照具体事物（或本文），以印证 并具体化所知之“理”。朱熹虽未对这两种方法进行直接的比较，然他倡言读经应“循下学 上达之序……宁下毋高” （注：朱熹：《答汪尚书》，《文集》卷30。），以为读经“自易而难，自近而远，自下而高，乃得其序”（注：朱熹：《答程允夫》，《文集》卷41。）， 说明他本人是比较倾向于自下面做上去的方法的。这一点，也可从他评论同为孔子的学生的 曾点父子之言论中可看出，曾点的方法是“先见其本”，是从上面做下来，而其子曾子则相 反，他“随事用力”，自下而上，一旦豁然贯通，便“本末兼赅，体用全备”。因此，父子 两人虽都有成就，但“传道之任，不在其父而在其子”（注：参见《语类》卷40。）。

2.以言通经

孔子删订六经，然其对古代典籍的解释并不注重文字考证与语言分析，而是着眼于文章大 义的阐明与发挥，用以垂训设教。因此，这种解释并不一定符合古籍中每一字句的原义。孟 子也曾明确表示，解经不能“以辞害志”。皆因当时去古不远，古今之语虽有变化，但悬殊 不大，所以孔孟的解释很少是训诂式的。我们现在所说的解经学的真正形成，则在汉代。汉 代设立了经学博士，讲授经典，同时还产生了一批主要用于解释经典的、影响深远的工具性 书籍。如果说，此前人们还只是偶尔用到训诂式的解释方法的话，那么它现在已成为一个重 要的研究领域了。

今、古文学之争，乃是中国解经史上爆发的第一次重大分歧，它们的对立贯穿于解经史的 始 终，其间彼此消长，各有兴衰。争论主要包括两大方面：其一，意识形态方面。在此，关于 如何理解与解释经典的论辩，已远远超出了学术的范围，其焦点乃是社会制度、理想人格等 关乎国家生死存亡的问题。这实质上是围绕着“解释权”的论战，经典不可移易，解释却各 有不同，获得解释权意味着实施自己安邦治国的理念，当然也或多或少地杂以个人进路的考 虑。本来“今古文本同末异”（注：皮锡瑞：《经学通论》，中华书局，1982年，第49页。），何以形成势若水火的两大解释派别，其主要原因之一便在 于此；其二，解释的方法论方面。今文学家治经是为了治世。当时甚至有这样一种见解，在 孔子的时代，孔子的治国理想已无法实现，此乃天意，然他好像已预见到儒学将在汉代复兴 ，故传留后世以六经而“为汉定道”。他们对六经的解释，多以实用为目的，正因如此，其 解释中常含有解经者对六经的意义进一步发挥和引申的内容，且杂以谶纬，附会阴阳学说， 不免夹杂难以令人信服的臆测。他们又将新发现的古文文献斥之为“伪书”，被古文学家讥 为“安其所习，毁所不见，终以自蔽”（注：参见《艺文志·六艺略》。）。然在今文学家看来，古文学家治经不能用以治世 ，是为“无用”之学。（注：参见皮锡瑞《经学历史》（中华书局，1959年）第134页。）

由此亦可见，诠释经典的实质，并非仅仅局限于知识论意义上的“知”，更重要的是在于 通过诠释，阐发作为万物化生、个人行为准则与社会生活规范之“道”或“理”，质而言之 ，通经明道，明道致用。在这个意义上，“六经，治世之文也” （注：《语类》卷139；亦可参见朱熹《资治通鉴纲目序例》。）。

经典本身是一语言性的存在，对经典的理解与解释无疑是通过语言完成的，语言乃读者通 向经典的桥梁。然由于人们对语词、语句的意义理解上的差异，语词意义的流变，表达方式 的变更，观念与生活方式的持续更新，使得对经典的理解成了一条荆棘丛生之路。

今、古文学的不同，最初表现为：(1)经书书写字体各异；(2)以今音读古文而造成的文字 上的差异。这种差别，可以说是“本同末异”。但由此而造成的理解上的分歧，却成水火之 势。在笔者看来，较之于古文经的真伪之辨，古文学家的“变乱师法”更具有实质性的意义 。因汉代今文学之经解“烦言碎词”，更杂以谶纬之说，在此情况下，重视文字考据的古文 学之兴起，乃是对今文学的反动。宋代今文学再度崛起，关于推动这一转折的深层原因，皮 锡瑞的分析颇有道理：“前汉今文说，专明大义微言；后汉杂古文，多详章句训诂。章句训 诂不能尽餍学者之心，于是宋儒起而言义理。”（注：皮锡瑞：《经学历史》，第89—90页。）

皮锡瑞的解说固然正确，但过于简略。就方法论而言，宋儒言义理，阐幽发微，直接承继 的是魏晋玄风。魏晋言意之辩，贵无崇有之争，都立意高远，以悟玄理为读书之要旨，而不 拘泥于文字，质言之，即轻言重意。（注：参见汤用彤《魏晋玄学论稿》（人民出版社，1957年）第28—29页。）之所以“轻言”，乃因为言不能尽意，若拘泥于言， 则失其意。魏晋言意之辩在古文学所固守的章句训诂的方法论中撕开了一道裂隙。解经“不 拘泥于文字”的思想如此深入人心，以至于自称“勤劳半世，汨没于章句训诂之间”（注：朱熹：《答陈抑之》，《文集》卷54。）的朱 熹，也将此作为解经的训条，更不必说陆王心学家们了。这一解释观念的直接后果，就是为 对经典的理解与解释向着多元发展提供了依据。正是在这一观念的推动下，王弼得以用道家 的思想解释儒家的经典，强调“以无为本”、“以无为心”；主张“圣人体无”，以道家理 念塑造圣人形象。显然，宋明理学与心学的发展，也得益于这种解经的新观念。

对于经典的诠释，宋儒——特别是朱熹——所关心的重点并不是言与意的关系问题，而是 读者个人的体验。在他看来，“天下道理自平易简直”，若不易懂，也就不是经典之义；圣 人之言句句“直截”，只是读者“心自峣崎”，才看不清。（注：参见《语类》卷121、8。）所以，“凡看文字，非是要 理会文字，正要理会自家性分上事。”读经要在玩味、体察，所谓“求圣贤之意，切己体察 ，着己践履，虚心体究” （注：《语类》卷121。）。朱熹曾引证伊川的读书体会表明自己对经义理解与体验之难易 的见解：“吾年二十时，解释经义，与今无异，然思今日意味，觉得与少时自别。”（注：朱熹：《答柯国材》，《文集》卷39。）

强调体验在理解中的意义，是宋明理学的共同特征。在朱熹看来，没有个人的切身体验是 悟不出圣人言语之本旨的。在心学集大成者王阳明那里，则直视心为理，所谓“心之本体原 只是个天理” （注：参见王阳明《传习录》下。）。朱熹的体验着眼于格物、践履，是一种基于闻见之知的经验基础上的、自 外而内的体验；而王阳明则主张不假外求，通过诚心正意、居敬省察而穷理于心。在他看来 ，“致吾心之良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣” （注：王阳明：《答顾东桥书》，《王文成公全书》卷2。）。因此是一种强调个人内省 的、自内而外的体验。如果说，魏晋言意之辩尚停留在语言层次上的理解的话，那么体验概 念则已深入到理解的基础——社会生活与心理因素，亦即理解何以可能的问题。它标志着中 国 传统的诠释理论进入了一个发展新阶段。

二、诠释的目的

在朱熹看来，诠释的目的有三个层次：首先是理解经文的原义，即对本文的意义之把握； 其次是理解圣人的原意，即理解作者的意图；第三，乃是读者所悟（接受）之义，在原义的基 础上有所发挥。他认为，上述三个层次是一个不可分割的整体，惟有这三者的和谐统一，才 能达到对“理”的正确理解。正因朱熹解经兼顾了上述三层意义，他的经说虽用心于文字训 诂而不拘泥于经文；虽倡言不泥经文而言之有据，不流于“狂”。这是他的经说超越前人之 处。（注：参见范寿康《朱子及其哲学》（中华书局，1983年）第158—161页。）

1.经文的原义

自中国的解释传统之形成的初期开始，在其内部就存在着解释宗旨上的分歧。汉代今、古 文学之争的实质，并不在于它们所依据的不同版本的经典，而是在于对经典的解释趣旨与方 法之不同。今文学家依据的今文经典，阅读并不困难，其解释的重点则在于，如何发掘在本 文之后的作者意图，以及其对当今社会的指导意义；而古文学家所依据的古代文本，是用先 秦文字书写而成，只有受过专门训练的学者才能辨认，因此，其解释的重点则在于文字考据 ，以期解释本文的原义。训诂学就是在这个基础上发展起来的。今、古文学的对立持续了很 长时间，其间各有兴衰，争论的主题也时有变化，但基本上可视为这种对立的延伸。

朱熹的独特之处在于，他力图摆脱门户之见，将上述对立的解释方向视为解释的两个方面 ，任何执其一端的解释都是有失偏颇的，他指责说：“秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句 训诂之为事，而不知复求圣人之义，以明夫性命道德之归。至于近世，先知先觉之士始发明 之，则学者有以知夫前日之为陋矣。然或乃徒诵其言以为高，而初又不知深求其意，甚者遂 至于脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙。”（注：朱熹：《中庸解序》，《文集》卷75。）在朱熹看来，本文原义与圣人之原义都应求解， 并且应当通过对本文的理解与解释来达到对圣人的理解：“唯本文本意是求，则圣贤之指得 矣。”（注：朱熹：《答吕子约》，《文集》卷48。）

因此，对本文的意义的解释被朱熹视为解释经典的第一个目标。在他看来，本文的原义只 在本文之中，从本文之外来寻求本文原义是不可取的。（注：参见朱熹《答欧阳希逊》，《文集》卷61；《答万正淳》，《文集》卷51；《语类》卷1 1。）因此，“解书须先还他成句，次还 他文义” （注：《语类》卷11。）。这就是训诂的功夫。盖因古书无标点，正确的句读已成为解读古书必要的基础 工作。而正确的句读需要扎实的文字学知识，须对字义词性反复详究，环顾前后文，方可定 夺。句读过程中已包含了对文字的初步理解，但在句读以后，对文字还须作进一步的研究， 若有疑义，乃至上下文义不通，就须重新修正句读。如此反复参详，便可知本文的原义。可 是 当时很多解释经典的学者以为“章句之学为陋”，不肯下这样的功夫，孰不知，在很多情况 下，乃因为“章句看不成句”，圣人之说才被误解或曲解。（注：参见《语类》卷56。）所以他解释语孟，“训诂皆存 ”，且“字字思索到”，连所谓的“闲慢处”也无不用心。（注：参见《语类》卷11。）只要将本文“剖析得名义界分 ，各有归者，然后于中自然有贯通处” （注：朱熹：《答吴晦叔》，《文集》卷42。）。正如钱穆所说，朱子解释经典的最大用心处是为 每一个重要的字都定界说。（注：与其他经学家相比，朱熹比较重视概念的界定。朱熹的老师程子对“仁”有一定义，即 “仁者天下之正理”。在朱熹的学生问及这一定义时，他回答说，“此说太宽。如义，亦可 谓天下之正理。”因此，这样解说仁固然不错，“但少疏，不见仁。仁者，本心之全德。” （参见《语类》卷25））本文之义亦自然明了。朱熹尤反对当时的某些学者，“往往嗜 简易而惮精详，乐浑全而畏剖析”，这会导致“不见天理之本然，各堕一偏之私见” （注：朱熹：《答沈叔晦》，《文集》卷53。）。

为能理解本文的意义，上述的训诂学方法作为理解与解释的技术性方法是必须的。但凭这 些还不够，朱熹又提出了几条解释的方法：(1)反复阅读。要“逐章反复，通看本章血脉。 全篇反复，通看一篇次第。终而复始，莫论遍数。令其通贯浃洽” （注：朱熹：《答吴伯丰》，《文集》卷52。）。用以把握上下文的关 联，以求本文之大旨；(2)每次阅读“只就那一条本文意上看，不必又生枝节” （注：《语类》卷10。）。因本文 的内容或所指往往比较丰富，难以一次厘清，诸义兼顾，反而会引起混乱，“固愿学者每次 作一意求之”（注：《语类》卷11。）；(3)相互诘难。若自己的见解与他人不同，或其他解释者之间各有异见， 就应当以相互诘难方式，将各方的见解推论至极处，所谓“穷究其辞”，如此，“两家之说 既尽，又参考而穷究之，必有一真是者出矣” （注：《语类》卷11；亦可参见朱熹《读书之要》，《文集》卷74。）。此种“诘难”不仅可以在自己的思考中完 成，也可通过与他人的讨论达到目的。（注：参见朱熹《答吕子约》，《文集》卷47。）

从总体上看来，与其他的经典解释者相比，朱熹解读本文意义的方法，具有兼顾分析与综 合的特点，而比他的同时代人更注意分析方法。由于中国始终未能发展出语法学，所以朱熹 的分析中虽然有可以称之为“语法分析”的内容（如训诂学中的“义训”，“标点”等），但 主要还是侧重于个人的阅读经验和体会。也就是说，他所特别注意的是“话语”，而不是形 式意义上的语言；他关注实际使用着的话语的意义，而不是语言的语法、句法上的意义。

朱熹将对本文的理解与解释视为一个相对独立的过程，对作者的原意的理解，则是建立在 对本文理解基础上的深化，在分析了本文的意义之后必须进入对作者原意的探索。

2.圣贤的原意

本文实际上可以作出多种解释，且各种解释也都有文字学的根据。朱熹就曾指责有些人以 道家和佛家的观点来解释儒家经典，乃是以其“乱孔孟之实”。这些人，其实“本要自说他 一样道理，又恐不见信于人，偶然窥见圣人说处与己意合，便从头如此解将去” （注：《语类》卷137。），并“直 以己意强置其中”，“只借圣人言语起头，自演一片道理”。这与其说是在解经，还不如说 是在“说杀”经典。（注：参见朱熹《答赵子钦》，《文集》卷56；《答陈明仲》，《文集》卷43。）即便是按照儒家的思想解释同样一句话，在不同的作者那里，其含义 仍是有差别的：“如元亨利贞，文王重卦只是大亨利于守正而已。到了夫子却自解分作四德 。看文王重卦，当看文王意思。到孔子文言，当看孔子意思。”（注：《语类》卷76。）以此观之，理解本文的 意义只能被视为理解作者的原意的基础，至于对本文意义的解释是否就是作者的原意，还须 考查作者的思想之整体，以及他的所言所行。

在朱熹看来，儒家经典的作者之原意是不难理解的。因为“圣人立言，本自平易。而平易 之中其旨无穷。”只因许多解说者巧言穿凿，将圣人之言解释得玄而又玄，高深莫测，支离 蔓衍，才变得难懂。只要人们“从浅近平易处理会，应用切身处体察，渐次接续”，便能领 会其无穷之意趣。（注：参见朱熹《答胡宽夫》，《文集》卷54；《答赵子钦》，《文集》卷56。）用现代语言表达，也就是在自己日常生活中去理解圣人的原意。但这里 的“应用切身处体察”与现代西方诠释学（施莱尔马赫和狄尔泰）所主张的“心理移情”是不 同的。朱熹明确反对用“心理移情”的心理学方法来理解作者原意，在他看来，“生乎千百 载之下，欲逆推乎千百载之上圣人之心”是不可能的，“况自家之心又未如得圣人，如何得 知圣人肚里事。某所以都不敢信诸家解。除非得孔子还魂亲说出，不知如何？”（注：《语类》卷83。）“应用切 身处体察”所得到的理解乃是读者根据自己的体验、并以本文为媒介而对作者原意的理解。

人们的“日常生活”只是理解圣人原意之基础，对于读者来说，要想理解圣人原意（也包括 理解本文）还必须遵守一个规则，即排除一切“先入之见”。在朱熹看来，“先入之见”乃 是理解的障碍：“某如今看来，唯是聪明人难读书，难理会道理。盖缘他先自有许多一副当 ，圣人意思自是难入。”（注：《语类》卷139。）排除了先入之见，读者或解释者就会具有一种客观、公正的态度 ，此乃正确理解的前提。所谓“客观”的态度，是指：“读书且要虚心平气，随他文义体当 ，不可先立己意，作势硬说，只成杜撰，不见圣贤本意也。”（注：朱熹：《答刘季章》，《文集》卷53。亦可参见《答李守约》，《文集》卷55；《答吴 伯丰》，《文集》卷52。）若不能排除“己意”，一味 以自己的道理见识来理解圣贤之言，甚或与之争衡，“其为害反甚于向者之未知寻求道理。 ” （注：《语类》卷113。）读者应当暂时做一个不知不会的人，虚心依傍文义，推寻句脉，“如与古人对面说话， 彼此对答，无一言一字不肯相可”（注：朱熹：《答张元德》，《文集》卷62；《答吕子约》，《文集》卷48。），才能做到“客观”地理解隐含于本文中的圣人之原意 。所谓“公正”的态度，乃是指排除读者个人的好恶，如朱熹所说，“先儒旧说，莫问他是 何人所说，所尊所卑，所憎所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣。若于此 处先有私主，便为所蔽，而不得其正。”（注：朱熹：《答吕子约》，《文集》卷48。）

概而言之，在朱熹看来，读者若能无偏见地阅读本文，顺着本文的脉络反思日常生活中发 生的事，便能从平易中理解圣人的高远之意。

3.读者所悟之义

本文意义和作者原意是属于本文和作者的，对于读者来说，它们可归结于意义的客观性层 面；而读者经由此而领悟到的意义，则属于读者，可归结为读者的主观性层面，是读者在本 文意义以及作者原意基础上，通过观照自己体验，而作出的进一步的运用与发挥。所以在朱 熹看来，阅读和理解经典只是达到读者自我领悟和修养的手段：“借经以通乎理耳。理得则 无俟乎经。”（注：《语类》卷11。）

朱熹认为，“大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然须得 圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来。”（注：《语类》卷62。）圣贤所说，盖是对其眼前所发生之事有感而 发，而并非直接就是“天理” （注：参见《语类》卷117、10。），就此而言，经典所述乃是对个别事件的描述，代表了一种 个别性，因此，“解释圣人之言，要义理相接去” （注：《语类》卷19。），悟出其中所蕴含之“义理”，从个别 性的事件中提炼出一般性的“理”；而圣人身边所发生之事与读者所经历的事又是不同的， 因而读者在反观自己的日常生活理解“义理”时总会融入一些新的因素，因此，所谓“义理 ”也不是一成不变的定则，圣贤之所以能成为圣贤，主要原因之一，就是因为他们能把握经 义大旨而根据当前的境况作适当的“变通”，既不同于前代圣贤，又不与之相悖，此所谓自 古“无不通变的圣贤”。 （注：《语类》卷117。）这里的“通变”，是“义理”在新的境况下的运用，并在运用中 实现“义理”。所以朱熹认为，历代圣贤之言，只是“略发个萌芽”，给出的只是“大法正 当的道理” （注：《语类》卷37。），一种精神要义，后世读者应当循着这一精神所开启的方向继续探索，充实和 发展义理。在此意义上，读者所领悟之新的意义乃是作者原意与作品意义的延伸。

将圣人之言视为“萌芽”的另一层含义是，圣人所言只是个人领悟的出发点，领悟之所得 成为“意味”。在朱熹看来，“大抵文义，先儒尽之。古今人情不相远，文字言语只是如此 。但有所得之人，看得这意味不同耳。”（注：朱熹：《答许顺之》，《文集》卷39。）所得之意味是一种切身的体验，它不仅是对圣人 之言的反思，更重要的是按照圣人之言勉力而行之，“见善必为，闻恶必去，不使有顷刻悠 悠意态。”（注：朱熹：《答林伯和》，《文集》卷49。）惟有通过个人的践履，将圣人之言“反之于身”，从个人的体验中反复体会， 方知圣人之言真切无虚。如果读书只是为了“闻道”，而不去修行，文胜其质，言浮于行， 没有积累的功夫与之相证，就不能说是理解了圣人之言的本旨，更遑论那种深刻的个人所悟 之“意味”了。朱熹以这样的一句话概括了他的阅读之原则：“读书之法，要当循序而有常 ，致一而不懈。从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实。然后心静理明，渐见意味。 ” （注：朱熹：《答陈师德》，《文集》卷56。）

三、诠释的方法

理解依赖于诠释的方法。在朱熹那里，它包括两个方面，即句法与心法。句法的解释是对 本文语言的解释，虽与西方诠释学中的语法解释有相似之处，但中国的诠释传统本身并未发 展出基于汉语系统的语法学，即便是“句读”，所依据的也只是个人的阅读经验，而不是系 统的语法规则。因此，句法与心法解释是交织在一起的，所谓客观层面的语言解释，在“句 法”中也杂以浓厚的个人体验的因素。心法是立足于体验的理解方法，但它不同于西方心理 学诠释中的“心理移情”，“移情”强调的是将读者之心移植于作者所处的情境，用以理解 作者的原意，而在心法中，体验却保留了自己独特的内容。

1.句法

对经典的解释首先是语言文字的解释。在朱熹看来，理解本文应先把握本文整体之主旨。 他认为治学如建房：“为学先立得个大腔当了，却旋去里面修治壁落教绵密。今人多是未曾 知得个大规模，先去修治得一间半房，所以不济事。”（注：《语类》卷8。）这里讲的“大规模”便是本文的主 题 ，如他所说，“易有个阴阳，诗有个邪正，书有个治乱。”（注：《语类》卷11。）对主题的把握确定了理解的方 向，以此出发，运用训诂学的各种方法，辨明词句的意义。词句的训诂既明，本文的整体意 义就容易理解了。但有时某些词句的意义就词句本身的分析难以确定，或对其所作解释与本 文整体意义不一致，就须重新参照本文整体意义来解释词句的意义。虽然对整体意义的理解 是阅读的目的，但理解进程中的重点则在于对部分的理解与解释，所谓“几微之间，毫厘必 察” （注：朱熹：《答汪尚书》，《文集》卷30。）。此乃因为在解读古代汉字文献时，对单个汉字的训诂考据有着特殊的意义，往往成 为解释本文的难点和引起争议的焦点。朱熹称自己“勤劳半世，汨没于章句训诂之间”，就 是对他的诠释宗旨的最好写照。

对于朱熹来说，如果阅读与理解顺利无碍，也就无须进行诠释。而诠释之所以必须，乃是 因为在理解过程中必然产生“疑点”，诠释的方法正是为了解除这些“可疑之处”。因此， 在朱熹那里，“疑点”便成了诠释活动的起点，理解的过程乃是一个从无疑到有疑再至无疑 的循环过程。

在中国诠释思想史上，朱熹是首先对诠释过程产生的“疑点”问题进行深入研究、并将解 疑作为诠释的重心以及理解方法的人。在一般情况下，容易引起读者注意的是难点，因为难 点是属于读者尚不理解的问题，是出现在读者面前的明显的、不可回避的障碍。而疑点则是 通过读者对理解进行深入反思而产生的，也就是说，恰恰是在读者自以为已经理解的地方才 会产生疑点。《语类》中记载有朱熹与其门生的一段对话：“问东莱书说如何？曰：说得巧 了。向尝问他有疑处否？曰：都解得通。到两三年后再相见，曰：尽有可疑者。”（注：《语类》卷79。）朱熹由 此想说明，从无疑到发现疑点是理解的必由之路，发现疑点乃是理解的深化，进而解决疑点 ，才是理解的完成。如果读者自以为已经理解，不再深入反思，就不会发现疑点，更无以发 现存在于理解中的误解。（注：参见朱熹《答王钦之》，《文集》卷58。）因此，在朱熹看来，“读书无疑，须教有疑。有疑者却要无疑。 到这里，方有长进。”（注：《语类》卷11。）

疑点的产生虽在阅读、理解过程中有其必然性，但读者却不可“先抱了疑再去读那书，自 谓莫给他牵了鼻子走，譬如先疑心他是贼，再来和他打交道。如此读书，深闭固拒，永无进 益。”事先存有疑心，认定某处必有问题，这实质上就是一种偏见。抱着这种偏见去理解本 文，就难免曲解本文或作者之原义。因而朱熹认为：“熟读后，自有窒碍不通处，是自然有 疑，方可较量。今若先去求个疑，便不得。读书生疑，乃自虚心熟读而来” （注：《语类》卷11。），应“将圣贤言语反复玩味，直是有不通处，方可权立疑义” （注：朱熹：《答江德功》，《文集》卷44。）。理解中的“疑点”是在阅读过程中自然 而然地形成的，有没有疑点，何处是疑点，是反复思考的结果，而不是理解的前提。

疑点产生于理解过程中的“窒碍不通处”，这里的“不通”就是指对某个语句的解释与本 文意义的解释，或本文意义与作者的思想，或与“理”不能相容。一言以蔽之，即对部分的 解释与对整体的解释不能和谐相容。如何消除疑点，以达到和谐一致的理解，是诠释的根本 任务。这一任务须得通过诠释的循环来完成。按照朱熹的要求，从发现到解除疑点的整个过 程，读者都应当持有一种客观的、无偏见的态度，循着圣贤之言本身的意义脉络解读本文。 既不能为了标新立异而有意制造疑点，也不可为解决疑点而对部分或整体的意义加以曲解， 以便得到某种一致的解释。在某些情况下，被曲解的意义也可能达到某种程度的一致性的解 释，但这只是一种“似是而非” （注：朱熹：《读书之要》，《文集》卷74。）的一致性，如果读者进一步参照其他的部分或整体，就会 发现它们之间的不一致性。只有在各个部分之间以及部分与整体之间都能达到和谐一致，疑 点才可说是真正被消除了。如果运用各种方法仍不能解除疑惑而得到和谐一致的解释，那么 此疑点便可转化为对理解对象、亦即对经典本身的怀疑，当然不是怀疑圣人的言语之正确性 ，而是怀疑流传下来的经典中某些部分的合法性。

以上所说的循环，乃是在理解书写本文时于本文的内部所实现的循环，在朱熹看来，这对 于完整的理解本文以及作者的原意来说，显然是不够的。一个明显的事实，对于某一本文的 不同的标点，可以对本文的含义作出不同的解释。采用哪一种标点，或对某个语词作何种解 释，还应参照作者的思想整体，即在本文与作者及其所属学派之间作循环的理解。如读孔子 的书，就应按孔子的意思来理解本文，而不能“假佛释之似以乱孔孟之实”。

问题在于，读者本来是通过对本文语言的理解来了解圣贤之意的，如果人们无法确定对本 文语言的理解正确与否，那么作为其衡量标准的“圣贤之意”又从何而来？这里所涉及的是 “心法”。

2.心法

心法是一种超越语言本身而基于读者体验的解释。但我们不能说，心法是与语言的解释无 关 ，事实上，心法的作用恰恰是在与语言解释的相互参照中才显示出来的。心法所依据的体验 是一个综合性的概念，它是建立在以往的见闻之知、个人的修行以及对经典的理解等诸多经 验基础之上的积淀。它首先是隐而不显的（“未发”），但可以在理解和解释的过程中被激活 （“已发”）。循序渐进而豁然贯通，达到“本末兼赅，体用全备”的境界，便是当下的理解 与个人的体验相互激荡的结果。

圣人以经载道，读者则读经以求道。虽然每个人都有自己的体验，但并非都能必然达“道 ”。在朱熹看来，惟有能在“动静言语之间，而无一息间断”地“持敬”的人，才能悟出经 中所载之道。“敬”乃是“圣门第一义”，“存养之要法”，为学之大要。（注：参见《语类》卷12。）所谓“持敬” ，就是要“主一”而存心、诚意，通过日用涵养工夫，提省自己的心，从而，个人的体验也 将循着这一方向深化、完善，这样才能使自己的所思所行，不悖经纶之大道，读经则能理解 其真谛。

如前所述，“理”本身和谐无碍，载道之经及对经的理解，亦应和谐一致。但某些经典所 记载的圣人言行，就其语义而言，却时有相抵牾之处。在《易经》中强调社会等级秩序，要 求臣民服从君主，弟服从兄。但商汤诛夏桀，周武王诛商纣，都是以臣弑君，周公诛管蔡， 乃以弟杀兄，均为以下犯上，而汤、武、周公都是儒家心目中的古代圣贤。为何他们行事有 悖于经典所述，已是“反经”，却被视为圣贤？更重要的是，在中国的思想传统中，圣贤的 言行无疑具有一种典范的意义，如果人们群起效尤，离经叛道，儒家经典的规范价值就会荡 然无存，社会也会因此而陷入无序的混乱状态。

为此，儒家的解释传统中引发了“经”、“权”之辩，这可以说是运用“心法”理解与解 释经典的范例。这里的“经”，乃是从经典中提炼出来的人的行为准则，是人们必须遵循的 。若言行与其相悖，则为小人。在这一点上，人们并无分歧。关键是对“权”的理解。“权 ”是反经的，但不是任何反经的言行都可以称为“权”，“权”乃是指那些虽然反经却又是 正确的、合“理”的言行。就此而言，其作用等同于经。因此，伊川认为“权即是经”。在 朱熹看来，这种说法是有失偏颇的：“孟子分明说男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手，权 也。”是以经权有别，岂容无辨。此中的“礼”便是“经”，是常道，而“权”则是在一种 特殊情况下的变通。“盖经者，只是存得个大法正当的道理而已。精微曲折处，固非经之所 能尽也。所谓权者，于精微曲折处曲尽其宜，以济经之所不及耳。”（注：《语类》卷37。）经乃是一般的法则， 而不可能涵盖所有的个别，权就是对经之所不及之处的补充。所以权与经在形式上虽有别， “ 而权实不离乎经”，从根本上说，是不违背“道”或“理”。汤武诛桀纣，虽违背君臣之义 ，却是顺天意而行。因桀纣乃是无道暴君，诛暴君而救黎民苍生，实为替天行道。所以可称 之为“权”。以此观之，权的特征就是反经（违背某一经）而合经（符合另一经）且归根结底合 于道或合于理。是以朱熹说：“经者道之常，权者道之变。道是个统体，贯乎经与权。”（注：《语类》卷37。）读者只有理解了经与权两个方面，使圣贤的那些看上去相互矛盾的论述得到合于道的和谐一 致的解释，使圣贤之言的部分与部分之间、部分与整体之间完全一致，才是真正的、全面的 理解了“道”或“理”。由于经是常道，一般人容易把握并遵循，而权具有反经的特点，如 何判断某一反经的言行同时又是合经合道的，是比较困难的，为防止“后世无忌惮者皆借权 以自饰”，借权之名而行反经之实，朱熹强调说，“至于权，则非圣贤不能行也” （注：《语类》卷37。）。真所 谓是非取舍之间，存乎一心。

总之，心法无固定之法，而是在“持敬”的基础上的各种诠释方式的综合运用，是对经的 理解和谐无碍，全然贯通。概而言之，经典的语言意义，圣贤之意（亦即天理）与读者所体悟 之 意，要圆融和谐。由于中国的解释传统一直具有强烈的实践性倾向，表现在朱熹的思想中， 就是将一切对于经典的理解与解释都视为完善个人的操守践行之手段，所谓读书以“治己为 先” （注：参见朱熹《答欧阳庆》，《文集》卷45。），是为“克己之私”而“穷天理”，所以“圣贤教人，必以穷理为先，而以力行终之 ” （注：参见朱熹《答郭希吕》，《文集》卷62；《答杨子顺》，《文集》卷59。）。因此，所有的对经典的理解，还须化为读者自己的思想与德性，只有读者以自己的切 身体验领悟了圣贤之言，按照圣人的教导去践行，才可说是真正理解了圣人之言。用朱熹的 话说，“知与行须是齐头作，方能互发。”（注：《语类》卷17。）在这里，形成了一个在本文和作者的原意与读 者的体验之间的理解的循环。此一循环具有双重功能：一是将所理解到的意义反之于身，“ 切己深思”，以自己的体验来印证圣贤之言；二是将圣贤的思想化为自己的理念，作为行为 的准则，以衡量身边发生之事，做到“见善必为，闻恶必去” （注：参见朱熹《答林伯和》，《文集》卷49；《答胡宽夫》，《文集》卷45。）。

综观朱熹的诠释思想，我们可以这样认为，朱熹虽未构造出一个系统的诠释学的理论体系 ，而更侧重于理解与解释的实践，然他的诠释思想无疑是深刻与丰富的。朱熹解经的主旨是 阐释与发挥经典之要义，然他并未摒弃章句训诂，这使得他的经义发挥有了可靠的文字学基 础；他将读经穷理与个人践履视为一体，表明了他的诠释理论强烈的实践倾向。朱熹的学说 被称为新儒学，在经学史中起到了继往开来的作用，成为自宋以后诠释传统之主流。正如本 文的分析中所揭示的，他的诠释理论已涉及到诠释学的一系列重要问题，其中不乏真知灼见 ，即使从现代诠释学的角度来看也依然是很有价值的，对于我们构建中国现代的诠释理论体 系有着不可忽视的启迪意义。

责任编辑：柳君