曾海龙著《唯识与体用——熊十力哲学研究》出版前言暨谢遐龄序

书名：《唯识与体用——熊十力哲学研究》

作者：曾海龙

出版社：上海人民出版社

出版时间：2017年12月 

【作者简介】

曾海龙，1981年生，湖南邵阳人，先后获复旦大学哲学学士（2004年）、哲学博士学位（2011年）。2016年起在同济大学哲学系博士后流动站工作。主要从事现代新儒家、宋明理学及经学研究。先后在各类刊物上发表论文十余篇。

【序】

谢遐龄

熊十力哲学是个复杂的存在体。他努力建构以几个基本概念为基石的哲学大厦，不断尝试，才力健旺，故而学说多变，难以梳理。我曾稍稍接触。担心陷溺，未敢深究。曾海龙不畏艰险，在前有大师之作、数个同行力作的情况下，迎难而上，勇气可嘉。成果严整可观，得到多方面佳评。

熊十力哲学在现当代中国哲学史上有重要地位。无疑，熊十力先生的思想贡献巨大。然而也有批评者认为，他建构哲学体系的理路，仍嫌老旧。怎样评估熊十力哲学的贡献，就是个要研究的问题。熊十力哲学的价值，也关联着曾海龙这部研究著作的价值。

有一句名言说，手段比目的更有价值。意思是，为了达到目的要先研究手段；最终，目的没有达到，但是为了达到目的研究出来的手段，却有很高的独立价值。熊十力哲学所构建的体系或许不算成功，然而他贡献的思想，却有着重要价值。

熊十力哲学的价值在于：它是中国哲学与西方哲学沟通与融汇的中介。

如果，把宋明理学看作本土思想与外来的佛学思想的融汇，那么，已经融汇了佛学的本土思想面临着融汇晚近传入的西方哲学的使命。如果说，认为宋明理学是融汇产物还有点夸张，确切地说，是本土思想受到佛学刺激作出的回应。那么，现今的遭际是文明相遇，不仅仅思想领域，各项制度、日常物质生活，乃至语言，全面地相互作用，中西哲学之融汇成为不可回避、迫在眉睫的使命。

融汇要找到中西哲学相接的可能。以新实在论解说中国哲学，看来不是好方案。盖因中国思想的理，与新实在论的理，不是一件事；因而不能作为根基建构融汇后的新哲学。还须探究理之由来，在更为底层处寻找适合担当根基的概念。理由心生。从心学入手是更好的思路。熊十力先生新解唯识论，他的学生牟宗三以心性学与康德哲学相接，为中西哲学融汇奠定了一个基础。

拙见以为，这项成就再与休谟哲学相接，并发展出法哲学，这项对接就可以看作完成。

心学以孟子为源头，与康德哲学对接不得不借助佛学。然而中国思想还有更深的源头，那就是太极两仪四象八卦的“数理”体系。周易思想怎样与西方哲学沟通，是个大难题。熊十力的尝试十分可贵。中国古人把宇宙万象领会为一，显示极强的思辨能力。如果确认是伏羲所画，那就比古希腊泰勒斯要早近2千年。如果按思想成体系且有文字记载看，《尚书·洪范》所述五行学说，也比泰勒斯早400多年。由一推衍出阴、阳，这思想的起源不知在什么年代，或许是结绳而治的时代？河图洛书表达世界观的时代？这是伟大的发现，是中华民族先祖留给后人最珍贵的遗产。是先祖对天地运行、生命脉动之深密的感悟。或许是体验温带气候四季均衡循环，结合数、图推衍，遂有四象、八卦。这一思想体系后世得到最充分发展的是两仪环节。熊十力先生抓住这个环节，阳辟、阴翕，试图与心性会通，构建哲学大厦。

我不认为他的努力是完全成功的。然而对阴阳律动的阐发，开启了中西沟通的途径，为中西哲学沟通、融汇奠定了又一个基础。

曾海龙顺着心性、体用两大方面，梳理熊十力哲学，及其后学的发展；揭示熊十力遇到的困难；工夫深厚，显示扎实学力，对熊十力研究有推进之功效。我更看重的是，这项研究使熊十力哲学融汇中西哲学的哲学史意义更为明显。海龙贤弟持其博士论文《唯识与体用》来嘱予作序。我期待他在沟通、融汇中西哲学方面作出进一步贡献。故以此文为之序。

2017年9月29日

【目录】

前  言

前  论  生命与学问

第一章  生命境况与思想资源

第一节  生命境况

第二节  思想资源

第二章  思想历程与立场转换

第一节  从《心书》到《新唯识论》

第二节  从“由佛归儒”到“以儒衡佛”

第三节  熊十力的生命与学问

本论一  境  论

第三章  境论总义

第一节  学在见体

第二节  体用不二

第三节  理气不二

第四章  宇宙论

第一节  功能实体

第二节  翕辟成变

第三节  心物俱起

第五章  本体赋义

第一节  本体即变易

第二节  至寂即神化

第三节  形色即天性

第四节  生命即创造

第六章  境论论衡

第一节  形上学与本体论分殊

第二节  摄用归体与摄体归用

第三节  良知本心是体还是用

第四节  宇宙论形上学的困境

本论二  量  论

第七章  唯识总义

第一节  量论架构

第二节  首破别计

第三节  次破总计

第八章  相由心生

第一节  习心取境

第二节  四缘生义

第三节  识的现起

第四节  格物致知

第九章  遮诠明体

第一节  唯识而非唯境

第二节  新旧唯识学辩

第三节  遮诠以明本体

第十章  量论论衡

第一节  本体能否说明

第二节  现象是否真实

第三节  范畴如何可能

本论三  心性论

第十一章  心性论总义

第一节  天命与心性

第二节  心体与理体

第三节  天理与人欲

第十二章  本心即功能

第一节  本心与习心

第二节  智慧与知识

第三节  良知是呈现

第四节  本心即功能

第十三章  功能义与普遍义

第一节  本体功能义与普遍义

第二节  阿赖耶识之于普遍义

第三节  德性之知与闻见之知

第四节  道德自律与道德他律

第十四章 心性论论衡

第一节  性恶还是染习

第二节  呈现如何可能

第三节  内圣强外王弱

本论四  道德的形上学

第十五章  道德的形上学总义

第一节  两种本体论与两种形上学

第二节  传统儒学中道德的形上学

第三节  道德的形上学与智的直觉

第十六章  道德形上学之证成

第一节  牟宗三的“道德形上学”

第二节  道德的形上学如何可能？

第十七章  熊十力道德形上学论衡

第一节  唯识与境物

第三节  价值与存有

第三节  道德形上学

第四节  理论的困境

余  论  熊十力本体论与形上学的内在张力

一、唯识与体用之所指

二、唯识义与体用义的关系

三、本体是心体还是实体？

四、本体论与形上学的内在张力

征引文献

后  记

【前言】

熊十力哲学所论之核心议题在于见体。见体之论，可分别从唯识与体用两方面言之。新唯识论与体用论，为熊十力哲学两个重要的思想体系。二者所论之主题与内容多有重叠，学界亦多将体用论视为新唯识论之一部分。然更可注意者，在二者侧重点之不同。对两个主题之探讨，须分别分析心性问题与体用问题之所指。更进一步，又须明了心性问题中的体用问题与体用问题中的心性问题。心性问题中的体用问题，乃以心性本体为前提，探讨心性论中的体用关系，此乃实践问题与存有问题及引申出来的道德形上学问题。体用问题中的心性问题，乃以体用关系探讨为前提，在实体论的体用关系中探讨心性为何与何为，此乃以宇宙论问题为核心。

宇宙论自古中西皆有。无论是西方传统的宇宙论，还是《周易》的宇宙生成论，尽管理论模型多有差异，但对实体之肯定，乃是其共同的理论前提。如果说科学的宇宙论隐含了唯物主义的倾向，那么《周易》的宇宙生成论也未必不能容纳唯物主义。科学宇宙论成立的前提为Substance（实体）,《周易》的宇宙生成论之前提为易体（Becoming）。但无论是Substance，还是Becoming，都是实体。以宇宙论或实体为首出，实体之设定则为其体系成立之必要条件。问题在于：实体之确立是如何可能的？康德知性本体论的建立从根本上终结了传统宇宙论，客观宇宙论再无重建的可能。在中国传统中，并无思想家对《周易》的宇宙生成论思路直接提出挑战，但宋明儒关于道体、性体、良知心体的讨论在客观上又发展出一套解构宇宙生成论的学说。亦即是说，在宋明理学中，心性问题取代体用问题成为了儒家思想的核心议题。这与佛教的对儒家影响有莫大的关系。以心性本体为首出，则实体是心性本体的呈现、建构与存有。以实体为首出，则心性本体乃实体之用而非本体。二者的根本差异在于究竟是以心性为本体还是以实体（宇宙实体）为本体。

说心性问题取代体用问题，并不是说心性论不需探讨体用关系。相反，体用问题乃是心性论问题的核心。同样，探讨体用问题也必然涵及心性问题，体用关系所欲解决者，乃在良知本心如何发而道德行为乃至成为宇宙万物的本体。心性问题取代体用问题，乃在以心性本体取代易体或实体成为理论建构之前提，正如康德以知性本体取代宇宙本体作为其理论建构之基础。在以心体为本体的心性论中，体是良知心体，用是良知心体之发用。非如在宇宙论中，体是实体或易体，用是宇宙之生成或变易。在心性本体论中，宇宙或宇宙现象乃心体发用所建构或存有之对象，如康德以知性存在体建构现象世界。

在熊十力的思想体系中，心性问题所重在存有论，体用问题所重在宇宙论。以宇宙论为本的体用问题虽然最终必然涉及甚至落脚于心性问题，但其所建构之前提乃是对宇宙实体之客观设定。而以良知心体为本的心性问题虽然也必然导致宇宙论的建构，但此种宇宙论乃主观心体存有之结果，在儒家可说为道德的形上学。在此意义上，《周易》之宇宙论与宋明儒之良知学的区别，可说为体用问题与心性问题的区别，其所重者，分别为易体与心性本体。前者本身即是宇宙论，且为心性问题展开之前提，为依经验之建立或设定。后者也必然引向宇宙论，却为道德的宇宙论或道德的形上学，宇宙论为心性本体存有之结果。

厘清以上问题，对熊十力哲学思想就可有一把梳理的尺子。在熊十力的哲学思想中，体用问题与心性问题都是根本性的问题。从其著的标题看，《新唯识论》所重当然在唯识，也即是心性问题。后期著作《体用论》所重在体用关系。当然，无论是早期的《新唯识论》，还是晚期的《体用论》，体用问题与心性问题都是重要的主题，甚至很难分清楚主次。出现这种情况是熊十力哲学思想的特质使然，可能亦与其主观上对二者之分疏不清楚有关。就唯识或以心性为本体而言，客观实体与现象是识或心体建立或存有之结果。故在《新唯识论》中，熊十力倾向于认为实体无相可言，现象亦是不真实的。就以体用问题为根本而言，则现象乃至心性是实体表现自身之结果，实体真实，现象亦真实，这是《体用论》思想的重要特征。因此，新唯识论在某种程度上可说为唯心论，体用论在某种程度上可说为唯物论——虽然熊十力本人并不承认且明确否认这一点。

可见，熊十力早期与晚期思想的张力实乃反映出实体与心体何为本体的问题，即究竟是以体用问题为本还是以心性问题为本。甚至，无论新唯识论还是体用论，理论内部各自亦存在这种张力。这种张力反映了传统儒学中两种本体论的不同特质。熊十力创作《新唯识论》时所持的问题意识、论证方式、逻辑架构等与宋明儒一样，更多地受到了佛学的影响，而心性问题或本体论，是佛家理论对儒学形成挑战的重要因素。熊十力从研究旧唯识学到创作新唯识论，其思想经历了由佛向儒的转变，这种转变需要由理论的论证来完成对自我的说服。故，如何将佛家的唯识转变为儒家的心性本体，是其所需重点讨论的。《新唯识论》的写作，更多地是从唯识或心性角度展开建构的。这与宋明儒的问题意识有类似之处。

但熊十力个人的生命体验和宇宙情怀，最终还是将其理论方向引向《周易》的宇宙论。他曾说：“余少时好探穷者，即为宇宙论。”《新唯识论》已经在理论上完成对熊十力本人的自我说服与对佛家理论的超越，他下一步必然按照自己的意志和理论兴趣走向自我欣趣的理论建构，《体用论》、《乾坤衍》就是这种建构的结果。由唯识转向体用，既标志着熊十力完成了对旧唯识学的超越，也标志着其思想向《周易》的复归。此种复归又意味着对宋明儒心性本体论的反转，进而走向实体论的建构。但此种反转无论在理论上还是在思想史上都有待进一步评价。

在儒家，《周易》的宇宙论与宋明儒的心性本体论，多因传统思想中天道与心性之关系的论述而不能彰显其根本的理路差异。孔子言“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）孟子言“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”。（《孟子·告子上》）可见原儒多以仁或心与天通之。宋明儒亦多以天道心性贯通为一，“宇宙秩序即道德秩序”，为论证展开之前提，而对于天道与心性的本质差异少有论及。实则，从天道贯通到心性与由心性上通于天道，或者说，“宇宙秩序即道德秩序”与“道德秩序即宇宙秩序”，代表了两种不同的形上学理路。从根本上说，从天道贯通到心性或“宇宙秩序即道德秩序”是《周易》宇宙生成论的理路，而由心性上通于天道或“宇宙秩序即道德秩序”则是心学的理路。前者乃是以客观的天道为本体向下说到主观的心体，可曰“由超越而内在”，是生成论模式。后者乃是从主观的心体出发，存有或建构宇宙秩序或天道，可曰“由内在而超越”，是存有论模式。

熊十力的哲学思想，毋论其早期思想与晚期思想的差异，就其同一时期的思想而言，也同时存在生成论与存有论的两种理路。生成论模式与存有模式的共存，产生的一个根本问题就是本体究竟为何？在生成论模式下，本体是易体或宇宙实体，心性只是宇宙生成之结果，而不是本体，这是一科学宇宙论演化的思路。在存有论模式下，心体才是本体，宇宙秩序乃至实体或易体都为心体建构或存有之结果。可见，生成论模式与存有论模式的共存，必然会导致是以宇宙实体为本体还是以心体为本体的问题。梁漱溟批评熊十力的哲学有“二重本体”，即是从此这个角度而言的。

唯识与体用二义，不仅表示熊十力哲学思想中两个重要的哲学概念，亦在某种程度上表明其哲学或本体论存在的内在矛盾。

唯识义下之体用，乃表示以心体为本体，呈现而为用。体用一义乃在说明“良知是呈现”。故，心体为万事万物乃至宇宙存有之本体，宇宙实体亦为心体所建构之对象。心体为唯一的本体，万事万物乃至宇宙实体为心体发用而存有或建构之结果。此种意义上的唯识，实乃唯心，为儒家心学之本义。象山、阳明于此多论之。阳明所言“意之所在为物”，即是就良知乃是万事万物存有之本体而言，实乃唯识义。熊十力说：“惟此心虽主宰乎一身，而其体则不可为之限量，是乃横遍虚空，竖尽永劫，无有不运，无所不包。”就是以心为本体存有宇宙万物之意。在此意义上言宇宙论，乃是“道德秩序即宇宙秩序”，是为道德的宇宙论，或曰道德的形上学。宇宙乃心性本体呈现之宇宙，宇宙的道德意义亦因良知心体之呈现始成为可能。

体用义下之唯识，乃表明以宇宙实体为本体，心体乃本体之势用。“心者恒转之动而辟也。故心之实性即是恒转，而无实自体焉。”这是以宇宙实体为本原讲心之所由出。唯识一义乃在说明心因实体或本体之辟而呈现本体之德用，故能涵摄境（实体）乃至宇宙万物。心只是本体之用而不即本体，只是在以心识涵摄境的意义才说为本体。以实体为首出的体用义下之本体论，乃可能有实体与心体二重本体也，且心体乃是实体之派生物，或曰实体乃心体之本原，如将二者都说为本体，实有“叠床架屋”之嫌。熊十力说：“心物同由实体变成。实体是万化万有的之大原，其性质决不单纯，其德用必潜诸无限的可能。”乃表明其对实体之看法。实则，心体才是宇宙万物之本体，而实体是宇宙论意义上之本原。

这样，在熊十力的理论体系中，存在万法唯识的心性本体，亦存在体用不二的宇宙实体。前者乃存有论之本体，后者乃宇宙论之本原。熊十力则将二者都说为本体。以体用为旨，乃先肯定一实体作为本原。以唯识为旨，乃以良知心体为本体。熊十力对本原与本体始终未能作严格区分。时而说宇宙实体是本体，心体是宇宙实体之用。时而又说心体才是唯一实在的本体，宇宙实体乃至宇宙万物不能离心而存在。他不悟本体与本原，实乃二义。本体论是以概念或观念建构存在或存有，包括物的存在和社会存在。本原论是探讨宇宙论意义上的世界如何可能，乃是以科学模型回溯宇宙开端与预测宇宙未来。前者乃哲学的永恒主题，后者则已经让位于近代发展起来的自然科学。

但是，哲学与科学分野后，有科学的宇宙论，自然亦可有哲学的宇宙论——依儒家之道德观念可曰道德的宇宙论。道德的宇宙论以道德为首出，以良知心体之发用始为可能，重点不在宇宙论而在道德。此种宇宙论，牟宗三称之为道德的形上学或道德形上学。以道德的本心为道德的形上学所以可能的基础，即是唯识义。良知心体涵摄宇宙并存有宇宙万物的道德价值，或曰宇宙万物的道德价值因良知心体而呈现，即是以良知为体，存有或呈现为用。“良知是呈现”，乃表示良知心体必然发而为用，即是体用不二之义。此种意义下之体用与先肯定宇宙实体讲体用自然大有不同。宇宙实体之体用乃客观之描述，唯识义下之体用乃良知心体之呈现。良知心体必然发为道德的行为或存有宇宙万物的道德价值，即是唯识中的体用不二义。

陈来之新著《仁学本体论》，“欲以仁体统摄传统儒家的各种形上学观念，将仁发展为一本体的观念或发展为一仁的本体论”。他认为此种本体论非以心为体，亦非以理为体，而是以仁为体，表现出欲综合心学与理学或熊十力哲学与冯友兰哲学的倾向。实则，就唯识或良知学而言，理是心之理，仁乃心之仁，无心，则理与仁终究不可稳立。同样，实体之建立，亦需由心建构，非能先建构一实体才言心。凡是不以心为本体所建构的本体论，实则与实体论路向无异。陈来说：“如何从全体大用到万物一己，熊十力毫无说明，事实上从熊十力的以心为实体的宇宙论到万物一体的仁学，中间存在着明显的跳跃，与我们从仁体说到万物一体自是不同。”乃表明熊十力的体用问题与唯识（唯心）问题的侧重点是不同的，又表明陈来之仁本体与熊十力之唯识有根本的差异。而以仁为体或以易为体，只在于认体为仁或认体为易。认者，乃心也！心体，仁体，易体，何为本体可知也。

熊十力主张之唯识，与其所欲彰显之易体或实体相对。体用不二义在唯识论与实体论中自有不同的意义。实体论中之体用不二义犹如建立模型以描述实体之运动特征，有明显的科学主义痕迹。唯识义中之体用不二，则不仅是哲学理论问题，更是实践工夫问题。熊十力说“良知是呈现”是唯识义中之体用不二，而非实体论中之体用不二。唯识与体用，在此意义上的统一才具有了哲学的意义与实践的力量。熊十力学问与生命的力量，通过唯识之体用才得以彰显。心学所欲发扬者，亦在此也。

责任编辑：柳君