晚清“翼教”思想与儒家政治哲学——以《朱蓉生侍御答康有为第一书》为中心

作者：王进（贵州师范大学政治学系、贵州大学哲学系）

来源：作者授权 儒家网 发布

            原载于 《哲学研究》2017年第7期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十月廿九日丁丑

           耶稣2017年12月16日

［摘要］晚清维新变法时期，以朱一新为代表的“翼教”派思想家极力反对康有为维新派的变法活动。长期以来，“翼教”思想尚未受到学术界足够的重视。“翼教”思想不仅深刻地揭示和反映了儒家政治哲学的核心问题和深远关切，而且也揭示了政治哲学的基础性的普遍问题，从而具有普遍的的政治哲学意义。在“翼教”思想看来，哲学与政治之间有着复杂的关系，作为政治基础的思想应该“平实”而不是“虚无”；思想家个体研究的“学问”与作为政治基础的“学术”有着显著区别，所以当思想家面对政治的时候，必须谨慎节制地对待思想及其表达；政治必须要有一个可靠而坚实的基础和土壤，任何政治实践切忌破坏之，否则将导致政治品质的败坏等问题。研究“翼教”思想，对于深入了解儒家政治哲学和反思现代政治哲学有着重大的意义。

［关键词］“翼教”思想、朱一新、康有为儒家政治哲学

［中图分类号］B25

晚清维新变法时期，以康有为为代表的维新派与以张之洞为代表的保守派之间展开了势不两立的斗争。后者的思想集中反映在其编撰的《翼教丛编》一书之中，本文由此将该派思想称之为“‘翼教’思想”。长期以来，对康有为等维新变法一派的研究较多，而相对忽略该思想。此种情况不仅存在于哲学界，而且也存在于历史学界，“很长时间以来，戊戌变法史的研究，以康有为、梁启超留下的史料为基础，构建成当前戊戌变法史的基本观点、叙事结构和大众认识。”（茅海建，2014年，“自序”第1页）

在笔者看来，开展对“翼教”思想的研究具有重大的意义。首先，有利于开启一个研究儒家政治哲学的新的角度。“翼教”思想极端保守，极力维持儒家传统政治哲学，反对维新变法，但“知之深而爱之切”，在顽固的背后，或许潜藏着我们尚未知晓的深刻洞见。如能对之进行发现和揭示，或许我们会重新深入理解儒家政治哲学；其次，也有利于我们深入理解和反思以现代性为目的的维新思想，特别是在康有为研究成为热门研究的今天。最后也有利于我们重新认识和了解“政治”及其相关问题。在此基础上，进而可能对现代思想有着全新的认识，从而有利于我们更好地建设未来。

一

在康有为积极推动维新变法之时，以湖南地方保守势力为核心的保守派坚决反对，口诛笔伐，不遗余力。保守派主力之一的苏舆有感于其时“邪说横溢，人心浮动”、“众醉不可醒”的局面，遂于光绪二十四年八月，“爰倡辑诸公论说及朝臣奏牍，有关教学者都为丛编，命之‘翼教’”（《苏舆集》，第3页）。该书一共六卷，汇文四十六篇，作者既包括了张之洞等政界名流，也包括了朱一新、叶德辉、王先谦等学界巨擘。

《翼教丛编》收文之编排绝非简单的文献汇集，而是蕴藏着编者的良苦用心。（参见苏舆《翼教丛编》“编后语”，《苏舆集》“目录”第3页）其中朱一新居于首要地位。全书第一卷一共六篇文章，前五篇为朱一新答康有为书信五通，几乎占了全卷。对此，编者苏舆解释道：“异学萌芽，朱、洪犄角。觉迷辟谬，厥识宏伟；义务论性，义精词核；辩言虽拄，正理自申，录弁卷首。”（同上）从另外的角度来看，无论是资望还是学力，朱一新无论如何都不能与作为疆抚大臣的张之洞和中学殿军祭酒的叶德辉、王先谦相提并论，那么其原因就只能有一个：朱一新的文章具有开宗明义、提纲挈领的作用。

在朱一新的五篇文章之中，《朱蓉生侍御答康有为第一书》（以下简称《第一书》）处于开宗明义的首篇地位。为何“翼教”思想如此看重此篇文章，留待后文分析。此处我们先来看看朱一新及在现代学者眼中的不同遭遇。

朱一新，字蓉生，浙江义乌人。乡举对策语触时忌，主司李文田特拔之。入赀为内阁中书。光绪二年，成进士，选庶吉士，授编修。法越事起，数上书主战，又尝画海防策，语至切要。典湖北乡试，称得士。十一年，转御史，连上封事，言论侃侃，不避贵戚。……张之洞督粤，建广雅书院，延为主讲。一新博极群书，洞知两汉及宋、明诸儒家法，务通经以致用。诸生有聪颖尚新奇者，必导而返诸笃实正大，语具所箸无邪堂答问中。卒，年四十有九。（《清史稿》卷四百四十五列传二百三十二）

朱一新生于清道光二十六年（西历1846年），卒于甲午战争爆发的清光绪二十年（西历1894年），终年四十九岁，因上疏言海军用人不当，又因弹劾大太监李莲英而在朝野享有巨大声望。朱一新淹通经史，“弱冠后，研究经史，穷极精奥，务求其通。嗜濂、洛、关、闽之书，六七百年来钜儒纂著，皆能言其得失。”（徐世昌，第6497页）但“在今天的学术史、思想史图景中，朱一新几乎毫无位置”，“百年来的朱一新研究，绝大多数都是在讲到晚清学术史时一笔带过。”（陈壁生，第46页）

朱一新的代表作为《无邪堂答问》。该书为笔记体，答问式，系作者于广雅书院讲学时对学生之答问和课卷评语辞之汇编，汇集了朱一新的主要思想，其后关于维新变法的所有观点都不过是该书思想之引申发明而已，所以，该书也自然成为研究其思想的主要凭籍。朱一新本人及晚清时人都相当看重此书，但现代学者的不同评论却耐人寻味。

作为一名传统学者，朱一新将一生心血付诸经学，但在同治经学的现代经学家朱维铮眼中，朱一新似乎形象不佳：

朱一新虽对所谓西学西政都有一些了解，但所谓戎狄豺豹的陋见也根深蒂固。《朱侍御复长孺第二书》，便突如其来地声称，“西人之说至谬，其说必不能久存”。他认为要求推行新法，就是用夷变夏，并不足怪。奇怪的是此人持此见时仅四十六岁，远未达到老年性痴呆症的发病年龄。但他说到西方风俗制度的那些迂腐见解，令人不禁感到发话者早该就木。（朱维铮，第45页）

这样的评论相当令人震惊，因为朱一新只不过是对西学西政发表了一点看法而已，至于这样的看法正确与否，另当别论，但总不至于由此而得出“老年性痴呆症”和“早该就木”的道德判断吧。反过来说，难道一个人在四十六岁的年纪赞扬西学西政，就是头脑清晰智慧明睿的表征？判断一个人是否成熟理智的标志居然取决于对西学的态度和立场，这实在令人“突如其来”地感到“奇怪”。

即使是强调学术与思想并重的王元化先生，在谈到朱一新时也仅是从厘清学术脉络和改变学风方面而论，而并非肯定其思想，并且在赞扬其学风时也只是与陈澧相提并论。王元化的这一看法，诚如其自道的那样，“从钱穆的书中而来”。

钱穆一生对中国传统文化多有“温情”与“敬意”，但在他眼中朱一新也并非重要学者。在其所著的《中国近三百年学术史》中，朱一新仅因其“汉宋兼采”的宽容立场而得以附骥于陈澧。并且，钱穆对《无邪堂答问》一书的看法也颇多保留态度：

大抵《答问》为书，不能如《东塾读书记》之湛深而坚实。……故自鼎甫论学之态度言之，尚不能跨出兰甫以至实斋范围之外。……故《答问》一书，遂抨弹之高，过于建树，泛滥之广，胜其持守，徘徊汉宋，出入经史，博而无统，杂而寡要，旧辙已迷，新轸尚远，终于为一过渡之学者。（着重号原文自有——引者注。钱穆，第700——701页）

与钱穆、王元化、朱维铮等人对朱一新的保守态度相映成趣的是作为一代通识的史学大师陈寅恪先生的看法。众所周知，湖南是维新变法的重要阵地，这与其时担任湖南巡抚的陈宝箴（陈寅恪祖父）密切相关。“咸丰之世，先祖（指陈宝箴——引者注）亦应进士举，居京师。亲见圆明园干霄之火，痛苦南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。”（陈寅恪，《读吴其昌撰梁启超传书后》，见《寒柳堂集》，2015年，第167页）遂使陈宝箴在出任湖南巡抚期间推作新政，“一意以开风气为先务”。陈宝箴因为任用梁启超等维新人物主讲长沙时务学堂而一直被视为康党人物，所以在戊戌变法失败之后，与翁同龢等帝党人物同被贬黜，“南巡抚陈宝箴，以封疆大吏滥保匪人，实属有负委任。陈宝箴着即行革职，永不叙用。伊子吏部主事陈三立，招引奸邪，着一并革职。”（（《光绪宣统两朝上谕档》，转引自茅海建，2014年，第374页）但在陈寅恪先生看来：

当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师。……后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学，而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。（陈寅恪，《读吴其昌撰梁启超传书后》，见《寒柳堂集》，2015年，第167页）

在陈寅恪先生看来，尽管其祖、父与康有为等人皆言变法，但其根据和理由则有所不同，“未可混一论之也”。康有为等“治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法”，但其祖、父则为“历验世务欲借镜西国以变神州旧法者”，其变法的根据和理由与朱一新之《无邪堂答问》的思想高度契合。从中可以看到，陈寅恪先生对朱一新推崇备至，视之为其祖、父变法“思想源流之所在矣”。时间过去了七十余年（陈寅恪此文作于1945年，距今七十余年），如起先生于地下而见今日学者对朱一新思想的忽视甚至讥讽，不知先生作何感慨？更何况在上文之后九年（1954年），陈寅恪先生再次提到朱一新——“空耗官家五斗粮,何来旧学可商量。谢山堇浦吾兹愧,更愧蓉生辟老康。”（《答龙榆生》，见陈寅恪，2001年，第83页）——前后十年，朱一新这个“老朽”一直横亘于一代通识大师心间，由此可知其重要了。

话说回来，《翼教丛编》以朱一新的《朱蓉生侍御答康有为第一书》破题开卷。该文到底说了什么，值得“翼教”派如此重视，而其中所呈现的思想又使得一代大师陈寅恪先生如此护惜想念？

如题所示，朱一新的《朱蓉生侍御答康有为第一书》是对康有为的回函。乍看上去，该书诸多地方令今天的我们相当费解困惑。对此情况，或许有人会哂然一笑，然后“宽容”地以“时代局限”等等理由（托词）打发过去。但是，在笔者看来，这些看似“奇怪”的观点其实潜含着重大的政治哲学问题；而现代人的“宽容”或许不过只是其自负自大的变相表现而已。——无论如何，朱一新都值得我们详加探究。本文拟仅引其绪论，揭其大概，抛砖引玉，以就教诸好学深思之通识君子。

二

关于对思想的“高”与否的区分及其评价问题。朱一新首先将思想区分为“高”与不高两种。这一点也不会让我们感到奇怪——确实，世间的思想存在深刻与肤浅的区别。在朱一新看来，佛老与儒家思想的区别就在于佛老“高”过于儒家，“佛老之所以异于吾道者，为其高也”。（《第一书》，见《苏舆集》，第5页）“高”意味着思想的深刻，在现代哲学看来，这应该是一件好事。毕竟，思想自身崇尚的是无限深刻。如果做不到这一点，就将遭到哲学界的嘲弄与鄙视。黑格尔就曾经说过，老子比孔子更加富有哲学味，所以老子是哲学家而孔子不是。这样的定评引起中国学人的起哄，还搞出一个中国有无“哲学”或者“中国哲学合法性”的大讨论，耗时长久……换了朱一新，他可能对此短长计较毫无兴趣。毕竟，他“公开”“承认”佛老思想“高”于儒家——可以看到，“翼教”派思想家并非我们想象的那样傲慢自大，缺乏自知之明，而恰好是深切懂得自身思想的“缺陷”。奇怪的是朱一新对这两种思想的态度：“高者可心知其意，而不可笔之于书”（同上），对于“高”的思想，自己于密室暗处私下心领神会即可而不宜立于通衢大街广肆宣扬，应当宣扬的反而只是“低”的思想。儒家思想因为属于“低”的思想，所以应当宣扬和坚持。

对于儒家这样“低”（肤浅）的思想，朱一新用“平淡”来定义，并且认为这才是其可贵之处：

夫学术在平淡，不在新奇，宋儒之所以不可及者，以其平淡也。世之才士莫不喜新奇而厌平淡，导之者复不以平淡而以新奇。（《朱侍御答康有为第三书》，见《苏舆集》，第12页）

九流百家之书，释迦摩西之教，以及近时洋务西学，自有裨实用外，其或谬诩新奇以大害人心者，亦必严斥之。（朱一新，《答龚菊田刺史书》，见《佩弦斋文存》卷下，第6页）

朱一新本人对儒家思想的“平淡”特质非常看重，所以严厉批评追新求异者，认为“好为新异者复乱焉”（《无邪堂答问》“序”）。不仅如此，后人在纪念朱一新的为学时也大多强调和表彰他对“新奇”的批评。如《清史稿》对朱一新的记载已经相当简略，但即使如此，还不惜笔墨专门记其讲学广雅书院时，“诸生有聪颖尚新奇者，必导而返诸笃实正大”（《清史稿》卷四百四十五列传二百三十二），由此可知其态度之坚决和立场之鲜明。

朱一新何以高度赞扬“平淡”的儒家思想？要明白这一点，我们可以从其关于佛老“虚无”问题的讨论入手：

凡物皆自无而之有，自有而归于无。物之形可以有无言，物之理不可以有无言。故贞下起元，如环无端，生生之理不绝。夫子赞易於精气游魂往来屈伸之故，亦详言之。盖阳生于阴，而阴不可以为治，故圣人扶阳而抑阴。有生于无，而无不可以立教，故圣人黜无而言有。释老之谬，不在言无，谬在一切归之于无耳。（朱一新，第79页）

朱一新首先承认佛老关于世界生灭“虚无”思想的正确性，“凡物皆自无而之有，自有而归于无”，从自然物质生灭循环角度而论，“有”诚然生于“无”，“无”较“有”更具本源性和初始性，但是他迅即对此思想进行了严格的限定，也即“有无”只限于物之“形”而不是物之“理”。然后——此为最关紧要之点——他立即从现实政治社会建构的角度来讨论该思想，认为这样的关于自然物质生灭循环的“科学”思想并不适于社会政治的建设。“有”与“无”两者之间，“无不可以立教”，在社会政治生活中，作为其存在基础的教化不能虚无化，而是必须“实有”，所以，儒家圣人“黜无而言有”。而释老的错误，并不是在理论上“刨-根-究-底”探讨“无”的问题，而是混淆了自然与社会的区别，一齐都归之于“无”，从而“彻底”取消了政治得以建立的根基。也正因此，朱一新在探讨阴阳关系时也做出了令人耳目一新的思考。“阴”比“阳”更具本源性，但是“阴不可以为治”，对政治社会的治理不能够以“阴”为手段和方法，否则政治将流于“权术”、“阴谋”（“凡阴谋之书，皆祖黄老。”），从而彻底败坏政治的品质。所以历代政治申言“正大光明”。而老庄的错误正在于，尽管他们懂得这一点却不愿意实行：

义不可弃，贤不可不尚，三尺童子知之，岂老氏所不知？彼惟为是矫激之言，欲以高出世儒之上，而不复计及流弊之深。……庄生非不识儒书之真义，惟其能识之而复姗侮之，斯所以为异端。彼盖子处于智，而笑儒者之悲天悯人为甚愚，于一世之人无所不狎侮，以抒其愤懑不平之气，其情可悲，其学可惜，而其言则可诛者也。（同上，第67—68页）

仁义礼智不可弃，老氏曷尝不心知之？（同上，第15页）

《庄子·天下篇》即其书之自序，观其所言，未尝不深知儒术……（《庄子》）其书本是寓言，晋人乃推诸实事，宜其流毒之甚也。（同上，第81页）

佛老知道儒家思想对于社会政治建设的重要性，但却不愿意“管束”自己的智力思索和“节制”自己的愤懑情感，而是任其飞奔狂涌。儒家圣人则能够节制自己的思想和情感，“不忍言此也”（同上，第82页）。因此，朱一新反复言及朱子曾经讨论的“贤知之过”的命题，要求儒者自觉管束思想与行为：“世之人以其平淡无奇也，往往喜为新论，以求驾乎其上，遂为贤智之过而不之悟。”“足下以一疑似之《周官》，而殃及无辜之群籍，是何异于武帝之沉命法、文皇之瓜蔓抄也，谓非贤智之过乎？”（《朱侍御答康有为第四书》，见《苏舆集》，第14页）在朱子看来，正是部分儒者在思想探究和行为举止上的“过”“分”行为导致政治秩序的坍塌毁灭，所以强调“适中”的中庸思想，但遗憾的是，很多人并不能深刻领会这一点。（参见王进，2013年）现在朱一新也提请康有为反思，“足下自视其愚乎，其智乎？”（《朱侍御答康有为第四书》，见《苏舆集》，第14页）换言之，知识人智愚之区分不能以纯粹的智性发达、理论高深而论，而是取决于其对政治社会体质特性的品鉴洞察及其相应的言行方式。由此他希望康有为“铲去高论，置之康庄大道，使坐言可以起行”。（同上）

朱一新的这个思考至少可以给我们几个启示：一、对于社会领域的政治问题与自然领域的理论问题应该严格地加以区分；二、什么才是政治社会的思想基础？二、哲学与政治的关系问题。这几个问题我们可以合而论之：哲学理论的探索讨论与现实实践的政治建构是两个不同领域的问题。在哲学的理论探索讨论方面，“新奇”的思想可以满足纯粹的智性思索和抽象的理论建构的兴趣，我们尽可以追求无限深刻，但在现实政治建构方面则必须懂得“适可而止”，不能将两者等同匹配。儒家的政治之所以能够“历万世而不敝”，正因为“儒者之道则不然，以‘有’为教，以‘实’为治”。（朱一新，第81页）由此我们可以知道，朱一新推崇儒家思想的“平淡”特质，正是出于社会政治建设的需要，而非纯粹的理论探索的智识兴趣。但“世之才士莫不喜新奇而厌平淡”，所以“平淡”的儒家思想可能面临着巨大的威胁。

三

关于思想表达的“敢”与“不敢”的问题。这也是让今日的我们颇感困惑的问题。因为“我们知道，自由地表达自己的思想是启蒙哲学所标识的智识人品德。直到今天，谁敢于无视宗教和统治想什么就说什么，谁就是智识界的文化名人、精英甚至英雄。”（刘小枫，第246页），所以今天的人们普遍认为，知识分子应该勇敢自由地表达自己的思想，否则就是缺乏知识分子“应有”的“良知”和“勇气”。（法国启蒙思想家伏尔泰曾经说过：“勇者生而能自由表达自己的思想，不敢正视人生两极——宗教和政治——的人，只不过是懦夫。”）但朱一新等“翼教”派思想家不这样看。朱一新在批评康有为时说：“足下以董生正宋儒，而并欲推及董生所不敢言者，仆窃以为过矣。曩示大著皆录存，敬佩无已，君之热血仆所深知，不待读其书而始见之。”（《朱侍御答康有为第一书》，见《苏舆集》，第5页）康有为想用董仲舒的思想来纠正宋儒，并进而将董仲舒“不敢”说出的思想勇敢地说出来，但他没有想过董仲舒何以“不敢言”的原因。康有为没有想过，其实不仅董仲舒，即使对于圣人来说，对于许多思想也是不敢明言的：“若夫新周故宋，黜周王鲁，惟圣人能言之。且圣人不敢明言之，汉儒言之，亦未闻疏通六经以言之。”（《朱侍御答康有为第二书》，见《苏舆集》，第11页）作为与康有为“勇敢”行为的对比，朱一新提出了圣人的行为：

孔子作《春秋》，变周文，从殷质，为百王大法。素王改制，言各有当，七十子口耳相传，不敢著于竹帛，圣贤之慎盖如此。（《朱侍御答康有为第二书》，见《苏舆集》，第9页）

夫子修《春秋》以垂教万世，托始于文，托王于鲁。定、哀多微辞，上以讳尊隆恩，下以避害容身，慎之至也。（朱一新，第27页）

圣贤之所以“不敢”自由地表达自己的思想，并非出于性情的胆怯和勇气的缺乏，而是因其政治的谨慎。但康有为根本没有领会这一点，而是徒逞一腔热血，满足一己之快而已。对于康有为这样的行为，朱一新明确表示：“凡立言取快一时，其后必多流弊，故圣人之言平易近情，从容不迫，而使人常有余思。”（同上，第15页）进而朱一新以圣人为例提出忠告：“孔子之赞艮卦，孟子之论蚳灶，其义可深长思耳。庄生之书，足下所见至确，而其汪洋恣肆，究足误人。（《朱蓉生侍御答康有为第一书》）”朱一新引用孔子赞扬“行止各有其时”（朱熹，第186页）的艮卦，孟子强调“有官守者，不得其职则去，有言责者，不得其言则去”（《孟子·公孙丑章句》），其目的都是告诫康有为言论必须谨慎节制，否则就会像庄子那样肆无忌惮而最终“究足误人”。其言下之意为：康有为以弘扬儒家自任，但其行为已经与庄子一样“究足误人”，从而最终成为了儒家的敌人或异端。为何如此，我们可以从朱一新关于鬼神的讨论入手。

天之苍苍，神祗何在？灾祥何在？在乎人之心耳。心以为有则有，心以为无则无，合千万人之心，而以为有是物则真有是物矣。楚人鬼，越人禨，其理皆作如是观。圣人明知其言之近诞也，而人情如是，则因其禨而利导之，使人由是生敬畏心，以潜消其邪慝。故曰“神道设教而天下服。”愚夫之崇饰土木，术士之妄言休咎，变本加厉耳，然其弊小。至外夷之说行，则天变不足畏矣，可乎哉？谨案：康熙三十六年二月朔，谕曰：“日食虽人可预算，然自古帝王皆因此而戒惧。盖所以敬天变，修人事也。”大哉，王言洵足垂范百世矣。（朱一新，第77—78页）

在哲学普及的今天，要谈论鬼神的存在，恐怕会遭到许多人的嘲笑，更何况启蒙哲学大师康德早就说过，纯粹理性并不能证明宗教上的神的存在。要证明鬼神的存在，只有从实践理性、从世间道德需要的角度而言，简言之，要让人间有道德，就必须“假设”鬼神（上帝）的存在。无独有偶，在朱一新看来，儒家早就明白这个道理，早就明白鬼神的虚诞性，但不同于康德的是儒家并不说破。为何儒家圣人不勇敢地指出这一点呢？道理在于现实社会中的“人情”，人之常情是迷信鬼神，有向鬼神求福之普遍心理，所以圣人由此而“假设”鬼神的存在，进而“利用”之，以达到“使人由是生敬畏心，以潜消其邪慝”的目的。即使到了康熙时期，科学已经可以解释日食的原因了，但依旧不说破，道理在于康熙所言“敬天变，修人事也”。“尊重社会事实和生活常识是儒家伦理的基石之一”，（王进，2015年b，第43页）普遍的现实的人情是“畏鬼”，如果不对鬼神的存在悉加维护，则无论是君主还是凡民，皆无从管束，进而政治秩序、伦常规范也无从建立。（参见同上）这样的思想与现实之间的距离必须得到政治的尊重，否则即为政治的浪漫派。

基于思想与现实之间的巨大差距，朱一新对学者个体的理论研究进行了深入的反思——严格区分“学问”与“学术”、“学术”与“心术”的关系：

有学问，有学术。学问之坏不过弇陋而已，於人无与也。学术之坏，小者贻误后生，大者祸及天下，故圣贤必斤斤计较於此。（朱一新，第14页）

学术者，心术之见端，差之毫厘，谬以千里。圣贤无不于此致慎焉。（同上，第13页）

“学问”属于一己私人之学，与他人和社会无关，所以可以任其自由而不加过问；但“学术”则不同，它关系到他人与社会，是他人立身处世的根本和政治建构的基础，所以必须慎之又慎，“学术一差，杀人如草，古来治日少而乱日多，率由于此。”（同上，第12页）而外在“学术”又取决于内在“心术”之端正与否。心术正，则学术正；心术坏，则学术坏。所以，儒家政治哲学将“修身”提到至高无上的地位（《中庸》：“壹是皆以修身为本”）。

朱一新的论述让我们思考现实政治生活中一个知识分子的双重身份问题。按照朱一新的看法，一个知识分子其实具有两个身份，一是耽身于思想的天空以探究知识为职志的纯粹的智识人，二是寄身于现实社会对政治共同体发言议论和从事建设的具体的政治人。这一双重身份实质上是思想与现实关系的反映，佛老的问题就在于未能明瞭之，所以以智识人的眼光来看待从事政治；而儒家则对之辨析甚明，不会混淆僭越。由此，儒家对政治统治有着不同于现代的看法。作为统治者的知识精英，面对被统治者的普通大众时候，尽管他们深知鬼神的存在属于骗人的“鬼话”、“谎言”，却并不揭穿暴露，而是公然维护保守之。所以朱一新说：“言治术务求可行，而不敢为高远之论；言时务必明大势，而深鄙夫揣摩之徒。”（朱一新，《答龚菊田刺史书》，载《文存》卷下，第6页）思想的表达务必谨慎而节制，这正是古典政治哲人的高贵品质：

谨慎乃是一种高尚的畏惧。“谨慎”乃是这样一种东西，它在运用于理论和运用于实践或政治时是有所不同的。一个理论家如果不是在任何情形下都澄清他所运用的各种论点的价值，或者如果他隐瞒了任何相关的事实，人们就不会说他是谨慎的。而一个在此种意义上是谨慎的实干家，却会被人们指责为不够谨慎。（施特劳斯，2003年a，第211页）

儒家之所以能够承担治国平天下的历史使命，正是基于这样一份高贵的“谨慎”。反过来说，“周密和审慎乃是智慧的一部分”、“周密和审慎就确乎成为了责任的一部分”，（柏克，第219页）也正是儒家所承担的治国平天下的现实职责和历史使命促使了儒家对“谨慎”的要求。

四

无论是理论的高与否还是言说的谨慎节制，其目的都是为了给社会政治建构提供一个坚实的根基，由此朱一新提出了著名的“打通后壁”的问题：

凡事不可打通后壁，老庄、释氏皆打通后壁之书也。愚者既不解，智者则易溺其心志，势不至败弃五常不止，岂老庄、释氏初意之所及哉？然吾夫子则固计及之矣，以故有不语，有罕言，有不可得而闻。凡所以为后世计者至深且远。今君所云云，毋亦有当罕言者乎？读书穷理，足以自娱，乐行忧违，贞不绝俗，愿勿以有用之身而逐于无涯之知也。（《朱侍御答康有为第三书》，见《苏舆集》，第5页）

对于朱一新的这一告诫，康有为不但没有领会，相反固执己见，反过来“诬陷”朱一新“既请吾打破后壁言之，乃大悟，其与人言，及见之书札，乃其门面语耳。”（曹美秀，第368—369页）“康氏于自编年谱中提及此事时，欲将‘不可’二字去掉，把朱氏之意完全颠倒过来。”（同上，第368页）由此来看，作为康有为的大弟子的梁启超批评乃师的“主观自负”绝非虚言。不仅康有为没有领会，连五四时期新文化先锋钱玄同都颇不以为然——他曾请黎锦熙写一对联：“打通后壁说话，竖起脊梁做人。”——极力调侃朱一新等。

什么是“打通后壁”？刘熙载曾如此评论苏东坡的诗歌：“东坡诗打通后壁说话，其精微超旷，真足以开拓心胸，推倒豪杰。”（《艺概》）联系到东坡诗歌的佛道背景，我们可以从中看到，所谓“打通后壁”意指空其所傍，荡涤一切。那么我们应该如何理解这里的“打通后壁”呢？在曹美秀看来，“所谓‘不可打通后壁’者，应指当留有余地，一如孔子教学生时，‘有不语，有罕言，有不可得而闻者，性与天道’，其所不语者怪力乱神；罕言及不可得闻者，性与天道。”（同上，第389页）也有学者认为“‘打通后壁’，指把不该说穿的话说穿了，结果只会是‘愚者既不解，智者则易溺其心智，势不至败弃五常不止’，只能导致政治秩序与纲常伦纪的崩溃。”（陈壁生，第50页）严格来说，这样的解释语皆含糊，让人不得究里，并且容易让人产生世俗化理解。

佛老思想“败弃五常”，但这并不是释氏老庄的主观故意，而是事与愿违的客观效果。由此，在主观愿望与客观效果之间就存在着一段距离，对此距离的洞察和分寸把握，成为对政治家的一个严峻考验。相较而言，儒家圣贤则懂得这个距离，所以圣人孔子对于超越的问题始终保持“不语”、“罕言”、“不可得而闻”的态度。朱一新认为其原因在于是圣人为后世作深远考虑而有意为之。因为这些超越的问题牵涉到高远的“虚无”领域，而这些领域又非一般的普通大众所能理解，相反容易使之产生困惑，所以与其困惑而导致在道德生活中手足无措，倒不如缄默不语，“佯装”不知。这正如《论语》所言，“民可使由之，不可使知之”。正是基于这样的思想，所以朱一新接下来就谈到读书做学问应该注意的问题：“读书穷理，足以自娱，乐行忧违，贞不绝俗，愿勿以有用之身而逐于无涯之知也。”读书穷理诚然是一种很好的自我消遣活动，但是随着对知识和真理的“无限”追求（“穷理”），这样的活动就容易将一个人带离“有限”的社会，所以朱一新告诫康有为不要像庄子那样“以有用之身而逐于无涯之知也”。换言之，高深的哲学或纯粹的思想本性上具有一种超越、否定和破坏政治的功能。（参看王进，2015年b）在朱一新看来，释氏老庄的思想就属于此种情况，“释氏盖庄、列之流，其言多与《列子》相出入，而於‘虚无’、‘寂灭’之说推阐尤精，以之自治或可，以治天下则悖矣。”（朱一新，第81页）释氏与老庄的思想确实高深莫测，但其作用只是适合于一己私人的修身养性而已（“自治”），而并不适合外部家国天下的治理（“治天下”）。所以，假如一个人做学问只是出于自娱自乐，那我们完全可以任其自由不加过问，但假如你要用你的思想来改造现实，那则可能由不得你自己。由此，对一个思想者来说，如何在对纯粹思想的追求与对具体现实的把握之间保持一种张力的平衡就是一个亟待思考的重大问题。

这样的思想被后来的学者深刻领会。《清儒学案》在记载朱一新时说：“（朱一新）生而肫厚，三四岁时，见群儿嬉戏，虑其失足，辄趋掖之。其祖常曰‘此儿心地极好，他日必不肯为自了汉。’”（徐世昌，第6497页）此语虽有想象的文学色彩，但以之形容朱一新的思想品质，却未尝不是最佳注脚。“自了”并非仅仅指个体的遁世解脱，而且也指一种思想的品格属性。一个人之所以出离世间，那是因为首先拥有了出离世间的思想。个体的超脱无关紧要，但作为政治基础的思想一旦如此，则将彻底瓦解政治的存在。这样的思想尽管打着尊重爱护人民的旗号（参看康有为《康子内外篇》中的“不忍篇”），但其实可能恰好是像老庄思想那样“心冷”“残忍”的思想。它彻底消蚀了人的生存根基，瓦解了政治的存在土壤（对此可参看康有为《大同书》中对家庭的消解论述），从而导致价值意义的虚无和政治秩序品格的堕落败坏。朱一新宅心仁厚，关心他人社会，做不到像许多思想家那样决绝超脱，单纯追求一己自我的了断超脱。正是这样的淑世情怀，致使他深入思想的根基之处，仔细考察任何一种思想本质上是否属于“自了”的思想。在朱一新看来，无论是外来的西方思想还是本有的佛老思想，甚至包括康有为的思想，都属于“自了汉”的思想。而康有为应该思考的就是这个重大问题，但诚如上文所说的那样，康有为根本无法领会这一点。

也许我们可以这样来理解朱一新所说的“打通后壁”问题。所谓“后壁”，是指一个政治社会得以存在的前提和条件，所以，“后壁”其实是政治的根本性的基础性问题，而非世俗人情世故层面上的具体问题。换言之，政治必须要有一个“依托”。这个“依托”是政治的“依靠”，它“托”起了政治，否则政治将无法存在。思想家必须正视这个“依托”，切忌破坏它，否则即为“打通后壁”（此即上文“无不可以立教”之意）。这样的思想是深刻而普遍的，一方面，它让我们思考普遍意义上的政治得以成立的前提和条件，无论古今中西，任何政治都必须思考这一前提和条件；另一方面，它揭示了政治的深层根基，让我们思考在何种意义上政治才能成其为政治，所以又是深刻的。从这个意义而言，“打通后壁”的问题就不再是仅仅属于朱一新及儒家政治哲学的问题，而是政治哲学普遍的根本问题。

但是任何一种政治哲学，必然认为自己都在为政治建构提供基础和理由——即朱一新所说的“后壁”。以与朱一新相对立的康有为维新变法思想而论，在康有为看来，自己的政治哲学才是坚强“后壁”。现代政治哲学也依然如此认为。由此一来，问题就转化为：究竟哪一种政治哲学才是真正的“后壁”？这就需要我们联系实际，对政治秩序及社会风尚做出品质上的鉴定考察。在朱一新看来，——朱一新及其“翼教”派思想家绝非我们想象的那样对现代政治纯然不了解——无论是中国传统的佛老思想还是外来的西方思想，都是“打通后壁”的思想，根本不能成为良好政治得以建立的基础和土壤。我们今天当然可以怀疑朱一新的这一看法，但怀疑本身并不能消解问题本身的严肃性。以现代政治哲学而论，今天的思想界不加考虑地全然接受了现代政治哲学的观念和思想，视之为理所当然、不容置疑的真理，即所谓的“普世价值”。但在古典政治哲学看来，现代政治哲学从其鼻祖马基雅维利开始，就已经不再追求古人所追求的高尚目标和伟大理想，而是暗中降低了政治的标准和人类理想，从而给人造成一种假象和错觉：人类已经达到了目标和实现了理想。其道理正在于马基雅维利及其追随者的霍布斯等人暗中将政治的基础确定为自我的保全而非德行的完美，从而导致政治走上一条“自私自利”的道路，彻底败坏了政治的品质。

五

在现代政治哲学看来，上述三个方面几乎都令人难以理解接受，所以一般的流行做法是将之一概斥之为封建、腐朽和落后然后置之不顾。但诚如有识者所言：“研究古人思想，不能只看古人说了什么，更重要的是要看古人为什么这么说……只有这样，才能深入到古人思想的内在逻辑，去把握古人思想的实质。否则，不是对古人思想作歪曲的理解，就是拘泥于古人思想中的只言片语，去作永远也争执不清的无谓争论。”（冯国超，第47页）此外，现代人要理解古人，面临着一个重大的障碍——现代哲学的影响。如果不能跨越这个障碍，则对古人的理解难免出现偏差甚至不可能。朱一新及“翼教”思想属于保守派思想，要理解他们，就必须首先跳出现代哲学的影响和范围，而不能首先假定现代思想的准确性，然后再以之去进行所谓的“现代诠释”。

那么，朱一新及“翼教”思想的根据和理由是什么呢？对此，朱一新自己有着清楚的说明：

古之儒者明体所以达用，宁使世不用吾言，勿使吾言之不足用于世。故闭门造车，出门合辙。其有不合，则弗得弗措，弗明弗措以求之。周公夜以继日，仲尼铁挝三折，圣人且然，况学者乎？圣贤垂训，莫非修己治人之理。降而九流之言，百家之说，亦无不以明体达用为归。（朱一新，第4—5页）

古之真儒无不可为世用，郑君，朱子，汉宋儒宗。（同上，第11页）

儒者无无用之学。苟不如此，虽著书满家，腐儒而已。（同上，第12页）

夫学以匡时为急，士以立志为先，四郊多垒，而不思卧薪尝胆以雪国耻者，卿大夫之耻也；邪说诬民而不思正谊明道以挽颓流者，士君子之辱也。古之儒者非有意于著书，其或著书，则凡有关乎学术之邪正，人心之厚薄，世运之盛衰，乃不得不辨别之以端后生之趋向。（《朱侍御答康有为第三书》，见《苏舆集》，第13页）

在中国历史上，与佛老等思想不一样的地方在于，朱一新所从属的儒家政治哲学担负着实际的“修齐治平”的历史使命，迫在眉睫的治理国家的重担迫使其思想必须考虑到其实践性。特别是对于朱一新所尊崇依据的程朱理学而论，就更是如此。这致使儒家圣贤在思想之时，就懂得如何“政治地”思想，而不是天马行空，无所依傍地“自由地”思想。由此，不同于其他“自由”思想所具有的“纯粹性”和“超越性”特性，儒家思想从本性而言就是一种严格意义上的“政治—哲学”。所以要考察朱一新的思想，不能单从纯粹的逻辑推演方面入手，不能单从理论自身的圆融自足方面立论，而是必须联系到实践方面，充分考虑到理论对实践的具体作用。但对这一作用的理解容易陷入和停留在理论与实际的浮泛关系上（如理论指导实践等），而朱一新及“翼教”思想的可贵之处就在于：他们并未简单地停留于此，而是对之进行了深入透彻的思考，从而对理论与实践各自的“边界”做出了清晰透彻的说明。这是理解朱一新思想的关键所在。

基于这一洞察，朱一新及“翼教”思想家秉承程朱理学，积极倡导一种在理论与实践、思想与现实之间保持张力平衡的政治哲学——“极高明而道中庸”。究其根本而言，“翼教”思想正是这一政治哲学的生动体现。作为一种极为高明的政治哲学，儒家在思想的探求上“无所不用其极”，但当面对具体的政治实践的时候，又取道“中庸”，自我“降低”思想的高度和“节制”思想的自由表达，以防止对政治的破坏。但对“中庸”的理解和把握需要极为杰出的政治智慧，而这样的智慧非一般人所能掌握，所以圣人有“中庸不可能也”（《中庸》）之感叹。但现实领域的政治实践复杂而又具体，又确实需要这样的政治智慧，所以，政治的实践活动就成为一项极为困难的活动。在朱一新看来，康有为等人物恰好忽视了这一点。其实何止是康有为，近代以来的政治活动家们又何尝不如此呢。

在戊戌变法四十七后（1945年），陈寅恪先生评论到：

自戊戌政变后十余年，而中国始开国会，其纷乱妄谬，为天下指笑，新会所尝目睹，亦助当政者发令而解散之矣。自新会殁，又十余年，中日战起，九县三精，飚回雾塞，而所谓民主政治之论，复甚嚣尘上。余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于时势，噤不得发。因读此书，略书数语，付稚女美延藏之。美延当知乃翁此时悲往事，思来者，其忧伤苦痛，不仅如陆务观所云，以元佑党家话贞元朝士之感也已。（陈寅恪，《读吴其昌撰梁启超传书后》，见《寒柳堂集》，2015年，第167页）

如前文所言，现代学者大多认为朱一新及“翼教”思想迂腐落后不足以观，但耐人寻味发人深思的是，恰被他们推崇为“独立之精神，自由之思想”典范的陈寅恪先生却对之偏爱有加。陈寅恪先生深知此种思想“不合时宜”，所以只能“略书数语”，然后将之作为家藏私物交付自己的女儿“藏之”，而不是作为文章公开刊发出来。近两个甲子过去了（戊戌变法发生在1898年，距今近120年），我们是否还能体会一代通识大师“悲往事，思来者”的“忧伤苦痛”心境？

朱一新曾经如此间接地批评康有为：“近儒喜以素王说《春秋》，世俗之见，浅之乎测圣人矣。”（朱一新，第27页）在朱一新看来，为近代儒者所认为深刻伟大的《春秋》“素王”思想，其实不过是毫无见识的世俗之见而已，以之来解说圣人的经典，不但不能得其要领，相反将之肤浅化了。时世迁移，今天我们也许不会再以“素王”解说《春秋》，但却换之以现代（西方）思想观念来解说。但是肤浅化的危险依然存在。对此，保守派学者辜鸿铭对“翼教”派思想的领袖人物张之洞的评论或许可供我们重新思考这一看法。

张文襄，儒臣也；曾文正，大臣也，非儒臣也。三公论道，此儒臣事也；计天下之安危，论行政之得失，此大臣事也。国无大臣则无政，国无儒臣则无教。政之有无，关国家之兴亡；教之有无，关人类之存灭，且无教之政终必至于无政也。……虽然文襄之效西法，非欧化也；文襄之图富强，志不在富强也。盖欲借富强以保中国，保中国即保名教。吾谓文襄为儒臣者以此。阙后文襄门下，如康有为辈，误会宗旨，不知文襄一片不得已之苦心……呜呼！文襄之作《劝学篇》又文襄之不得已也，绝康梁并以谢天下耳。”（标点符号有所改动。辜鸿铭，第17—18页）

“翼教”思想以捍卫“名教”（文明）自任，我们今天当然可以对之进行反思，但是“名教”本身所揭示、代表的“文明”却是我们今天需要思考的重大问题。易言之，什么是“文明”？今天所广泛流行的现代（西方）文明状态是否就是真正的人类“文明”？作为“政”之基础的“教”的品质应是什么等问题却是亟待思考的真正的大问题。对此问题，相对于今天国人对西方现代文明的真诚信奉，“翼教”思想家们勇敢地做出了他们的回答，提出了“中体西用”等思想，充分地体现了其“文明”担当和理论创新的勇气。今天，我们对之的研究仅仅停留于泛泛而论的“中西比较”的肤浅层面，而从未越过平面的观念丛林而立体地深入观念所从生的土壤地基。长此以往，我们只会迷失于丛林而不得解救之道。

在现代思想观念被视为天然合法正当的现代学术研究者看来，尽管康有为的思想具有诸多的“时代局限”性，但无论如何，其方向与视线与现代思想多有耦合；保守派则不然，其观点与现代思想南辕北辙、大相径庭，也被“自然”地认为封建、落后甚至腐朽不堪。今天，在热血激昂的“回到康有为”的喧嚷声中，康有为研究具有日渐成为“显学”的趋势，但在构建中国特色哲学社会科学的今天，窃以为与其回到康有为，或许不如回到“翼教”思想。

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责任编辑：姚远