先秦儒家道德的信仰、情感和理性

作者：李存山

来源：原载《“比较视野下的先秦儒学”国际学术研讨会论文集》， [新加坡]南洋理工大学孔子学院2016年5月版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月初二日庚辰

          耶稣2017年12月19日

中国文化自上古时期就已形成了崇尚道德的价值取向，孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》），既继承了上古文化的优秀传统，又把“仁”提升为道德的最高范畴，奠定了儒家学派以“仁者爱人”为核心的道德理念。与西方文化的宗教信仰和伦理道德学说相比，先秦儒家的重要思想特色是把道德的信仰、情感和理性结合在一起。

一、道德的信仰

《史记·五帝本纪》说：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来。”中国上古的历史当然不是从五帝之一的尧开始，但是由孔子所删述或编纂的《尚书》“独载尧以来”，这其中就寄托了孔子“祖述尧舜，宪章文武”，“使后人知所法”[①]的价值取向。

《尚书》的首篇《尧典》记载：“（帝尧）克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”在这段记载中已经内蕴了后来《大学》所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”以及“修身、齐家、治国、平天下”的思想。何为“至善”？《尧典》所谓“黎民于变时雍”实即儒家所理想的“至善”。“时，善也。雍，和也。” [②] 儒家的终极理想就是通过“修、齐、治、平”而达到社会的至善和谐。

中国上古时期有对“天”或“上帝”的信仰，而此信仰是与崇尚道德、以民为本的价值取向密切联系在一起的。《尚书·皋陶谟》云：

天工，人其代之。天叙有典，勅我五典五惇哉!天秩有礼，自我五礼有庸哉!同寅协恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!政事懋哉懋哉!天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！

这是《尚书》中对于“天人合一”思想的一段典型表述。“天工”即指源于天命的治理天下之事，这就是“天”的本分职责，而“人其代之”，是说天要将其职责委托给人来代其治理天下。人间的典常规范、伦理秩序、道德和刑罚等等，都是源于天命。遵守此天命，人间就可以政事懋美，达到社会各阶层（“自天子以至庶人”）同心同德、互相敬让、和衷共济的善治。“天”在中国上古文化中承担了一个为社会立德立法，而且监察和保障社会正常运行的角色。“天”是有道德和赏罚之意志的，而其意志是服从于人民的意志，故云“天”的“聪明”（视听）是源于人民的“聪明”，“天”的“明威”（赏罚）也是根据人民的意志进行赏罚。由此，“天”的意志“达于上下”，贯通天人，那些有领土的君主必须敬慎地执政。

 在中国上古文化中，宗教信仰是与治国理政合而为一的。《皋陶谟》云：“在知人，在安民。”“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”“哲”即智或大智（参见孔颖达《尚书正义》）。在中国上古时期，君主能够知人善任，就是大的智慧；而能够“安民”，给人民以实惠，使“黎民怀之”，便是治国理政的目标所在。以后，孔子回答樊迟之问，“问仁，子曰：‘爱人。’问知（智），子曰：‘知人。’”（《论语·颜渊》）樊迟对“知人”之说“未达”，孔子以“举直错诸枉，能使枉者直”启发之，子夏又以“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”解说之。由此可以看出，孔子的“智者知人”与上古时期的“知人则哲，能官人”有着思想的连续性。孔子在回答何为“君子”、何为“仁”时说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”（《论语·宪问》）又云：“博施于民而能济众”，此“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸”（《论语·雍也》）。这也可以看出，孔子仍是把“安民则惠，黎民怀之”作为圣君都恐怕达不到的最高境界。

上古时期的宗教信仰与崇尚道德、以民为本的结合，在殷周之际的周文化中有更为鲜明的表述。商纣王暴虐，“皇天震怒”，周武王承受“天命”而予以征伐。《古文尚书·泰誓》有云“民之所欲，天必从之”（此句为《左传》、《国语》所引），又云“天视自我民视，天听自我民听”（此句为《孟子》所引）。周武王灭商后，周统治者总结夏、商两朝灭亡的历史教训，指出：

天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德！（《尚书·召诰》）

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。……有夏服天命……惟不敬厥德，乃早坠厥命。……有殷受天命……惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命……王其德之用，祈天永命。（同上）

在周统治者看来，“皇天无亲，惟德是辅。”（《古文尚书·蔡仲之命》，此句为《左传》僖公五年所引）“民之所欲，天必从之。”夏、商两朝因为“不敬厥德”，违天虐民，所以失去了统治的合法性。“小邦周”之所以能够取代“大邦殷”，是因为“天阴骘下民”（《尚书·洪范》），“惟时求民主”（《尚书·多方》），周王承受了“天命”，才成为新的“民（之）主”。而周统治者只有“敬德保民”，“明德慎罚”（《尚书·康诰》），才能“祈天永命”。

《诗经》有云：“小心翼翼，昭事上帝”，“上帝临汝，无贰尔心”（《大雅·大明》），“我其夙夜，畏天之威”（《周颂·我将》）。由此可以看出，西周时期仍有着浓郁的对“上帝”或“天”的宗教崇拜。当西方的传教士在明中后期来到中国传教时，往往把中国上古时期的“上帝”等同于基督教的“上帝”（“天主”），如利玛窦在《天主实义》中就曾说“吾天主，乃古经书所称上帝也” [③]。但是，中国上古时期的“上帝”（“天”）崇拜与西方基督教的“上帝”（“天主”）崇拜有着重要的不同。梁启超曾指出：

各国之尊天者，常崇之于万有之外，而中国则常纳之于人事之中，此吾中华所特长也。……凡先哲所经营想象，皆在人群国家之要务。其尊天也，目的不在天国而在世界，受用不在未来（来世）而在现在（现世）。是故人伦亦称天伦，人道亦称天道。记曰：“善言天者必有验于人。”此所以虽近于宗教，而与他国之宗教自殊科也。

他国之神权，以君主为天帝之化身；中国之神权，以君主为天帝之雇役。……他国所谓天帝化身者君主也，而吾中国所谓天帝化身者人民也。然则所谓天之秩序命讨者，实无异民之秩序命讨也…… [④]

所谓“常崇之于万有之外”，即如西方基督教的“上帝”是在“彼岸”世界。而中国文化之“尊天”，则“常纳之于人事之中”。西方的基督教因有“此岸”世界与“彼岸”世界之分，把“此岸”世界只作为“侨寓”的场所，而要到“彼岸”世界得到灵魂的解脱，所以（早期）基督教表现为“对尘世的疏离” [⑤]。与此不同，中国文化只有“一个世界” [⑥]，其“尊天”之“经营想象，皆在人群国家之要务”。其“尊天”的目的不在“彼岸”之“天国”，而就在“此岸”的现实生活世界中。“民之所欲，天必从之”，“天叙有典……天秩有礼……天命有德……天讨有罪”，“是故人伦亦称天伦，人道亦称天道”。梁启超说：“此所以虽近于宗教，而与他国之宗教自殊科也。”这种“近于宗教”或“特殊的宗教”，似可以称为“人文宗教”，而其实质乃是一种道德的信仰。

与西方基督教伦理学的首先要“爱上帝”，其次才是“爱人如己” [⑦]不同，中国文化有“尊天”“敬天”“畏天”之说，而没有“爱天”之说。上古之“尊天”是为了“敬德保民”，此后儒家文化是以“仁者爱人”为“仁”之第一义。这说明中国文化的确是崇尚道德、“以人为本”（“人”相对于神和物而言）和“以民为本”（“民”相对于执政者而言）的 [⑧]。

在西周以后，对“天”或“上帝”的崇拜虽然在某种程度上有所减弱或受到质疑，“天”的内涵也出现了“义理之天”、“时命之天”和“自然之天”等多种意义，但是中国主流的思想中也仍一直延续着对“天”的崇拜。尽管“天”的意义有所变化，但是崇尚道德、以民为本的价值取向在中国文化中是一贯的。春秋时期有“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的“三不朽”之说（《左传》襄公二十四年），又有“正德、利用、厚生”的“三事”之说（《左传》文公七年），此即把道德作为最高的价值取向。春秋时期又有云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传》桓公六年）“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传》庄公三十二年）此即民本思想的伸张。崇尚道德和以民为本有着内在的统一性，故春秋时期又有“太上以德抚民”（《左传》僖公二十四年）之说。

孔子“祖述尧舜，宪章文武”。他说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）“文、武之道，未坠于地，在人。”（《论语·子张》）“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孔子所说的“唯天为大”，仍是把“天”作为最高的神，而此神也仍是道德的神。孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）“文王既没，文不在兹乎!天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）时人有谓：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）春秋时期，礼崩乐坏，天下无道，孔子是抱着“天生德于予”、“斯文在兹”的道德信仰而周游列国，高扬仁学。孔子的仁学，上承“二帝三王”的优秀传统，下开中国哲学以“仁者爱人”为核心的“思想范式”，即如民国时期学者柳诒徵所说：“自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。” [⑨]

德国哲学家雅斯贝尔斯在《大哲学家》一书中把苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣并列为“思想范式的创造者”。他对孔子所创立的“思想范式”有如下评价：

孔子坚持着他自己的使命，要在世间建立一种人道的秩序。

在他的思想中，引导他的是人间社会的统摄理念，只有在这样的社会中，人才能成为人。孔子热爱世间的美、秩序、真诚以及幸福，而这一切并不会因为失败或死亡而变得没有意义。

孔子把他的思想限制在现世的可能性之中，是因为他客观冷静的性格所致。

孔子的性格乐天知命、开放、自然。他拒绝对他个人的任何神化。

简而言之，苏格拉底所走的乃是思想者之路，这可以看作是人类理性之路。……佛陀想要通过毁灭现存在的意志来消除这个世界。孔子则希望建立一个新世界。而耶稣可以说是世界的危机。 [⑩]

雅斯贝尔斯的评价可谓哲人的洞见卓识，这种评价的确彰显了孔子思想、儒家学派乃至中国哲学和文化的与古希腊、古印度和基督教不同的“思想范式”。

二、道德的情感

先秦儒家的道德信仰是与以民为本、人伦日用的现世生活密切结合在一起。因此，先秦儒家在道德发生论上不是诉诸抽象的“至善”理念或上帝的“道德律令”，而是首重道德的情感。

西周时期的“敬德保民”，其社会主体是居于统治地位的贵族各阶层（所谓“礼不下庶人”），带有敬畏“天”的权威，通过“敬德保民”而“祈天永命”的他律之功利性。春秋时期，“士”阶层崛起，中国社会形成了“士农工商”的四民结构，而道德的社会主体就已遍及“自天子以至庶人”的社会各阶层，对道德的重视也已转向了自觉、自律的内在价值。因为重视道德的自觉、自律，所以从人性论的基点来探讨道德的发生和发展便成为必要。

《左传》昭公二十五年记载郑国的子大叔在回答“何谓礼”时说：

吉也闻诸先大夫子产曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。……民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。

这里的“民”实即指普遍的“人”。从“淫则昏乱，民失其性”看，这里讲的实已是人性论的问题。中国传统所讲的“人性”，即人所生而即有或与生俱来的本性，它源于“天道”，与后天的“习染”相对而言，是“人道”（即人所应该如何）的起点。春秋时期，“天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地。经纬不爽，文之象也。”（《国语·周语下》，韦昭注：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也。”）“六气”的协调表徵了“天道”的秩序，而“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气”，即指“人性”源于“天道”。所谓“六志”，即人的六种情感。“六气”有其本有的秩序，而人所天生的“好恶、喜怒、哀乐”六种情感也应是有节度的，但是人之后天的“感物而动”往往使人失去节度，此即“淫则昏乱，民失其性”。人之后天的作为应该是顺其本性而“审则宜类，以制六志”，使“哀乐”等六种情感“不失”其本来的节度，这样就能够与“天地之性”相协调了。如此分析，在子大叔的话中实已蕴含了性善论的思想。其“性善”，即指人所天生的“好恶、喜怒、哀乐”六种情感有其本有的节度。

《左传》成公十三年记载东周王室的刘康公说：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。”此处的“天地之中”，即指天地的“中和之气”（孔颖达《春秋左传正义》卷二十三）。“民受天地之中以生”，就是说人禀受了天地的“中和之气”而产生。“所谓命也”，犹如说“天命之谓性”。人事的“动作礼义威仪”等行为规范是本于“天命之性”，顺之者得福，逆之者致祸。刘康公所言“民受天地之中以生”，可以说已开后来《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中”的性善论之先河。上述子大叔所说“审则宜类……哀乐不失，乃能协于天地之性”，则可以说近于《中庸》所谓“发而皆中节谓之和”。

生当春秋末年的孔子，把“仁”提升为统率“礼乐”以及其他诸种德目的道德最高范畴。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）这显然是一种道德的自觉和自律的思想。孔子又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）这里的“我欲仁”就是说“仁”的观念和行为不是屈从于外在的规定，而是出于自我之道德选择和精神追求的自由意志。德国哲学家康德说：“自由概念的实在性既然被实践理性的一个必然法则所证明，所以它就成了纯粹的甚至思辨的理性体系的整个建筑的拱心石……”“自由是道德法则的存在理由（ratio essendi）……如果没有自由，那我们就不可能在自身发现道德法则。” [11] 黑格尔也说：“道德的意志是他人所不能过问的。人的价值应按他的内部行为予以评估，所以道德的观点就是自为地存在的自由。” [12] 虽然儒家的道德学说与康德和黑格尔的思想有着许多差异，但是它们都把意志自由作为道德观念和行为的前提则是相同的。

孔子的“为仁由己”，是出于自觉、自律、自由的道德意志（孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”见《论语·子罕》），但它不是一种“纯粹形式”的原理 [13] ，而是有着“仁者爱人”的实质内容。仁者之普遍的“爱人”，也就是爱“人类”所有之人的“博爱” [14] 。此“博爱”之仁是发端于家庭成员之间的“亲亲”之情，所以，孔子的学生有若说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孔子也说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”（同上）孝悌为“仁”之本始，故“仁”就是由此“亲亲”之情而扩充为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），进而扩充为“泛爱众”，即泛爱所有的人。

宋代的程朱理学有“性体情用”的思想，如程颐说：

爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？……退之（韩愈）言“博爱之谓仁”，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。（《程氏遗书》卷十八）

盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱孰大于爱亲，故曰“孝弟也者，其为仁之本与”。（同上）

“孝弟也者，其为仁之本与”，非谓孝弟即是仁之本，盖谓为仁之本当以孝弟，犹忠恕之为道也。（《程氏外书》卷七）

朱熹循此也认为，“仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。”（《论语集注·学而》）实际上，先秦儒家本是讲“性情一体”，而没有“性体情用”的二分。程朱理学认为“孝悌”与“博爱”都是“情”，这没有错，此“情”就是道德的情感。与程朱理学不同，先秦儒家认为孝悌的“亲亲”之情就是“仁”的本始，由此扩充而达到“博爱”也就是“仁” [15] 。

孔子以孝悌为“仁”的本始，又强调“为仁由己”，他更重视由真挚的“亲亲”之情而升华为普遍“爱人”的内在道德意识。因此，孔子罕言外在的“天道”与内在的“人性”的连接。对于“人性”，孔子只提出了“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。所谓“性相近”，可以理解为人之天生的“性情”相近；所谓“习相远”，就是指人的差距主要决定于后天的教育、习行。作为中国历史上开创民间教育、主张“有教无类”的伟大教育家，孔子提出“性相近，习相远”就已足可以为其教育事业提供了人性论的依据。“有教无类”，人皆可教，故而孔子说的“性相近”又应是指人的性善相近，或人之初皆可有向善发展的可能。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）孔子认为，每个人足可以靠其自力就可以达到“仁”的境界。他又说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语·雍也》）这里的“直”就是率直或正直，这意味着顺此“直”就可以向善的方向发展，而“罔”（不直）的发生是可以避免的。这也说明孔子所讲的“性相近”不可能是指人的性恶相近，而是说人的善或向善的本性相近。

孔子去世之后，七十子后学热衷于“性与天道”的理论建构，其代表作就是上个世纪90年代出土的郭店竹简《性自命出》。此篇云：

凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情[者能]出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不[善，性也]。所善所不善，势也。

这里讲的“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，就是把人之天生的未发之“情”作为人的本性，而“及其见于外，则物取之也”，就是人的“感物而动”的已发之“情”。《性自命出》并非持性善论，但它说“道始于情，情生于性”，“始者近情，终者近义”，又说“礼作于情，或兴之也”，“君子美其情，贵[其义]，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉”，据此可以说《性自命出》所讲的“性情”应是倾向于善或近善的，这也可以说是作为道德基础的情感。

相传子思作的《中庸》云：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。……喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。

在这里，“天命之谓性”与“性自命出，命自天降”是相同的，而“率性之谓道，修道之谓教”，则“道”已是对“性”的直接肯定，而不是“道”始于或近于性情了。“喜怒哀乐之未发”相当于说“喜怒哀悲之气，性也”，但赋予其“中”的属性，则其已经是性善论了；“发而皆中节谓之和”，则其已发之情本于性之“中”，就已不是“及其见于外，则物取之”了。因此，《中庸》的思想虽然没有明言“性善”，但其实质已经是性善论。此“性善”就是讲人之本有“中”的道德情感。

孟子继之，明确地提出了性善论。孟子说：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

孟子所谓“性善”，就是指人本有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”的“四端”，将此“四端”加以扩充，便是仁、义、礼、智“四德”。孟子强调“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”，可见“四端”还不是充足的善，只有顺此“四端”而加以扩充，才能成为“足以保四海”的“四德”。

程颐说：“恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？……既曰‘仁之端’，则不可便谓之仁。”（《程氏遗书》卷十八）这里以“恻隐之心”为“情”是对的，“四端”并不就是“四德”，而只是“四德”之端。但是程颐说“爱自是情，仁自是性”，并不符合孟子的思想。孟子实即以“凡有四端于我者”为人之“性善”，由此顺而扩充，“若火之始然，泉之始达”，便可发展至“四德” [16] 。

孟子又说：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《孟子·尽心上》）

这里的“爱亲”“敬长”就是孝悌。孝悌之心和“恻隐之心”等等，都可谓人所固有的“良知”“良能”，亦即孟子所说的“性善”。此处言“亲亲，仁也；敬长，义也”，实际上应该理解为“亲亲，仁之本也；敬长，义之本也”，即孝悌是仁义的本始，只有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，直到“达之天下”，才是“亲亲而仁民，仁民而爱物”（同上）的仁义 [17] 。

孝悌之心和“恻隐之心”等等，都是人之本有的道德情感，孟子就是以此为人之“性善”。“恻隐之心”就是人所固有的同情之心，人之所以能够从孝悌之心推扩出去，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，亦可说是本于同情之心。这种以同情之心为道德的始端的思想，较近于英国哲学家休谟所讲的“同情心”。休谟认为：

能够解释我们在道德判断上达成同意的惟一的心理动力是同情的动力。……按照我们的本性，我们会同情每一个人的祸福，而无论他在空间和时间上与我们相隔多么遥远。对于福祉的一般偏好与我们自身从现在到将来的利益联系在一起……

“所有爱好德性的人”必定会看到道德的区别起源于像同情那样高贵的源泉，他们便敞开了“人性中的慷慨和才情”。……“道德感是灵魂的一个固有原理”，这个原理强有力地影响着我们。 [18]

休谟所说的“同情心”，近似于孟子所说的“恻隐之心”；他认为“同情心”是人性中本有的，这是形成道德判断（“是非之心”）的“惟一的心理动力”（后来亚当·斯密在《道德情操论》中也把道德归于人所天赋的“同情心” [19] ），这近似于孟子所说的“恻隐之心，仁之端也”。

休谟又认为，同情心有其“偏颇性”，需要有一个“明智的旁观者”来加以纠正。他说：

我们每个人最关心自己，然后依次关心我们的家人和朋友……我们的关心很少越出一个确定的圈子，那个圈子也许是相当大的。……这个有限的慷慨不适合于我们去从事社会生活。

我们对与我们相似的人、与我们亲近的人、在文化或语言方面与我们类似的人给予了更多的同情。……同情的偏颇性证明了“明智的旁观者”的观点在纠正它的过程中所起的关键作用。 [20]

休谟所说的“圈子”，近似于中国社会学家费孝通在描述儒家的“施由亲始”“爱有厚薄”时所说的波纹状的“差序格局” [21] 。在休谟看来，为了“补救由于我们的‘自私和有限的慷慨’所带来的不便”，就需要有一个“明智的旁观者”来建立“正义的契约”。他认为，“对正义条件的不利性和人的自然的、未受教化的道德观念的片面性的补救，不是产生于自然，而是产生于人为”。休谟把“正义的契约”诉诸同情心之外的另一个“人为”来源，即认为“慎思”的实践推理是后天的对“同情的偏颇性”的补救和改造活动 [22] 。

西方哲学和伦理学的一个主流倾向是将本体与现象、灵魂与肉体、理性与情感截然二分。休谟虽然重视道德情感，但在道德理性（“慎思”）的来源上也有“情理二分”的倾向。与休谟不同，先秦儒家的道德理性不是产生于“同情心”之外的另一个来源，而就是从亲亲之情、恻隐之心的“一本”推扩出去，所谓“若火之始然，泉之始达”，也就是从道德情感的“一本”而推扩升华为普遍的道德理性。

三、道德的情理交融

孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”这里从孝悌到“泛爱众”（“泛爱”即博爱）是一个连续的从道德发生到发展至普遍“爱人”的过程，其间始自“亲亲”之情，中经“谨而信”的道德修身（后儒所谓“工夫”），终至到达“仁”的境界。在道德修身中既有情感的扩充，也有“学”“思”并重（《论语·为政》：“学而不思则罔，思而不学则殆”）的道德理性，至“仁”的境界则已是“仁且智”的情理交融。

孔子说：“吾道一以贯之。”曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）“忠恕”就是“仁之方”，亦即实践“仁”的一以贯之的方法。此“忠恕”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。在“忠恕”之道中，各种人伦关系已经抽象为普遍的“己”与“人”（他人）的关系，这已经是普遍的道德理性。这种道德理性不是出自道德情感之外的另一个来源，而是如孔子所说“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》），它是实践“仁”的普遍方法，又是从相近的具体的人际关系中推己及人、由近及远地推扩升华出来的。

《论语·公冶长》记载，子贡说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子说：“赐也，非尔所及也。”此处子贡所说可能正是“己所不欲，勿施于人”的基本义，而孔子所说“非尔所及”意为能做到这一点并不容易 [23] 。此处的“加”即侵加、强加，子贡所说的意思是，因我不愿意别人强加于我，所以我也不要强加于别人。这就是要把别人和自己一样都视为具有独立意志的人，“忠恕”之道就是要“视人如己”“爱人如己”，其中蕴含了普遍的人与人之间“交互主体性”的思想。这种道德的“交互主体性”符合康德的“普遍道德律”，即：“不论你做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则同时能够成为一条永远普遍的立法原理。” [24] 不同的是，康德的“普遍道德律”是实践理性的纯粹形式，而儒家的“忠恕”之道则包含着“能近取譬”的道德情感和要使人有所“立”有所“达”的实质内容。

郭店竹简的《性自命出》以“喜怒哀悲之气”为“性”，认为“道始于情，情生于性”，“始者近情，终者近义”，又云：“养性者，习也；长性者，道也。……习也者，有以习其性也。……教所以生德于中者也，礼作于情，或兴之也。”这里的“习”、“道（导）”、“教”都已具有道德理性的成分。“道”之所以“始于情”，“礼”之所以“作于情”，是因为在“情”的基础上有道德理性的修习、导引和教化。郭店竹简《语丛一》有谓：“礼，因人之情而为之节文者也。”传世的《礼记·坊记》亦有云：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”所谓礼之“节文”，就是情与理的交融。

孟子以人之固有孝悌之心、恻隐之心为人的“良知”“良能”，此即是人之“性善”。此“性善”是道德的始端，由此还必须有后天的“存其心，养其性”（《孟子·尽心上》）的扩充。孟子说：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。（《孟子·梁惠王上》）

由此可以看出，如果仅仅是有“老吾老”“幼吾幼”的“亲亲”之情还是远远不够的，如果不“推恩”（相当于孔子所说“能近取譬”的推己及人、由近及远），则其甚至“无以保妻子”。只有“举斯心加诸彼”，能够从“老吾老”“幼吾幼”推扩至“及人之老”“及人之幼”，进而“达之天下”，才能治天下“可运于掌”，“足以保四海”。这里的“举斯心加诸彼”，既是道德情感的扩充，又是道德理性与情感的交融。

关于“恻隐之心”等四端，孟子也说：

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）

同样，如果仅有四端而不加以扩充，则也“不足以事父母”。只有“知皆扩而充之”，顺此而“达之天下”，才“足以保四海”。这里的“知皆扩而充之”，主要是讲“心之官则思”的道德理性。“天”所赋予人之心的不仅有“恻隐之心”的道德情感，而且有“心之官则思”的理性功能。孟子说：

耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。（《孟子·告子上》）

所谓“思则得之，不思则不得也”，可见道德情感的扩充，以至“达之天下”，还必须有“立乎其大”的主体之道德理性的参与来完成。孟子说：

故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之！圣人与我同类者。……故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。心之所同然者，何也？谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳！故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（同上）

孟子把道德的普遍必然性，一方面归于人皆有孝悌之心、恻隐之心的“良知”“良能”，另一方面也归于人之“同类”而有“心之所同然”的普遍“主体间性”。这种道德的“主体间性”无疑是道德的理性，然而“理义之悦我心”，其中也仍有道德的情感为基础。

《孟子·滕文公上》记载：

墨者夷之，因徐辟而求见孟子。……夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子，孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本；而夷子二本故也。

儒、墨两家都有“施由亲始”之说，这是被人首先生活在家庭之中所决定的；二者的区别在于，儒家认为“爱有差等”，而墨家主张“爱无差等”。儒家认为家庭成员之间的“亲亲”之情与普通人之间的道德情感是有远近亲疏之“差等”的，这也是被人首先生活在家庭之中而自然产生的情感所决定的。所谓“使之一本”，也就是以孝悌为本，能够“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以至“达之天下”的普遍爱人，都是从孝悌之本而推扩升华出来的。如果像墨家那样，既主张“爱无差等”，又不得不“施由亲始”，那就是“二本”了。

儒家的以孝悌为本和“爱有差等”，常被一些现代学者所诟病，认为是停留在血缘情感的特殊性，而不适用于“陌生人”之间的道德。实际上，从道德发生论上说，儒家的以孝悌为本和“爱有差等”是有其道德发生和发展的普遍必然性的。西方的基督教首先主张上帝的“普遍之爱”，这有其“上帝造人”的特殊宗教文化背景。而从每个人都是首先孕育在母亲的子宫中、养育在父母的怀抱中来说，每个人都是从家庭生活中首先体验到人与人之间的那种真挚的温暖的道德情感。上个世纪90年代，由德国神学家、图宾根大学教授孔汉思（Hans Kung）等人起草、被世界各大宗教代表人士所通过的《走向全球伦理宣言》，把“己所不欲，勿施于人”作为“全球伦理”的基本规则，但在《宣言》中也指出：“只有在个人关系和家庭关系中已经体验到的东西，才能够在国家之间及宗教之间的关系中得到实行。”这无异于承认了以“亲亲”之情为普遍道德之本的合理性。

对于“亲亲”之情的局限性，孟子已指出“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”。至宋代的理学家，程颐在与杨时讨论张载的《西铭》时说：

《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。（自注：老幼及人，理一也；爱无差等，本二也。）分殊之蔽，私胜而失仁；无分之蔽，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。（《程氏文集》卷九《答杨时论西铭书》）

所谓“分殊之蔽，私胜而失仁”，就是讲仅仅停留在“亲亲”之情的局限性；所谓“分立而推理一，以止私胜之流”，就是讲从“亲亲”之情推扩至普遍爱人的必要性。程颐所谓“仁之方”，也就是孔子说的“能近取譬，可谓仁之方也已”，也就是把“忠恕”之道作为实践“仁”的普遍方法。如上所述，这个普遍方法是情理交融的。

注释：

[①] 元代经学家许谦说：“孔子于《春秋》严其褒贬之辞，使人知所惧；于《书》独存其善，使人知所法。”（《读书丛说》卷一）

[②] 参见曾运乾《尚书正读》，中华书局1964年版，第4页。

[③] 朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第21页。

[④] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第11—12页。

[⑤] [英]亨利·西季威克：《伦理学史纲》，熊敏译，江苏人民出版社，第110页。作者说：“在早期基督徒看来，普通人类社会是暂时屈从于撒旦式的邪恶的规则的世界，它所面临的将是一场迅疾而来的毁灭；而聚集在教会之舟上的一小群人与这个世界毫不相干；他们对这个世界唯一所能持有的态度是消极地与之相疏离。”

[⑥] 中国文化之“尊天”，连带着“尊地”。《尚书·泰誓》云：“惟天地，万物父母。”《周易·说卦》云：“乾，天也，故称父；坤，地也，故称母。”《中庸》云：“郊社之礼，所以事上帝也。”朱熹《中庸章句》注云：“郊，祭天；社，祭地。不言后土者，省文也。”因尊天亦尊地，以天地为万物之父母，天、地、人并称“三才”，故此“天”或“上帝”与地、人、万物共处于“一个世界”中。

[⑦]《圣经·马太福音》记载耶稣说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”

[⑧] 参见拙文《“人本”与“民本”》，载于《哲学动态》2005年第6期。

[⑨] 柳诒徵：《中国文化史》，上海古籍出版社2001年版，第263页。

[⑩] [德]卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛主译，社会科学文献出版社2005年版，第144—145、192页。

[11] [德]康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社2002年版，第1、2页。

[12] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第111页。

[13] 康德说：“一个有理性的存在者必须把他的准则思想为不是依靠实质而只是依靠形式决定其意志的原理，才能思想那些准则是实践的普遍法则。”“我们如果抽出法则的全部实质，即抽出意志的全部对象（当做动机看的），那么其中就单单留下普遍法则的纯粹形式了。”见康德《实践理性批判》，第12—13页。

[14] 《吕氏春秋·爱类》篇云：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”《孝经》有云：“先之以博爱，而民莫遗其亲。”董仲舒《春秋繁露》亦有云：“忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。”“先之以博爱，教以仁也。”至唐代的韩愈则明言“博爱之谓仁”（《原道》）。

[15] 在程朱之前，未有以孝悌为“行仁”或“为仁”之本者。如何晏《论语集解》引苞氏曰：“先能事父兄，然后仁道可成也。”皇侃《论语集解义疏》：“‘孝悌也者，其为仁之本与’者，此更以孝悌解本，以仁释道也，言孝是仁之本，若以孝为本，则仁乃生也。……故《孝经》云：‘大孝，德之本也，教之所由生也。’王弼曰：‘自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。’”邢昺《论语注疏》：“是故君子务修孝弟，以为道之基本。基本既立，而后道德生焉。恐人未知其本何谓，故又言‘孝弟也者，其为仁之本与’。”

[16] 关于“四端”与“四德”的关系，参见拙文《“四端”与“四德”及其他——读<孟子>辨义四则》，载于《中原文化研究》2015年第5期。

[17] 关于孟子思想中孝悌与仁义的关系，亦可参见同上拙文。

[18] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第122—123、134页。

[19] 亚当·斯密说：“人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性……这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。”[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第5页。

[20] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，第79—80、118页。

[21] 参见费孝通《乡土中国》的“差序格局”，《费孝通文集》第五卷，群言出版社1999年版，第334—336页。

[22] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，第80、46、53页。

[23] 程颐说：“‘我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人。’《中庸》曰‘施诸己而不愿，亦勿施于人’，正解此两句。然此两句甚难行，故孔子曰‘赐也，非尔所及也。’”（《程氏遗书》卷十八）

[24] [德]康德：《实践理性批判》，第17页。

责任编辑：柳君