从“以知解独”到“以自解独”——论阳明学派慎独工夫转向及其哲学意义

作者：陈畅

来源：发表于《浙江社会科学》2017年12期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月初八日丙戌

           耶稣2017年12月25日

提要：阳明学派“以慎独为宗旨者多矣”。而阳明后学对慎独的诠释，有一个从侧重“独知”到反对以“知”解独的转向。这一转向源于阳明“良知即是独知”说在中晚明时代引发的诠释困境。在宋明理学中，朱子与阳明都以“独知”解释慎独，但阳明学派的心学立场导致“独”被局限在心的领域，由此引发阳明后学对于终极本体的解释方向和工夫下手处的激烈论辩，构成难以调和的工夫论困局。晚明时期刘宗周创造性地提出新未发已发说（体用论），以“自好自恶”取代“独知”，解决了这一理论困局。刘宗周的诠释转向具有独特的思想效应，他建立了以元气论取代知觉论的阳明学派心性论体系，实现了心学在主体性中追求“先天之学”、“天地无心而成化”的客观性目标。这一进路与明清思想转型有着内在的理论关联。

关键词：慎独；诚意；明清思想转型

黄宗羲《明儒学案·蕺山学案》案语中有一句惊人之语：“儒者人人言慎独，唯先生（按：指刘宗周）始得其真。”[①]黄氏为刘宗周门人，学界历来多以“门户之见”打发此语，例如自称私淑于黄宗羲的全祖望即为代表。[②]事实上，黄宗羲这一观点与阳明学派慎独工夫的诠释转向密切相关。按黄宗羲自己的解释，阳明学派“以慎独为宗旨者多矣”，但是各家在慎独论题上立场不一，陷入困境：“或识认本体，而堕于恍惚；或依傍独知，而力于动念。”[③]困境的根源来自阳明本人主张的“独即所谓良知也”[④]、“良知即是独知时”[⑤]，其门下王畿（号龙溪，浙江山阴人）、欧阳德（号南野，江西泰和人）等弟子也主张“良知即是独知”[⑥]。这一观点引发了阳明后学激烈的思想辩论（致中与致和之辩、良知与知觉之辩等等）。详细考察《明儒学案》，不难发现黄宗羲此言实际上指出：刘宗周一举扭转了阳明学派的慎独诠释困境，提出终极解决方案。

本文试图解决的问题是：如何理解黄宗羲之洞见？或者说，此所谓诠释转向具有何种哲学意义？本文将从工夫论的角度厘清阳明学派“良知即是独知”说的内在张力以及由此张力而推动的慎独诠释转向，并在此基础上考察此诠释转向的哲学意义，就教于方家。

一、“独知”说：朱子、阳明论慎独工夫

本体与工夫是宋明理学最为核心的议题。工夫是对本体（道理）的实践，以求实现主体自我的转化，开出天下文明。如港台新儒家牟宗三先生所言：与重视理论而不重视工夫的西方哲学不同；理学讲本体必函着工夫、讲工夫就印证本体，重视在工夫中了解心体、性体这些道理。[⑦]因此，从工夫论的角度考察理学史上的慎独思想，对于我们深入理解中晚明阳明学派思想发展及其哲学内涵具有重要意义。

“慎独”工夫何以能够成为阳明学派共同关注的理论兴趣点？这牵涉到阳明对朱子工夫论的批评与改造，亦即与两家工夫论差异有关。王畿对朱子、阳明工夫论分歧有一个评论：

晦翁既分存养省察，故以不睹不闻为己所不知，独为人所不知，而以中和分位育。…先师则以不睹不闻为道体，戒慎恐惧为修道之功；不睹不闻即是隐微，即所谓独。…晦翁随处分而为二，先师随处合而为一，此其大较也。[⑧]

王畿认为朱子将不睹不闻戒慎恐惧与慎独、致中与致和、存养与省察“随处分而为二”，阳明则将其“随处合而为一”；这是两家学术最大的差异。无独有偶，朱子本人也把此类“二分”看作是他与之前的理学家在工夫论上的重要分歧。朱子《中庸或问》有两条设问：“诸家之说，皆以戒慎不睹、恐惧不闻即为慎独之意，子乃分之以为两事，无乃破碎支离之甚耶？”“子又安知不睹不闻之不为独乎？”[⑨]朱子的回答，除了文本上的根据之外，最重要的是义理上的分疏：

 其所不睹不闻者，己之所不睹不闻也，故上言道不可离，而下言君子自其平常之处，无所不用其戒惧，而极言之以至于此也。独者，人之所不睹不闻也，故上言“莫见乎隐，莫显乎微”，而下言君子之所谨者，尤在于此幽隐之地也。是其语势自相唱和，各有血脉，理甚分明。如曰是两条者皆为谨独之意，则是持守之功，无所施于平常之处，而专在幽隐之间也。且虽免于破碎之讥，而其繁复偏滞而无所当亦甚矣。[⑩]

在朱子的论述中，戒慎恐惧与慎独是体道之功入手处，两者分别对应于“己之所不睹不闻”与“人之所不睹不闻”，各自的功夫要点分别在于“平常之处”与“幽隐之地”。这种区分源于朱子对人的精神心理结构（未发已发关系）的看法，以及因应前人工夫论之缺失而提。朱子认为，戒惧工夫是“当先其事之未然而周防之，以全其本然之体也”，慎独工夫则是“当随其念之方萌而致察焉，以谨其善恶之几也”。[11]此即将两种工夫分别对应于未发与已发。在朱子己丑之悟后的中和新说，未发指心的静止状态，已发指心的活动状态。未发时心体寂然不动，性具于其中而呈形显象；已发时心体感物而通，性发为情而见心之用。在此种心体结构中，心分为性与情两个层次：性是纯粹的核心，是形而上的绝对至善；情则是形而下者，是有善恶之分的气质因素。由此，工夫论的核心就是根据性理（客观规范）对“情”的种种活动进行检查，以使人的意念与行动符合“理”的要求。朱子称：“然未发之前，不可寻觅，已觉之后，不容安排。但平日庄敬涵养之功至而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。此是日用本领工夫，至于随事省察，即物推明，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可嘿识。”[12]工夫分为两部分，一是作用于未发的工夫，一是作用于已发的工夫；前者为“庄敬涵养”，后者为“随事省察、即事推明”。概言之，戒惧、“庄敬涵养”工夫是对道南一脉“默坐澄心”神秘主义体验的纠偏；慎独、“随事省察”工夫则是对上蔡“以觉论仁”学说易堕入“认欲为理”的纠偏。

朱子早年师从道南传人李侗学习，记述道南功夫指诀如下：

先生（李侗）既从之（罗从彦）学，讲诵之余，终日危坐，以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何，而求所谓中者，若是者盖久之，而知天下之大本真有在乎是也。[13]

从杨时、罗从彦到李侗的道南一脉把《中庸》的未发已发说归结为“默坐澄心”、体验未发气象的直觉体验。朱子师从李侗时，对此类体验始终未能契入。按照陈来先生的研究，代表朱子思想走向成熟的中和新说，不是通过未发功夫获得内心体验，而是把主敬之功作为主体修养的手段，以为穷理致知奠定基础；从而实现了从追求未发体验的直觉主义转为主敬穷理的理性主义。[14]前引文中，朱子以“平常之处”言戒惧，就是理性主义立场的表现。换言之，朱子认可道南一脉对主体修养的重视，力图将人性的深层品性开显出来，获得精神上的自新；但朱子更加强调的是主体修养不能局限于直觉体验，而必须将静时体验和日用行为、公共事务贯通起来，内外交养、动静一贯。因为，如何以“理”的立场恰当安顿人的精神追求和日常事务之平衡，是理学探寻人的精神心理结构之内在要求。故而朱子曾感慨称：“理学最难。可惜许多印行文字，其间无道理的甚多，虽伊洛门人亦不免如此”。[15]所谓“理学最难”，指的是生活化与“平常化”之难：“所谓平常，亦曰事理之当然而无所诡异云尔”。[16]这也就是朱子所坚持的“中庸”之“庸”作为“平常”解释的题中应有之义。这种主张亦展现于朱子对“以觉论仁”说的纠正之中。

“以觉论仁”思潮的代表人物是北宋程门弟子谢上蔡。上蔡称：“心有所觉谓之仁”[17]、“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒”[18]。上蔡所说的“觉”是对“心”应事接物时活泼泼地状态的描述，知觉活泼时为仁、麻木时为不仁，其论说的重心是要在不可抑制的生机自然勃发状态中直接把握仁（天理）的真面目：

所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。[19]

上蔡的天理人欲之辨，侧重于是否能超越理智穿凿，他时刻警惕理智对生机的规制和扼杀。朱子坚决反对以上蔡为代表的“以觉论仁”思潮，其称：“仁者，生之理，而动之机也。”[20]仁是生生之理，是主导事物变化的造化力量本身。“生之理”的提法是有其明确针对性的。在朱子看来，生机如果不按其自然条理运行，将如电光石火般稍纵即逝；这样一来，自然生机与人欲会很容易混淆，若没有道德理性的辨识和贞定，就会有“认欲为理”的危险。这种“以觉论仁”与“以理论仁”的差异，就是朱子“慎独”诠释的理论源头。[21]朱子所说的慎独，是要谨慎地审察善恶之几。朱子认为“几”是天理流行、实理发见的重要枢纽，“天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间”是其基本状态。这一意义上的“几”，善恶杂糅，必须由“理”作出贞定。例如朱子说“当其未感，五性具备，岂有不善？及其应事，才有照顾不到处，这便是恶。”[22]所谓“照顾不到处”，是指未能由“理”加以贞定的心念，此即恶的根源。在这一意义上，虽然慎独是至隐至微的“人所不知而己所独知之地”功夫，但是其本质上是以公共理则意识能否正确树立的重要关口。

综上，朱子工夫论中的戒惧与慎独之所以被区分为二，是以静存之固、动察之密的方式树立公共理则意识。其以“独知”解释慎独之独，不是个体层面之知，而是具有公共意义之知：根据公共客观规范对“情”的种种活动进行检查，以使人的意念与行动符合“理”的要求。然而，朱子确立的精密工夫论，也是后世理学家生命困惑的根源所在。例如，明代心学两位代表人物陈白沙和王阳明早年依循朱子的教导做工夫实践，均有“吾心与物理难以凑泊”的困惑，即源于此。尽管朱子所说的性理是从即物穷理的具体情境中“格”出，但毕竟与生生活泼、流动不居的实际情境有一间之隔。其根源在于，在领会生活世界的节奏这一点上，“理”比“情”慢了几拍：客观性理必须经由理性的反省方能掌握；而“情”则是感应场域中的直接、当下产物，具有随感随应之灵活性。当现实情境急剧变化时，人把握到的“理”与现实发生乖离，流而为僵化拘执的观念，亦在所难免。

众所周知，阳明良知学的提出与他对朱子学天理观弊病的反省密切相关。阳明提倡的良知是灵明：“可知充天塞地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”[23]良知是贯通天地的生机在人之体现，是生机自身之明觉，是其自明、自了、自知[24]，是为我的灵明。天地宇宙中的生机是一种融于无形，却无时不刻地显现自己的统体存在。这种显现总是具体的，是由“我的灵明”来感知和实现。感是人际、物际生机之感通，是一气相通的生机之流通共振；人在日常生活中通过“感”形构出一个个的实践场域，在每一个场域中，是良知（我的灵明）唤醒了一体生机的韵律，以“活泼泼地”的方式共在。在这个意义上，是良知（我的灵明）激活了我的世界中的万物生机、力量和秉性；天地宇宙正是依赖于良知灵明而显现自身，这种显现属于一体之中的自明、自了、自知。从工夫论的角度来说，通过排除任何强制和扭曲，回归无为的状态，心体自身的秩序就能以自有、自觉、自正（正其不正以至于正）的方式呈现。正如牟宗三先生所说：“此亦无绕出去的巧妙办法。此中本质的关键仍在良知本身之力量。……不是把良知明觉摆在那里，而用一个外来的无根的另一个觉去觉它。这逆觉之觉只是那良知明觉随时呈露时之震动，通过此震动而反照其自己。”[25]由此，阳明将朱子工夫论中被区分为二的种种工夫合而为一。

阳明弟子问如何评价朱子所说的“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫”，阳明回答称：

只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。…此独知处便是诚的萌芽; …于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。…今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。[26]

阳明所说的戒惧，并非朱子那里基于动静次序的区分而产生的工夫，而是以良知活泼泼的自觉为唯一内容的工夫。例如阳明称：“戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处。…一息便是死。非本体之念，即是私念。”[27]因此，若像朱子那样把戒惧看作是己所不知工夫，工夫就会间断。也就是说，良知自然会觉，（戒惧）工夫只是让此心体常觉，生机从不间断。在阳明，致良知工夫无分于动静：独知就是良知，慎独即是致良知，即是致中和，即是存养省察，即是戒惧。这种浑一的工夫论，主要是为了防止心灵的分散，回到良知自然生机开展工夫，而非相反的路子。对比而言，同样是以觉论仁（心体），上蔡所说的“觉”多指同情心、恻隐心之类的情感活动，而阳明所说的“觉”已经广及认知、情感、意志等所有精神心理活动，具足“性体”涵义。[28]阳明在回答罗钦顺质疑时说：“凡某之所谓格物，于朱子“九条”之说，皆包罗统括其中；但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。”[29]良知具有客观的理则，能契合现实事物的轻重厚薄的各种情形。这说明，阳明的良知学说同样保有朱子学那里的将客观公共的理则意识与形而上追求融为一体的本体观。

综上，朱子和阳明同样使用“独知”诠释慎独，在两家学术中，独知的功能是以某种方式实现生命自身的觉醒和更新，把主体身心秩序与世界生机秩序融合为一的关键点。但是，两家独知说的理论内涵和哲学立场完全不同。朱子侧重于消极性的察私、防欲，阳明则以良知心体的自然开展之积极工夫为重；两家分歧的哲学意义在于：如何处理人的道德意识中直觉（知觉）与理性之间的关系？在工夫实践过程中，何者处于更优先的地位？朱子以未发已发区分戒慎恐惧与慎独，其工夫论意义是树立一个独立且先在于人心知觉的“天理本然”，让理性掌控全局；阳明将两者同一化处理，则是要打破理则意识对于生机活力的弛缓、间断、禁锢。换言之，朱子的独知说强调理则意识的先在性、先导性，这一意识是一切工夫的前提；而阳明的独知说则打破一切先在的工夫前提，理则意识不是良知工夫的前提，相反，良知是理则意识的前提。阳明主张心体具有纯粹的灵性，亦即内在绝对性，足以确保理则的公共有效性。在这一意义上，阳明所主张的“良知即是独知时”，代表着良知心体最高的主动状态，具有自我做主、自我节制、自我主宰的绝对自由。

二、独知非良，抑或无有不良：阳明后学工夫困境

在阳明学派的思想体系中，独知说具有重要的意义，它体现了阳明学术的精微与圆融，也是理解阳明后学理论发展及其内在困境的一条重要线索。甘泉弟子洪垣（号觉山，江西婺源人）记述了一条阳明谈论独知的文字：“独知之知，至静而神，无不良者。吾人顺其自然之知，知善知恶为良知，因其所知，而为善去恶为致良知。”[30]阳明所说的独知之知，就是知善知恶的良知；独知概念的意义在于其能够凸显良知的两大特质：一是强调良知是切己的生命自知自觉，二是强调良知的清明监察功能。

就自知自觉特质而言，阳明解释为“人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。”[31]良知无时不发，其发无形无声，无法以外在睹闻的方式把握，只能由每个人各各自知自觉，他人总难与力。阳明此处所提独知与共知之辨，是针对当时儒者以博文广见求知于外的治学流弊而提，指出儒者工夫应该围绕自己的身心性命开展，由“求之于外”转向“反求诸身”。单从工夫效用角度看，这一特质与朱子的戒惧工夫功能相近。就清明监察特质而言，良知是知是知非的道德知觉，贯穿于人的生命全过程。良知是最真实的自我、真己，“这个真己是躯壳的主宰”[32]。“无事时固是独知，有事时亦是独知”，人的意识与行为无不为良知所监察。因此修养工夫的核心是发挥独知的主宰力量，以独知为监察官，察识念虑初萌之际，审其为善意则引导以扩充之，审其为恶意则驱除而遏绝之。阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[33]致良知是在此心感应酬酢之间，实实落落发挥独知之主宰力量，亦即发挥其自然好恶。在这一意义上，独知即是心体感应之自然好恶，这一内涵体现了致良知工夫的实质是良知心体的自然展开，而不是外在客观规范的强制。由此可见，独知说充分展现了王阳明良知学说“即知即行，即心即物，即静即动，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一”[34]的特质，足以成为阳明学思想体系的核心概念之一。

从工夫论的角度看，阳明独知概念得以成立，是建立在“未发已发浑一化”的体用论基础之上。独知在朱子理论体系中属于已发时工夫，有别于未发时工夫。阳明则强调良知无时不发，不存在一个未感之前另有未发之时的阶段，其理论表述是：“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动静，而不可以动静分者也。”[35]这种未发即已发的关系论述不是在时间序列中作出的界定，而是从时间序列中解放出来，确保已未体用的浑然一体性。其目的在于否定先验定理的措定、否定超然于心的超越之物的存在，以保证良知之绝对自由以及创制事理的充分权限。换言之，阳明是通过未发已发浑一化的心体结构，保障和实现理事无碍。其理论效果之一便是，独知具有即理即事的内涵。就即理内涵而言，独知体现为通体用贯寂感的当下觉知，在独知之外、之上没有另一个终极的本体之知；这说明独知具有不受任何既定的价值观念之拘束的绝对自由含义。就即事内涵而言，独知在已发之念虑、事为中呈现自身；作为良知当体自身的独知不是一个独立于念虑、事为的抽象存在。独知的即事内涵之意义，可从阳明“因用求体”思维中看出：“本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。”[36]阳明说的诚意工夫，是以“独知”作为意念的监察官，察识到善意则依这个良知行动，察识到恶意则依这个真知而遏绝之。牟宗三的解释非常精当：“是在良知上立根，致良知以对治后天的意。而不是直在后天的意上立根。”[37]因此，独知就成了诚意之本，这也是以良知的自知自觉作为所有工夫的本源之意。总而言之，正因为独知具有即理即事内涵，阳明工夫论中存养与省察彻底打通：慎其独知一方面有涵养本源之工夫内涵，另一方面也具备事上磨炼之工夫内涵。

作为即理即事的独知概念，其另一表述就是四句教，或者说，最后以“四句教”的定论形式出现：“无善无恶心之体，有善有恶意之动；知善知恶是良知，为善去恶是格物”。阳明门下弟子钱德洪和王畿对四句教有不同的理解。钱德洪认同四句教，指出“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫”。此即“四有句”诠释。王畿认为四句教不是究竟话头，究竟之教应该是“心意知物皆为无善无恶”，此即“四无句”诠释。阳明对门下弟子钱德洪与王畿四有句、四无句之辨的调解，说明王门修养工夫分两个入路：一路是四有句所说的从工夫入手，通过在作为心之所发的意念上，切实地下为善去恶的修养工夫，以工夫复心体；另一路是四无句所说的从本体入手，以悟为工夫。而此两路工夫恰恰分别对应于独知之即事内涵与即理内涵。因此，阳明所指出的四句教“原是彻上彻下功夫”，验之于独知概念，可知决非虚言。[38]

阳明所说的不睹不闻工夫是在独知上用，而独知、诚意工夫均落实于“心之发动处”。在这一意义上，致良知学说与上蔡“以觉论仁”的思想立场是一致的，都是以生机勃发的活泼状态之察识（独知）为核心。朱子曾批评“以觉训仁”说的弊病：“专言知觉者，使人张惶迫躁，而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。”[39]显然，阳明的独知说也要面对朱子的担忧与批评。洪觉山对上引阳明“独知之知，至静而神，无不良者…”有一个评论：

盖其所谓知，自夫先天而不杂于欲时言之，是矣。…一时学者喜于径便，遂概以无心之知为真知，不原先天，不问顺帝之则，…任性而非循性者，是过惩（引者按：疑为“逞”）意识之故也。[40]

洪觉山能够理解阳明所说的独知首先是先天本体概念，但是他观察到的现象却是：在具体的工夫实践过程中，心学家“过逞意识”往往使得独知的绝对自由内涵流而为“无所拘束”、“无所忌惮”，引发大量认欲为理、任情识而悖天理的弊端。这实际上是指出独知概念的“即事内涵”有流弊。洪觉山给阳明学派提出的问题是：在实际的工夫过程中，无所拘束的主体如何在有善有恶的意念洪流中辨别良知与人欲？或者说，在意念发动时才辨别良知与人欲，如何避免落于后着？这种质疑的哲学意义在于：如何进一步排除人为（人欲）因素的影响，令本体自然发用？这是阳明“未发即已发”体用结构取消了理与事的界限之后，必须面对和解决的理论难题。

事实上，王畿的四无句是针对这一理论难题而提出的解决方案之一。在阳明去世之后，其门下弟子对四句教及“良知即是独知”命题有不同的理解，这种思想冲突并非由于阳明后学将良知教简单化、片面化处理而引起，而是阳明后学试图解决朱子式的担忧与批评而产生。从理论推进的逻辑来看，阳明后学的改进思路主要有两个：一个是改造未发即已发的体用结构，从根子上消解独知概念及其流弊；二是在未发即已发的体用论基础上，充分发挥独知概念“即理内涵”的思想意义，以解决“即事内涵”的流弊。而这两种思路的共同目标就是排除人为因素的影响，令本体自然发用；亦即建立“先天之学”。这两个思路的主要代表分别是聂豹与王畿。

提出第一种改进思路的代表是聂豹。聂豹做的是釜底抽薪的工作。聂豹从根本上质疑阳明“良知即是独知”说“以知解独”的正当性：

《大学》、《中庸》言慎独者三，本文原无知字，知字乃传注释文也。以独为知，以知为知觉，遂使圣人洗心藏密一段反本功夫，潜引而袭之于外。纵使良知念念精明，亦只于发处理会得一个善恶而去取之，其于未发之中，纯粹至善之体，更无归复之期。[41]

聂豹认为，《大学》、《中庸》三处提及慎独的文本中并没有知字，以知解独是后人（朱子）加上去的；阳明继承前人观点，又将独知与良知等同起来，导致良知降到“已发”层面，失去了“未发之中”的涵义。显然，聂豹批评的逻辑起点，是把阳明独知概念里的“即事内涵”等同于朱子学意义上的“已发”。质疑“以知解独”与拆解“未发即已发”体用结构是聂豹釜底抽薪工作的一体两面。聂豹认识到阳明“未发即已发”说的虚无（不受拘束）性格是“认欲为理”的理论源头，他提出的解决方案就是在良知教体系内重新确立理则意识的先导性。阳明曾以“虚灵知觉”释良知：“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[42]聂豹则区分虚灵与知觉：“心之虚灵知觉，均之为良知也。然虚灵言其体，知觉言其用。体用一原，体立而用自生。致知之功，亦惟立体以达其用。”[43]他通过分拆未发已发以区分虚灵与知觉，以未发之中为虚灵之体，以独知（知觉）为本体的发用。因此，聂豹强烈反对“良知即是独知”说，提出“独知是良知的萌芽处，与良知似隔一尘”。[44]相对于“良知即是独知”说，聂豹致知说的最大特点就是：不在发动处着力，而是将工夫用在未发之中。然而，聂豹的改造方案违反了阳明对体用的规定，被阳明众多第一代弟子认定为是“裂心体而二之”[45]。黄宗羲记述其事曰：

当时同门之言良知者，虽有浅深详略之不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水，皆守“已发未发非有二候，致和即所以致中”。独聂双江以“归寂为宗，工夫在于致中，而和即应之”。故同门环起难端，双江往复良苦。[46]

不过，虽然聂豹的归寂之学遭到王畿等人的批评，但其实聂豹与王畿是有着共同的理论出发点和目标的。这主要表现在两人对于先天之学的追求上。

第二种改进思路的代表是王畿。王畿四无句将“心意知物”都置于无善无恶的本体地位，认定工夫只在“无善无恶”之本体上用功，不在第二义上用力。四无句彰显出四句教面临的一个工夫困难：心体与意知物不相贯通，意知物没有本体地位，这可能会导致致知工夫致的不是“知”之体，而是知之发用。王畿用先天之学与后天之学的区分来标识这两种理解的差异：

正心，先天之学也；诚意，后天之学也。良知者，不学不虑，存体应用，周万物而不过其则，所谓先天而天弗违，后天而奉天时也。人心之体，本无不善，动于意始有不善，一切世情见解嗜欲，皆从意生。人之根器不同，功夫难易亦因以异。从先天立根，则动无不善，见解嗜欲自无所容，而致知之功易。从后天立根，则不免有世情之杂，生灭牵扰，未易消融，而致知之功难。[47]

聂豹在与王畿辩论时引用邵雍先天之学的提法为自己辩护：“邵子云：‘先天之学，心也；后天之学，迹也。’先天言其体，后天言其用，盖以体用分先后，而初非以美恶分也。”[48]邵雍区分先天易与后天易，按朱子的解释，先天易是指伏羲所画之易，后天易是文王所演之易。[49]前者是未画之前已有的天地自然之道，假手伏羲发其秘；后者是基于人的实用目的而产生的对自然之道之认识和理解。后天之学由先天之学而来，两者有用与体之关系。聂豹意图以此来论证他分拆未发已发的正当性。王畿同样使用先天之学、后天之学的范式，目的却是用来巩固“未发即已发在”的体用结构以及消解诚意工夫的流弊。王畿主张在“无善无恶心之体”上立根，则意之所发无不善；这与阳明“因用求体”思维中“必就心之发动处才可着力”观点完全不同。两者有先天之学与后天之学的区分。显然，王畿以先天之学扬弃了独知概念的“即事内涵”（诚意工夫），其本体工夫能够自然发用，从而解决前文所说朱子式的担忧与批评。但是，王畿从无处立基，以顿悟心体为工夫，虽然实现了完全排除人为因素的影响，却是以消解后天致知工夫为代价，难免陷入玩弄光景之弊。

晚明阳明学者管志道对于王畿进路之流弊有一个深刻的分析：

近自王文成公致良知之学出，世儒咸知不睹不闻为本体，戒慎恐惧为工夫，合得本体，方是工夫。于是圣学之直接虚圆，若有径之可入。而又以戒惧一着于意，仍落方所，乃复反之曰：戒慎恐惧即本体，不睹不闻即工夫。尤能鼓初学之精神，而顿助之长。然其流乃至于虚骄狂荡而不可挽，尤有甚于影响支离之病焉。然后知孔门言道，每多严切之词，其虑世至深远也。[50]

管志道以不睹不闻和戒慎恐惧为理论工具，分析阳明学派不同的工夫进路。以不睹不闻为本体，戒慎恐惧为工夫，是以工夫复本体之路；戒慎恐惧即本体，不睹不闻即工夫，是顿悟本体之路。王畿曾说：“先师尝谓人曰：‘戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。’戒慎恐惧若非本体，于本体上便生障碍；不睹不闻若非工夫，于一切处尽成支离。”[51]王畿以戒慎恐惧为本体，是指良知警觉、活泼的状态；其以不睹不闻为工夫，则是以无工夫（自然无为）之工夫保证本体的发用。黄宗羲对王畿此论之评价甚为精当：“一着功夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅”[52]。这种工夫流弊是启儒佛合流之端，虚骄狂荡，更甚于朱子学支离流弊。

综上，为了在良知学体系内解决朱子式担忧与质疑，聂豹由不睹不闻走向虚寂（未发已发有间），王畿由“未发即已发”走向无工夫之工夫（直悟本体）。两者构成针锋相对的立场，共同彰显“良知即是独知”的弊端，预示着其工夫困境。近代史家刘咸炘对此有透彻的分析：

阳明之所谓知不再传而说者已不一，念庵所谓阳明公门下争知字如敬师讳，不容人谈破者，是也。浙中江右诸人，或言独知，或言四端，或泛言一切知觉，或谓主宰，或谓流行，虽严荡不同，要之皆以知为照察。由是遂生三病，一为文义虚悬，不知所指。一为工夫浮泛，不可为据。一为陷于无善无恶之论。以故本派之中罗念庵、聂双江起而救正，李见罗别立一宗旨。异派则罗整庵纠之。是固不足以难阳明，而阳明但举知字之弊则甚著矣。[53]

刘咸炘认为，阳明学的特质是以知为主，而其问题的根源也在于此。虽然从理论上来说，阳明良知教甚为圆融，各家之批评都不足以驳倒阳明。但是阳明学派以“知”为学说核心的流弊是客观存在的。若结合聂豹对阳明“以知解独”的质疑来看，聂豹与刘咸炘共同指出了阳明学派如此重视慎独工夫的根源。亦即，阳明以知解独，把“独”局限在心的领域，如此便引发终极本体的解释方向问题：良知是终极本体，抑或良知之外还有更高的存在？支持或反对“良知即是独知”的各方，就在这个问题上打转，难以调和。而阳明学派“以知解独”遭遇的问题在朱子那里并不存在，它是心学特有的问题。

聂豹与王畿共同的目标、针锋相对的思想立场以及各自遭受的批评，说明良知教话语在建立新的工夫论范式过程中遭遇到了困境。在阳明学以知为核心的思想体系内进行的理论推进，要么以心为根本，充分发挥此心之灵明内涵，这在试图解决问题的同时把问题扩大化了；要么分裂心体走向以性为根本，这又违反了良知学的内在规定性。从逻辑上看，要在阳明学体系内成功解决朱子式的担忧与质疑，必须把聂豹与王畿两派立场融合为一。聂豹与王畿的针锋相对的立场是在“以知解独”的论域中出现的；若要达致目标，显然必须开辟一个新的思想论域。

三、以“自”（气）取代“知”：刘宗周的慎独诠释转向

从工夫论的角度看，“以知解独”遇到的问题是：独知生发于个体心层面，无所拘束的个体心当下呈现的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脱离现实基础的虚幻价值。由此，阳明学派慎其独知的工夫将有可能导致主体陷入时空当下之束缚而不自知，而事上磨练工夫也会流为在念起念灭上追逐。刘宗周广为流传的名言“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。亦用知者之过也”，[54]即此之谓。

在阳明学派发展史上，提出一个新的思想论域解决问题的思想家是刘宗周。刘宗周的创新之处在于他提出了一种全新的未发已发说。这主要是受到东林学派集大成者孙慎行的影响。[55]孙慎行对中和问题的观点迥异于前人，他的“未发”、“已发”、“中”、“和”都是针对喜怒哀乐而言，并且他所理解的喜怒哀乐也与传统的理解全然不同。最重要的是，以此为基石建立的新思想体系明确主张“儒者之道，不从悟入”[56]。孙慎行指出：

夫人日用间，岂必皆喜怒皆哀乐？即发之时少，未发之时多。若今人物交私梏，即发之时犹少，未发而若发之时多矣。然谓人无之，则终不可。今无论日用间，即终日黙坐清明，无一端之倚着、有万端之筹度，亦便不可谓之发也。但所谓未发者，从喜怒哀乐看，方有未发。夫天地寥廓，万物众多，所以感通其间而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀乐。[57]

刘宗周也说：

天有四德，运为春夏秋冬四时，而四时之变，又有风雨露雷以效其用，谓风雨露雷即春夏秋冬，非也。人有四德，运为喜怒哀乐四气，而四气之变，又有笑啼恚詈以效其情，谓笑啼恚詈即喜怒哀乐，非也。故天有无风雨露雷之日，而决无无春夏秋冬之时；人有无笑啼恚詈之日，而决无无喜怒哀乐之时。知此可知未发已发之说矣。[58]

以往的理学家在解释中和说时大多侧重于“未发”、“已发”、“中”、“和”这些虚位词，忽略了“中和说”中最具内容意义的“喜怒哀乐”。就《中庸》本文来讲，未发已发都是针对“喜怒哀乐”而言，但在理学家那里，多兼及思、知觉与人之视听言动等等而言。就知觉思虑论未发已发，故以漠然无心为未发之中。孙慎行和刘宗周都认为应紧扣《中庸》原文，就“喜怒哀乐”来论“未发已发”。未发已发一旦收于喜怒哀乐上来讲，则未发时并不是“漠然无心”的状态，而是有“喜怒哀乐”潜存于其间，只不过其时“可喜怒、可哀乐者未交”，此潜存者尚未展现喜怒哀乐之态而已。在日常生活中，喜怒哀乐未发之时肯定是多于已发之时。如是，则不能在日常生活之外寻觅“无思无为”之时并以之为未发。孙慎行和刘宗周的新见解具有什么思想意义呢？在传统理学比如朱子学中，知觉思虑和喜怒哀乐都属于日常可见的“形而下之情”，然而两者之未发却是具有迥然不同的蕴涵：知觉思虑之未发指示了一种隔绝于日常生活的情境，而喜怒哀乐之未发则是一种常见的日用情境。前者可与独立于形而下之情的超越本体相呼应，后者则指向与“情”同质、同层次的存在。因而，“未发已发”究竟是围绕知觉思虑立论还是围绕喜怒哀乐立论，并不是单纯涉及概念内涵外延变换的争论，而是关乎体用论立场的整体转变。

笔者的前期研究已经对孙、刘二人的未发已发说作出充分的探讨。概言之，他们把喜怒哀乐界定为人的基本情感并赋予其一个宇宙论背景，从而成为根源性的存在。盈天地间皆气，气之运行可概括为盎然而起、油然而畅、肃然而敛、寂然而止四个阶段，分别命名为喜、乐、怒、哀四气；喜怒哀乐虽名为四气，实际上只是一气，此“一气”流行妙运故有千变万化，而其千变万化之大化流行有一定的次序、秩序，这些秩序总结起来就是喜怒哀乐四者；四端之心、仁义礼智、春夏秋冬，都是这一秩序在各个层面的展现。喜怒哀乐之未发（中），并非指“生气”运行尚未呈现出“喜怒哀乐”这一“气序”时的状态（这一状态并不存在），而是指天地之间万物生气交感、贯通不已的状态；喜怒哀乐之已发（和）则是指天地之间万物生气贯通时呈现之条理（发而皆中节、无过不及处）。因此，未发已发的结构就变成未发已发互相蕴含的关系，但必“存诸中”方能“发于外”，存发之间不是即存即发的关系，而是“存”涵盖“发”。[59]概括起来，就是“中和一体，由中导和”。刘宗周这种心体结构区别于朱子学、阳明学的最大特点在于：从“存”的根源处来引导“发”，把人的视野从时空当下放大到天下宇宙，避免“陷于情识”之流弊；亦保证中和互相蕴含，使“性理”内在于流动的、活泼泼的现实生命，保持对现实的快速应对能力。

值得注意的是，刘宗周基于喜怒哀乐说彻底改变了心体结构和未发已发关系的定义，并赋予阳明后学激辩不已的“先天之学”、“后天之学”以新的意义。其称：

性情之德，有即心而见者，有离心而见者。即心而言，则寂然不动，感而遂通，当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀，当乐而乐。由中导和，有前后际，而实非判然分为二时。离心而言，则维天於穆，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜。由中导和，有显微际，而亦非截然分为两在。然即心离心，总见此心之妙，而心之与性，不可以分合言也。故寂然不动之中，四气实相为循环；而感而遂通之际，四气又迭以时出。[60]

在刘宗周的体系中，先天与后天是离心而言与即心而言的区别。“离心而言”的性情之德是性体，“即心而言”的则是心体；性体、心体只是喜怒哀乐的不同表述，不是体用之别。作为气序的喜怒哀乐，是性体，也是心体，统称独体。换言之，先天之学以“离心而言”的喜怒哀乐之性体为内容，后天之学则以“即心而言”的喜怒哀乐之心体为内容。[61]刘宗周描述性体四气周流表现为“自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜”，自是“自然”，是维天於穆一气流行之事，丝毫不假人力、不涉人为，又何须勉力作为。存此之谓中，发此之谓和。刘宗周所说的慎独，就是时时保任此性体周流，实现由中导和；亦即：打开天人之间自然而然的感通机制，令生机自然流行不已。因此，在刘宗周思想体系中，阳明学派的“以知解独”被转换为“以自解独”。刘宗周所说的“自”是一气之通复，自通自复，自好自恶。其称：“自之为言由也，自之为言独也。”[62]“传称毋自欺，自之为言独也。”[63]“如恶恶臭，如好好色，盖言独体之好恶也。原来只是自好自恶，故欺曰自欺，慊曰自慊。既自好自恶，则好在善，即恶在不善；恶在不善，即好在善，故好恶虽两意而一几。”[64]以气之自然运作来解释慎独之独，其思想重心在于回到非人格的、公正无私的天道（先天之学）。例如，在阳明那里，未发已发是就良知而言，而刘宗周则是把未发已发重新收于喜怒哀乐上来讲；虽然两人皆紧贴“生机”定位未发已发，把“未发已发”从时空的序列中解放出来，确保了已未体用的浑然一体性，但其间有着哲学立场上的根本差异。刘宗周的论述更加注重人的生机与天地自然生机的贯通，强调以与人同源的自然机制来贞定个体之心，从而使个体之“心”不会流于私意。

刘宗周虽然作出了性本天、心本人的区分，但是实际上天与人是一体不分的关系，“天非人不尽，性非心不体”[65]；他用“寂然不动，感而遂通”来描述这种一体关系。心体可划分为自觉的“感而遂通”状态与超自觉的“寂然不动”状态。当心体处于超自觉状态时，其喜怒哀乐之心气虽在未发之中却未尝因心之寂然而沦于无，而是表现为性体四气周流、相为循环；当心体处于自觉状态时，喜怒哀乐于气机之感通而发皆中节，“四气迭以时出”。所以刘宗周说“即心离心，总见此心之妙”。他用“意”来表述这种“妙”处，亦即描述心体的“中和一体，由中导和”的内在机制。其称：

意者，心之中气；志者，心之根气。故宅中而有主曰意，静深而有本曰志。……夫志与意且不可相混，况心与意又相混乎？[66]

意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。着个意字，方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子，终是两物。意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心，本非滞于有也，安得而云无？[67]

刘宗周所说的“意”源于中和说之“中”。根据刘宗周的中和说结构，这也意味着，“意”对于实践者（个体精神意义上的心）来说，就充当着先导性存在的功能（定盘针）；用存发机制言之，则是“意者，心之所存，非所发也”[68]。由于刘宗周对喜怒哀乐有其独特界定，因此我们不能仅仅在人的精神心理层面来理解他所说的“心之意”。其诚意说主张“意”至善无恶，这一思想的主要内容是：“意”既是人心本体，也是事物之本体。在刘宗周气论视野中，人心之喜怒哀乐与万事万物之喜怒哀乐同属气之秩序，心物不再分割，而是同源一体。人通过日常活动将物带入生活之中，声气息息相通而往来周流，同一节奏、共一秩序。故而作为心之本体的“意”不会局限在“心”的领域，而是直接包涵天地宇宙。“心以物为体”[69]，即此之谓。需要注意的是，这种包涵并非“有物先天地”般的超越存在，而是以通达于万物、尊重事物自身秩序的方式展现其普遍性。“意有好恶而无善恶。”[70]这也说明“意”不涉及事物任何具体的内涵和规定性。惟其超越任何具体规定性的限制，方能通达于万物。在这一意义上，“意”就是使得事物各种内涵和规定得以呈现自身的整全性存在。概言之，意与心、意与物的关系就是中与和的关系；而建立在“中和一体，由中导和”基础之上的刘宗周诚意学具备两大特质：一方面，确保万物不受宰制性的先验本体压制和干涉，自然、自由地生成长养，这是尊重事物自身秩序；另一方面，通过诚意，能当下把握事物之整全性，洞彻先机。因此，刘宗周诚意学决不是今人所说的内向之学，而是顶天立地的合内外之学：主体通过调整身心（一气周流）状态通达于万事万物，既做到把握先机，又成己成物开物成务。

综上，刘宗周以自（气）解独，其慎独学说建立在一个精微的气一元论思想基础之上。刘宗周的论述重点彰显天人之间自然而然的贯通维度，表明人必须契入更为广大的天地自然秩序中确认和证成自身。并且，“中和一体，由中导和”的义理结构使得刘宗周慎独理论展现出与阳明截然不同的面貌。在“意者，心之所以为心”的心体结构和“好善恶恶”的感应机制中，以整全性之意为“此心之体”，个体心得以贞定，能克服独知（即事内涵）之弊，不存在“认欲为理”的问题，而意的主宰性也不会出现“头上安头”（分裂本体）的尴尬。阳明后学内部的工夫困境在这一新论域中得以消解。由此，刘宗周的喜怒哀乐说成功地从“以知解独”的阳明学话语体系中逸出，展现出能同时确保“体用浑一”和作为工夫主宰的“先导性存在”的理论特质。

从刘宗周“以自（气）解独”的视角来看，朱子学与阳明学的流弊都是由于以“知觉”论未发已发导致。一方面，心的知觉活动虽然在本质上是人禀之于天的生生之气之活动现象，但知觉毕竟包含人的活动因素，在工夫实践上难免会有偏差。另一方面，心之知觉有虚灵的特质，虚灵是纯形式的能知觉者，生活中的物事、念虑是作为内容的所知觉者。形式之虚灵与内容之充实的二分在工夫上会有流弊。如东林学派高攀龙的分析甚为精到：“这知字却最关系，学术之大小偏正都在这里，…分两路去了。一者在人伦庶物实知实践去，一者在灵明觉知黙识黙成去。”[71]孙慎行、刘宗周的喜怒哀乐新解的要点，就是以“气”取代知觉成为理学论述的核心，并且将形式之虚灵与内容之充实在“气”的层面完全融合，彻底寓“虚灵”于人伦日用之中。只有认识到这一点，才能理解刘宗周慎独学说的开创性意义。例如，在阳明后学群体中，指出意为心之主宰的学者除了刘宗周之外，还有泰州学派的王栋。王栋论慎独与诚意之关系为：

诚意工夫在慎独。独即意之别名，慎即诚之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知的灵体，自做主张、自裁生化，故举而名之曰独。少间搀以见闻才识之能、情感利害之便，则是有所商量倚靠，不得谓之独矣。世云“独知”，此中固是离知不得。然谓此个独处自然有知则可；谓独我自知而人不及知，则独字虚而知字实，恐非圣贤立言之精意也。[72]

王栋的观点表面上与刘宗周有许多相近之处，例如两人同样主张意为心之主宰、独即意之别名，同样主张阳明“以知解独”不合经典文本原意。但其实这只是在同一个学派内部的学者，基于对学术发展趋势和推进逻辑的共同认知而已。事实上，王栋与刘宗周两人的慎独诚意说背后的义理结构完全不同：王栋的学说缺乏元气论与“中和一体，由中导和”的有力支撑，并没有真正脱离阳明“以知解独”的思想论域。如在上引文中，王栋仍然以“不虑而知的灵体”来解释意与独，即为明证。事实上，刘宗周所实现的阳明学派慎独工夫转向，其理论意义不仅仅是在朱子学以理为主的立场以及阳明学以心为主的立场之间取个中道，实现了心与性的恰当平衡；更重要的是，“以自解独”实现了思想论域的转换，从以知觉为理论基石的理学心性论体系转向建立以元气论为基石的心性论体系。而这一转向有着独特的思想效应，是其他阳明学者思想所不具备的。

四、余论：“以自解独”的思想效应

清初阳明学者彭定求《密证录》云：

朱子于诚意章注云：“独者，人所不知而己所独知之地”，逗出知字，暗与阳明所讲格致工夫吻合。则所谓好恶之自慊，正是物之格处，即知之致处，为《大学》入手第一关也。独中明明有自然之好恶，岂不即是良知？念台先生既以致良知为宗，而又揭慎独二字为致良知实义。所以救夫袭良知之说者，沦于恍惚茫荡，以禅入儒之弊。卫道之功不浅矣。[73]

在清初针对阳明学派的一片讨伐声中，彭定求可谓刘宗周之知音。彭定求描述了从朱子到阳明再到刘宗周之慎独解释的内在逻辑。朱子和阳明独知说的共同之处在于，强调道德主体对于天理（良知）的活泼泼知觉状态，而这一知觉状态在人心的表现就是《大学》所说的纯粹自然之好恶。因此，刘宗周以“意之好善恶恶”来诠释独体，是符合宋明理学慎独学说的内在脉络的。而从工夫论的角度看，刘宗周“以自解独”彻底实现了朱子把戒惧工夫从神秘主义道路上拉回日常生活的目标；其慎独理论所诠释的“独中明明有自然之好恶”，既有工夫论的先导性，能够制于几先，又能解决阳明学派独知理论“未发即已发”、“儒佛合流”之流弊。这种工夫思想发展脉络生动的体现了宋明理学在不断纠偏中曲折前行，而又能保持其内在脉络和理论目标的特质，体现了中国古典哲学与政教之间独特的互动关系。

但是彭定求并没有看出刘宗周之诠释所开辟的新论域及其思想意义。前文提到，刘宗周的诚意说和元气论包涵尊重每一事物自身秩序的客观进路。这一进路与明清之际学风由性理之学向经史之学转型有着内在的理论关联。且以刘宗周“以自（气）解独”思路所蕴涵的本体观念为例加以说明。刘宗周以喜怒哀乐四气周流描述性体、独体，意味着本体是一种动态的平衡状态，并且失衡状态（过失、恶）的可能性是永远存在的。孙慎行对中和状态有一个恰当的譬喻：

未发一致中和，已发一致中和。辟如天平有针为中，两头轻重钧为和。当其取钧，非不时有斟酌，到得针对来，煞一时事。[74]

在天平这一比喻中，天平取均是一个动态的整体过程，未发已发、中和均有机地联系在一起，致中与致和工夫浑然不可分。黄宗羲在《明儒学案·序》中提出：

盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。[75]

黄宗羲的本体工夫之辨，也是在动态的平衡状态意义上言说。钱穆先生对黄宗羲这一段话有一个评论: “从来言心学多著意向内，而此则变而向外。”[76]钱穆先生的评论注意到了黄宗羲所继承的师门学说中所开辟的新论域及其思想意义，可谓卓识。概言之，黄宗羲所阐发的刘宗周思想，改变了向内返本求理的方向，“试图向外结合人事和历史”；这同时也意味着一种“存在于历史人事之变动之中”的新理观的诞生：“（这种新理）已不再受到先天本来性的规范性约束，而获得了自我延展的可能性。”[77]此即章学诚所总结的特质：“浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也。”[78]笔者的前期研究把刘宗周、黄宗羲师徒思想的新论域命名为“阳明学的道问学开展途径”，并对其作为明清思想转型的一条内在理路作出了详细的疏理。[79]此即刘宗周慎独学说“以自解独”的思想效应。由此效应可知，黄宗羲对其师慎独学说的盛赞绝非门户之见，而是有着深刻的思想史洞见的观点。

【本文是国家社科基金青年项目《<明儒学案>的道统论哲学及其话语特色研究》（12CZX035）、国家社科基金重大项目《四书学与中国思想传统研究》（15ZDB005）、广东省社科规划青年项目（GD11YZX01）、广东高校优秀青年创新人才培养计划项目（wym11027）的阶段性成果。】

注释：

[①]黄宗羲：《明儒学案·蕺山学案》，《黄宗羲全集》第八册，浙江古籍出版社2005年版，第890页。

[②]全祖望评论为“党人之习气未尽”、“门户之见深入”，详见全祖望：《与郑南谿论明儒学案事目》、《答诸生问南雷学术帖子》，《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社2000年版，第1693、1695页。

[③]黄宗羲：《刘子全书序》，收入《刘宗周全集》第五册，中研院中国文哲研究所1997年版，第755页。

[④]耿定向《东廓邹先生传》记载，详见董平编校整理《邹守益集》下册，凤凰出版社2007年版，第1382页。

[⑤]王守仁撰；吴光、钱明、董平编校：《王阳明全集》卷二十《答人问良知二首》，上海古籍出版社1992年版，第791页。

[⑥]王畿撰，吴震编校整理：《王畿集》卷十《答洪觉山》，凤凰出版社2007年版，第262页。欧阳德撰，陈永革编校整理：《欧阳德集》卷三《答朱芝山》，凤凰出版社2007年版，第88页。

[⑦]牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29册，联合报系文化基金会、联经出版公司2003版，第395页。

[⑧]王畿撰，吴震编校整理：《王畿集》卷二《书婺源同志会约》，第39页。

[⑨]朱熹：《中庸或问上》，载《四书或问》，上海古籍出版社、安徽古籍出版社2001年版，第51-52页。

[⑩]朱熹：《中庸或问上》，载《四书或问》，第52页。

[11]朱熹：《中庸或问上》，载《四书或问》，第50页。

[12]朱熹：《与湖南诸公论中和第一书》，《朱熹集》卷六十四，四川教育出版社1996年版，第3383－3384页。

[13]朱熹：《延平先生李公行状》，《朱熹集》卷九十七，第4985页。

[14]陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，第193页。

[15]黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，中华书局1994年版，第1485页。

[16]朱熹：《中庸或问上》，载《四书或问》，第45页。

[17]朱熹《论语精义》卷六下记载，见《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第419页。

[18]谢良佐：《上蔡语录》卷中，收入《朱子全书外编》第3册，华东师范大学出版社2010年版，第20页。

[19]谢良佐：《上蔡语录》卷上，收入《朱子全书外编》第3册，第4页。

[20]黎靖德编：《朱子语类》卷九十五，第2418页。

[21]关于宋明理学乃至中国思想史上“以觉论心”和“以理论心”之差异和对立，详参冯达文先生的系列研究：《从‘理性’到‘觉性’——论慧能禅学在中国佛学发展史上之价值》、《再论从‘理性’到‘觉性’——中国佛学与宋明儒学的一个公共话题》，两文均收入冯先生《理性与觉性：佛学与儒学论丛》（巴蜀书社2009年版）一书。

[22]黎靖德编：《朱子语类》卷九十四，第2395页。

[23]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，第141页。

[24]参牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第247—254页。

[25]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第162-163页。

[26]王守仁：《传习录》卷上，载《王阳明全集》，第34-35页。

[27]王守仁：《传习录》卷下，载《王阳明全集》，第91页。

[28]参冯达文先生的研究：《再论从‘理性’到‘觉性’——中国佛学与宋明儒学的一个公共话题》，《理性与觉性：佛学与儒学论丛》，第48页。

[29]王守仁：《传习录》卷中，《王阳明全集》，第77页。

[30]洪垣《答徐存斋》记述，详见黄宗羲《明儒学案》卷三十九，《黄宗羲全集》第八册，第217页。

[31]王守仁：《传习录》卷上，《王阳明全集》，第34页。

[32]王守仁：《传习录》卷上，《王阳明全集》，第36页。

[33]王守仁：《传习录》卷下，《王阳明全集》，第111页。

[34]刘宗周评论王阳明之文，见黄宗羲：《明儒学案·师说》，《黄宗羲全集》第七册，第14页。

[35]王守仁：《传习录中•答陆原静书》，《王阳明全集》，第64页。

[36]王守仁：《传习录》卷下，《王阳明全集》，第119页。

[37]牟宗三：《陆王一系之心性之学》，《牟宗三先生全集》30册，第54页。

[38]此处关于四句教的引文，详见王守仁：《传习录》卷下，《王阳明全集》，第117-118页。

[39]朱熹：《仁说》，《朱熹集》卷六十六，第3544页。

[40]洪垣：《答徐存斋》，详见黄宗羲《明儒学案》卷三十九，《黄宗羲全集》第八册，第217页。

[41]聂豹：《答欧阳南野太史三首》三，《聂豹集》卷八，凤凰出版社2007年版，第246页。

[42]王守仁：《传习录》卷中，《王阳明全集》，第47页。

[43]聂豹：《答松江吴节推》，《聂豹集》卷八，第277页。

[44]聂豹、王畿：《致知议辩》，收入《王畿集》卷六，第135页。

[45]黄宗羲：《明儒学案》卷十六《江右王门学案一》，《黄宗羲全集》第七册，第381页。

[46]黄宗羲：《明儒学案》卷十七《江右王门学案二》，《黄宗羲全集》第七册，第413页。

[47]王畿：《陆五台赠言》，《王畿集》卷十六，第445页。

[48]聂豹、王畿：《致知议辩》，收入《王畿集》卷六，第132页。

[49]朱熹：《答袁机仲书》，《朱子全书》第21册，第1665页。

[50]管志道：《中庸测义》“戒慎恐惧慎独”条，日本尊经阁文库藏本，第10-11页。

[51]王畿：《冲元会纪》，《王畿集》，第3页。

[52]黄宗羲：《浙中王门学案二·郎中王龙溪先生畿》，《黄宗羲全集》第七册，第270页。

[53]刘咸炘：《姚江学旨述》，《推十书增补全本》，上海科学技术文献出版社2009年版，第203页。

[54]刘宗周：《证学杂解》解二十五，《刘宗周全集》第二册，第325页。

[55]陈畅：《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》第二章、第三章，上海人民出版社2016年版。

[56]黄宗羲：《明儒学案》卷五十九，《黄宗羲全集》第八册，第812页。

[57]孙慎行：《困思抄·未发解》，《四库禁毁书丛刊》集部123，第353页。

[58]刘宗周：《学言中》，《刘宗周全集》第二册，第495页。

[59]陈畅：《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》，尤其是第四章、第八章。

[60]刘宗周：《学言中》，《刘宗周全集》第二册，第487页。

[61]详见刘宗周《易衍》第七章关于先天之易与后天之易的定义，《刘宗周全集》第二册，第160-161页。

[62]刘宗周：《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第519页。

[63]刘宗周：《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第514页。

[64]刘宗周：《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第522-523页。

[65]刘宗周：《易衍》第七章，《刘宗周全集》第二册，第160页。

[66]刘宗周：《答董生心意十问》，《刘宗周全集》第二册，第404页。

[67]刘宗周：《答董生心意十问》，《刘宗周全集》第二册，第397页。

[68]刘宗周：《学言上》，《刘宗周全集》第二册，第459页。

[69]刘宗周：《学言上》，《刘宗周全集》第二册，第447页。

[70]刘宗周：《答叶润山民部》，《刘宗周全集》第三册上，第387页。

[71]高攀龙：《高子遗书》卷四“知及之章”，《景印文渊阁四库全书》集部1292册，台湾商务印书馆1986年影印本，第397页。

[72]王栋：《会语正集》，《明儒王一庵先生遗集》卷一，收入陈祝生等校点《王心斋全集》附录，江苏教育出版社2001年版，第149页。标点有修改。

[73]彭定求：《南畇文稿》附录《密证录》，哈佛燕京图书馆藏光绪刻本，第1-2页。

[74]孙慎行：《玄晏斋困思抄三卷》，四库全书存目丛书本，经部162，第24页。

[75]黄宗羲：《明儒学案·自序》，《黄宗羲全集》第七册，第3页。

[76]钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第29页。

[77]张志强：《从‘理学别派’到士人佛学——由明清思想史的主题演进试论近代唯识学的思想特质》，《朱陆·孔佛·现代思想——佛学与晚明以来中国思想的现代转换》，中国社会科学出版社2012年版，第22页。

[78]章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第523-524页。

[79]陈畅：《阳明学的道问学开展途径：论蕺山学派格物思想的哲学义蕴》，《社会科学》2017年第5期。

责任编辑：柳君