写中国哲学史要“依傍”西方哲学吗？——兼评冯友兰的中国哲学史观

作者：俞宣孟

来源：《南国学术》2017年第3期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月初十日戊子

           耶稣2017年12月27日

[摘要]自1919年蔡元培提出编写中国古代哲学史“不能不依傍西洋人的哲学史”后，中国哲学史的写作就没有离开过对西方哲学“依傍”的路子。冯友兰是在中国哲学史建设方面用力最多、著作最丰的哲学家，他的工作清晰地反映了这种依傍的历程。其实，这也是中国学者对西方哲学的理解由浅入深的过程。在20世纪30年代，冯友兰写作两卷本《中国哲学史》时，还概括不了西方哲学的观念，他的依傍始于西方哲学的分类，但在实际写作中国哲学史时并没有强行、也不可能对号入座。在《新编中国哲学史》的前六册中，他依据黑格尔得出哲学是“人类精神的反思”，是人类意识经过反思达到的“理论思维”，这就接触到了他称之为“古今中外真正的哲学问题”——“普遍与特殊”的关系问题，试图以此贯彻于中国哲学史之始终。在第七册中，他接受了哲学是“概念游戏”的说法，把金岳霖的《论道》和自己的“新理学”归于此种性质的哲学。从哲学分类，到精神反思和理论思维，再到概念游戏，所“依傍”对象的面貌越来越清晰，所指向的就是作为西方哲学核心的“是论”（即所谓“本体论”）。“是论”是一个纯粹概念逻辑构成的哲学原理体系，普遍与特殊的关系问题就出于西方哲学的“是论”。只有当产生出与可感事物脱离的普遍概念时，普遍与特殊的关系纔是一个问题。其实质是，理论在实际生活中究竟是否有效。中国传统哲学根本没有形成那样的普遍概念，不可能产生那样的哲学问题。冯友兰却把这个问题当做衡量哲学资格的标准，把中国哲学史上许多与之无关的观念纳入普遍与特殊关系的筐子，不免掩盖和歪曲了那些观念的本意。他在“是论”的方向上接续中国哲学的发展，是生硬的，与传统脱莭的。其所显示出来的不适，正说明“依傍”的道路是走不通的。中国传统学术的现代化，要求建设起中国自己的哲学史，而“依傍”或许是这项工程中不可回避的一个阶段。可以期待，越过这个阶段后，真实面目的中国哲学史的面世，必定也是世界哲学观念的更新。

[关键词]冯友兰   中国哲学史   “依傍”   普遍与特殊的关系

[作者简介]俞宣孟，1982年在复旦大学哲学系获哲学硕士学位，之后任职于上海社会科学院；现为上海社会科学院哲学研究所研究员，主要从事西方哲学研究，代表性著作有《现代西方的超越思考——海德格尔的哲学》《本体论研究》，译著有《结构人类学》（[法]列维-斯特劳斯），主编有《探根寻源——新一轮中西哲学比较研究论集》（与何锡蓉合编）。

引 言

自新文化运动以来，中国哲学界有一种观念日渐成为主流，这就是编写中国哲学史应“依傍”西方哲学。这个说法最初见于蔡元培（1868—1940）在1919年为胡适（1891—1962）的《中国哲学史大纲》（上卷）所作的“序” ：“我们今日要编中国古代哲学史……古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”[1]受此影响，之后的各种中国哲学史著作尽管不标“依傍”两字，但都离不开依傍，差别只在于所理解的西方哲学深浅不同。为改变这一学术境况，近年来不断有学者主张“重写中国哲学”。但是，“重写”有一个前提，那就是应先弄清楚：中国哲学史家究竟是如何依傍西方哲学的？依傍的结果是否成功？故此，这里试以哲学家冯友兰（1895—1990）的著作为例来考察。

之所以选择冯友兰，在于他是对中国哲学史建设用力最多的人。在六十余年的学术生涯中，他前后写过四部“中国哲学史”，主要两部是《中国哲学史》[2]和《中国哲学史新编》（全七册，以下简称《新编》）。[3]其中，《新编》的第一、二册出版于1964年，最后定稿的是1980年修订本，第三至六册出版于20世纪80年代，第七册完成于1990年6月，时年九十五岁，广东人民出版社1999年的版本易名为《中国现代哲学史》。由于《新编》的写作年代跨度很大，更遭世事变化，他的思想也因之变化，尤其是随着对西方哲学理解的不断深入，折射在他的中国哲学史中的面貌也是不同的。

一  早期从哲学分类入手的“依傍”

出版于1931年的《中国哲学史》上册第一章“绪论”开头就说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问之中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”那么，西方哲学是什么呢？他感到这个问题不容易说清，因为各家对哲学的定义并无一致的说法，所以，他就把哲学的内容列举出来，这样，其定义“亦无需另举矣”。

从哲学分支名目入手，是冯友兰最初的“依傍”。然而，从他列举的西方哲学内容看，这个问题还是不容易讲清楚。因为，西方哲学史上对哲学（内容）的分类也不是一成不变的。他说，古希腊分哲学为三大部：物理学（Physics）、伦理学（Ethics）、论理学（Logic），即今人所说的宇宙论、人生论、知识论。这三部分又各可以分为两个部分：宇宙论既包括“本体论”（Ontology，研究“存在”之本体及“真实”之要素者），也包括狭义的宇宙论（研究世界之发生及其历史，其归宿者）；人生论可以分为在心理学方面对人究竟是什么的考究，在伦理学、政治哲学方面对人应该如何的考究；知识论可以分为研究知识性质的知识论，研究知识规范的（狭义的）论理学。[4]

其实，冯友兰所举这个分类也不能作为定论。德国哲学家黑格尔（G. W. F. Hegel，1770—1831）在谈到沃尔夫（C. Wolff，1679—1754）时说道：“此外，他又给哲学作了有系统的、适当的分门别类，这种分类直到现代还被大家认为是一种权威。”[5] 这个“权威”的分类将哲学分为两大部分：一是理论哲学。它包括逻辑学和形而上学，而后者又包括：（1）本体论，（2）宇宙论，（3）理性灵魂学，（4）自然神学。二是实践哲学。它包括：（1）自然法，（2）道德学，（3）国际法或政治学，（4）经济学。

沃尔夫的分类与冯友兰的分类有很大差别，前者不列知识论，后者没有提形而上学。不过，即使被认为是“权威”的这个分类，也不是“权威”到底的。以黑格尔的哲学体系为例，它主要由三部著作组成：《逻辑学》，这是理念自身运动表达的纯粹哲学原理，是哲学的核心；《自然哲学》，这是哲学原理在自然界的展开或体现；《精神哲学》，是绝对精神通过有意识的人类活动的回归。此外，还有一部《精神现象学》，把人类意识描述成是从低级的个体感受性向高级的普遍意识发展的过程，在普遍意识中达到了绝对理念的水平。这是对于进入《逻辑学》的引导。沃尔夫的分类就不适于规范黑格尔的哲学体系。近代以来，哲学中有了美学和价值学，亦在沃尔夫分类之外。现代更是出现了科学哲学、语言哲学等等。所以，从分类的角度也不比定义更容易把握哲学之谓“哲学”。

由于不能确切讲出西方哲学究竟是什么，冯友兰就把中国历史上的“义理”之学看作与哲学约略相当的东西，只是觉得“义理”这个名称与近代发展起来的科学联系不上，于是就换成“哲学”这个名称。究竟哪些义理属于哲学应当关心的？这里略举他书中几个重要章节的标题可见大概：（1）第四章“孔子及儒家之初起”共有六节，标题分别是：孔子在中国历史中之地位；孔子对于传统的制度及信仰之态度；正名主义；孔子以述为作；直、仁、忠、恕；义利及性。（2）第八章“《老子》及道家中之老学”共有九节：老聃与李耳；老学与庄学；楚人精神；道、德；对于事物之观察；处世之方；政治及社会哲学；老子对于欲及知之态度；理想的人格及理想的社会。（3）第十章“庄子及道家中之庄学”共有九节：庄子与楚人精神；道、德、天；变之哲学；何为幸福；自由与平等；死与不死；纯粹经验之世界；绝对的逍遥；庄学与杨朱之比较。

从这些章节的安排看出，冯友兰一方面还是继承了古人的为学之道，很重视材料的考证，但也不完全是传统学案式的写作，而是有了新的视角。例如，注意到了古人对传统制度的信仰与态度，发掘他们关于幸福、自由、平等、死与不死等的观念。另一方面，也出现了“对于事物的观察”“纯粹经验之世界”等说法。这些是新的哲学观念，但与人们现在所知道的西方哲学还不是很挂钩。也就是说，冯友兰这部《中国哲学史》有将中国学术现代化的愿望，同时也泄露出他取的是哲学之名，谈得较多的是义理之实。

对于冯友兰这部《中国哲学史》，陈寅恪（1890—1969）与金岳霖（1895—1984）做了不同角度的评审。他们的意见对于中国哲学史的建设来说，至今仍值得重视，这里不妨作一回顾。

作为历史学家，陈寅恪首先看重的是史实的真实。他认为，冯友兰的这部著作“取材精审，持论正确”。因为，“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学史者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。他特别提到，其他人表现在墨学研究中的错误最严重：“今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼鹿成鹿、喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。”虽然他没有点名是谁的墨学研究，错在哪里，但指向胡适的可能性较大。因为，胡适以名学概括先秦各家的那本《中国哲学史大纲》（上）当时已经出版。陈寅恪痛恨那种整理国故的路子。而冯友兰的《中国哲学史》则让他觉得没有堕入那个邪道：“今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。”[6] 三年后，当冯友兰此书下册发表时，陈寅恪又写了第二份“审查报告”；除重申他在上册审查报告中的观点外，还提出了一个重要观点，即以佛学进入中国被改造吸收的历史经验，展望西方哲学侵入后中国学术的前景。他说：

窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[7]

这个意见看似离开了对冯友兰的书的评论，其实是陈寅恪做评审的根据。按照他的看法，什么是哲学其实不重要，要紧的是最终能够把西方哲学改造吸收到本民族的固有文化中来，所以，写一部中国哲学史，决不能把中国学术本来面目模糊掉。冯友兰的《中国哲学史》能得到陈寅恪的肯定，就在于其“取材精审，持论正确”中所反映出来的对中国传统学术的忠实。用陈寅恪的评论去看冯友兰的《中国哲学史》，人们会明白，这本书中并没有去讲什么本体论、认识论，也没有唯物主义、唯心主义的区分，即使出现“形而上”的字样，那也是就《周易》里的意思来谈的。

与陈寅恪不同，金岳霖是逻辑学家、哲学家，所以要他来评审冯友兰的著作，首先就要讲清“哲学”究竟是什么。但是，他也没有正面讲出哲学是什么，只是肯定了冯友兰书里的一句话：“哲学根本是说出一种道理来的道理。”这句话看似太模糊，然而这个表述蕴藏着可以深入探索的线索。关于这一点，金岳霖没有说下去，而只说了他更极端的说法：“哲学是说出一个道理来的成见。”所谓成见，用金岳霖的话来说，它或是假设或是信仰，是这门学问本身不能突破的。这就用“道理的成见”封死了“道理的道理”，即最后要确定在一种不能进一步追问的“成见”上。那么，关于哲学的具体的成见是什么呢？这个问题还是没有交代。金岳霖只是委婉地认为，一个不容易终止的趋势是，把欧洲哲学当做普遍的哲学，把欧洲的哲学方法当做普遍的方法。他自己的哲学观见于他的《道论》一书，书中用逻辑推论的方式，演示“道”这个观念从简单到复杂、从普遍概念的领域进入具体的实际领域，以此作为对世界的解释。但是，几十年后，他叹息没有人能懂他的这本书。究其原因，在于他讲的虽然是中国话，但想表达的却是西方哲学。在这种哲学观的基础上，金岳霖很难把冯友兰的《中国哲学史》看成是一部成功的中国哲学史。他的评审结论是：“冯先生的态度也是以中国哲学史为在中国的哲学史；但他没有以一种哲学的成见来写中国哲学史。”前一句说的是，冯友兰既写中国哲学史，就承认了要从（西方的普遍）哲学角度看中国学术，但这只是一种态度、愿望；后一句则委婉地指出，其实冯友兰并没有一个明确的哲学观念。这篇评审结尾的一句话是：“但从大处看来，冯先生的这本书，确是一本哲学史而不是一种主义的宣传。”这个话同时也包含着批评胡适写的那本《中国哲学史大纲》，因为胡适的那本书是从实用主义而不是普遍哲学的成见出发的，“胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见”；对比之下，冯友兰学过实在主义，“但他没有以实在主义的观点去批评中国固有的哲学”。[8]

比较两种评审意见，陈寅恪强调的是中国学术的史实不能歪曲，并且指出面对西方哲学的侵入，中国学术仍要在保持自己本色的基础上吸收消化外来文化以形成新的文化或哲学。虽然他对冯友兰的《中国哲学史》给予了热情的赞扬，但对这部著作的“哲学”含量并没有给予正面回答。而金岳霖则致力于指出西方哲学的主要特征，他对于能否在中国古代文化中找出与西方哲学一样的东西是怀疑的；像胡适那样照实证主义的思路生造出一点逻辑的东西，他是明确否定的。他对冯友兰这部著作的“哲学”性质所说的其实也尽是客气话。

依傍西方哲学，首先就要弄清楚西方哲学究竟是一门怎样的学问。这需要一个由浅入深的过程。如果说冯友兰的《中国哲学史》还没有关于哲学的“成见”，那么，后来他着手写《中国哲学史新编》时，就有了“成见”。这个关于哲学的“成见”，事实上是从黑格尔那里取来的，因而“依傍”得更紧了。

二  《中国哲学史新编》前六册的“理论思维”问题

写了一部《中国哲学史》，还要再写一部《中国哲学史新编》，自然是因为作者的想法有了发展。而写这部《新编》历时近三十年，作者的思想继续经历着复杂的变化，包括他对西方的深入理解。1964年出版的第一、二册，冯友兰并不满意，于是就有了“文革”之后的修订本。即使这样，这七册著作又可分为前六册和第七册两个时期。

（一）从人类精神的反思到理论思维

在前六册中，冯友兰对哲学有了一个自己的明确表述：“哲学是人类精神的反思。”[9]同时，他还指出，虽然人类精神的主要部分是认识，但认识论只是对认识形式的反思，而不问认识的内容。也就是说，认识论不问关于世界的知识，“而对于人类精神生活的反思则必包括这些认识的内容”，所以“哲学并不等于认识论，不就是认识论”。[10] “反思”出哲学，这个思想是黑格尔的。黑格尔说：“具有为思维所决定所浸透的情绪和表象是一回事，而具有关于这些情绪和表象的思想又是一回事。由于对这些意识的方式加以‘后思’所产生的思想，就包含在反思、推理等等之内，也就包含在哲学之内。”[11] 黑格尔的这个话需要联系另一句话来理解，他说：“不过哲学乃是一种特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。”[12]站在这种概念式哲学的立场，黑格尔并不认同中国的孔子（前551—前479）达到了哲学的水平。但是，如果撇开孔子，还谈什么中国哲学史呢？冯友兰的办法是对孔子做一个“反思”，让他获得哲学的身份。因此，该书第一册第四章的标题是“前期儒家思想的形成——孔子对于古代精神生活的反思”；下面八节，除了第一节标题是“孔丘的阶级立场及其对于周制的态度”外，其余全部标明是“反思”，即第二、第三节是“孔丘对于古代道德生活的反思”（副题分别是关于“仁”的理论和关于“礼”的理论），第四至八节分别是“孔丘对于古代道德生活的反思——论完全人格”“孔丘对于古代宗教生活的反思”“孔丘对于古代文艺生活的反思”“孔丘对于古代学术生活的反思”“孔丘对于他自己的精神境界的反思”。一般的思想、道德、宗教文艺生活、学术生活本身不一定是哲学，对它们进行反思就成了哲学。也就是说，反思的目的是把发生在人类日常生活各方面的意识上升为概念，这纔是哲学。这里不免有一个疑问，所谓的反思，是孔子本人直接做的，还是冯友兰对孔子的学说的反思？如果是前者，照这里的标准，孔子之为哲学家就是不言而喻的；如果是后者，虽然孔子仍可成为哲学发展的环节，但这个标题就不是“孔子对……的反思”，而应当是“对孔子……的反思”。

反思的目的是要获得哲学的概念。在《新编》的“绪论”中，冯友兰写了一节关于区别理论思维与形象思维的论述，对他所谓的“精神反思”要达到的目的即“理论思维”概念作进一步说明：“哲学的对象是极其广泛的，因此它所用的概念必然是极其抽象的，这就决定它的方法是理论思维。”“哲学的思维是理论思维。科学的思维也是理论思维，但是，哲学是人类精神对于科学研究这种精神活动的反思，所以是理论思维的最高发展，或者说最高形式。”[13]这就表达了冯友兰的哲学观念。

那么，什么是“抽象”或“理论思维”呢？他对此解释道：

与理论思维相对的是形象思维。在日常生活中，人们所常用的思维都是形象思维，所以对于形象思维比较容易了解。但对于理论思维的了解就比较困难了。一说到“红”的概念或共相，就觉得有一个什么红的东西，完全是红的，没有一点杂色，认为所谓红的概念就是如此，以为这就是理论思维。其实这不是理论思维，还是形象思维。“红”的概念或共相，并不是什么红的东西。就这个意义说，它并不红。一说到运动的概念或共相，人们就觉得它好像是个什么东西，运转得非常之快。其实，“运动”的概念或共相并不是什么东西，它不能动。如果能了解“红的”概念或共相并不红，“动”的概念或共相并不动，“变”的概念或共相并不变，这纔算是懂得概念和事物，共相和特殊的分别。[14] 这反映出冯友兰哲学观的出发点，即哲学作为理论，是建立在类似“‘红’不红”这种概念或共相的基础上的。

有了共相，就有共相与殊相这样的哲学问题，这是所谓“本体论”讨论的问题之一。“本体论”问题可以说是西方正统哲学的核心，是纯粹哲学，一部西方哲学史就是围绕本体论的问题展开的。而本体论的形成又是因为进入了普遍概念的领域，是普遍概念结合的结果。共相与殊相，即普遍与特殊，是结合普遍概念中的重要问题之一，而所有这一切又都是建立在普遍概念基础上的。冯友兰正是试图在这个层面上去写《新编》的。他试图在中国哲学中找出普遍概念，又以共相与殊相为重要问题写他的《新编》。冯友兰的上述主张并不见于他20世纪40年代的哲学史著作，这说明，他对西方哲学的理解在不断加深。他的《新编》这种写法也说明，他“依傍”西方哲学更紧密了。那么，这样写出来的中国哲学史的“哲学”性质是否得到展示了呢？答案是否定的。因为，中国哲学与西方哲学是两种不同类型的哲学，中国哲学史是不能依傍西方哲学去建设的。越是依傍得紧，就越是揭示依傍是行不通的。冯友兰的这部《新编》恰恰提供了一个样本。

初读冯友兰关于理论思维的“‘红’不红”概念，相信大多数读者一定愕然。中国哲学史上怎么会有这样的概念呢？为了证明，冯友兰先引了宋代理学家朱熹（1130—1200）的一段语录：

或问先有理后有气之说。曰：“不消如此说。而今知得他合下是先有理后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物、草木、禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无行迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”[15]然后，他又对这段话作了发挥，以为此中不仅有一般与特殊的关系问题，更有那不指实的概念。这里先说概念问题。冯友兰说：

一般是无情意、无计度、无造作的，有情、有计度、有造作的是特殊。情意之理并没有情意，计度之理并没有计度，造作之理也不会造作。举一个例说，动之理并不动，静之理也并不静，只有具体的动的东西纔动，只有具体的静的东西纔静。[16]

他之所以断定“理”是理论思维的概念，理由就是“理”是无情意、无计度、无造作的，称为一般。这里的表述有混乱之处。依照前面所说理论思维的“‘红’不红”概念，那么，如果“理”是一个理论思维的概念，就应该说，“理”无理，那就没有什么可以谈下去了。然而，冯友兰把它换成了“计度之理”“情意之理”“造作之理”，这样就避免了对“理”的否定，否定的只是计度、情意、造作。但是，这里仍然没有交代清楚。既然“计度之理”无计度，“情意之理”无情意，“造作之理”无造作，那么它们到底是什么呢？还能接着讨论吗？这种从否定性方面来限定所谓共相、一般，造成了很大的误会。究其原因，是中国哲学中根本不存在普遍性质的概念。在此有必要简单介绍一下西方哲学中“普遍”概念的形成及其规定性。

以理论思维的“‘红’不红”为例，“红”是什么呢？中国文化向来认为，“名”必指实，没有实的名是没有意义的；哪怕是“无”，也指示着一种空无的状况。冯友兰所谓的那种不指示实际对象的概念，应当就是西方哲学中的普遍性质的概念；但他只是浮光掠影，取了它的一个侧面。在西方哲学中，通常所说普遍性质的概念有两种，一种是经验概括的概念，另一种是绝对普遍的概念。前一种因为是从经验概括得来的，它指示着经验的事物，因而是可以表象的。就像“人”这个类概念使人们想到的是各种肤色、男女性别、各种身份等等的人，“红”使人想到的是深浅不等、纯杂混合的各种红色，与这些表象的联系就是对这种概念的理解。但是，绝对普遍概念就没有它的表象。要理解没有表象的概念，必须对它的形成过程有大致的了解。

西方哲学在柏拉图（Πλάτeων，前427—前347）那里有一种追求事物“真知识”的要求，认为从经验得到的事物知识由于人说人异，不可靠，于是就提出应该有一种真知识的存在，就像世界上虽然找不到绝对相等的两片树叶，但是“等”本身是存在的。“等”本身不仅存在，还是人们用来判断经验事物之间是否“等”的标准。这样的“等”对于经验事物中的等具有优先地位——不是先有经验事物的等纔有“等”本身，而是有了“等”本身纔能确定经验事物的等还是不等。因为它的优先性，这样的“等”的意义不能用列举经验事物去表明；相反，经验事物之间等还是不等倒是靠“等”本身去衡量的。这就有了“等”不等，即“等”本身不是经验中的等。同样，冯友兰所谓的“‘红’不红”也应作如此解释。但是，要进入这种“理论思维”的概念，必须同时让自己承认并接受，在人们的经验世界之外还存在着一个超经验的世界。并且，还要明白，知识不能是那样一个个孤立的概念，即所谓理论思维不能停留在“‘红’不红”，必须就“红”本身说些什么。于是，就需要一种在这些普遍概念之间进行结合的理论。结合也不是以实际的经验事物为依据，而是单纯在思想上考虑这些概念之间能否结合，这样结合纔有意义。就像代数符号，单独一个是没有意义的，置入代数式后就在相互关系中获得了意义。这些工作都是在柏拉图的理念论中完成的。后来，理念发展为纯粹思想的概念，概念间结合的方法发展为逻辑，而纯粹思想概念组成的知识就被奉为纯粹哲学原理、真理。西方哲学的主流就是围绕着建设和质疑这种形态的理论而展开的，黑格尔的《逻辑学》就是这种理论最终的典范。作为这种理论基石的概念，就是所谓“理论思维”的概念，即普遍性质的概念，或者称之为“普遍”。它的特点有三：（1）表达的是现象后面的本质领域，是超经验性质的东西。（2）既不直接指示现象界的事物，也就不从可经验的事物方面获得自己的意义；意义在于其相互之间的关系，即所谓逻辑规定性。（3）每一个概念或范畴不能独立存在，彼此构成一个范畴体系。西方哲学出于其语言广泛使用系词的特点，可以把所有具有某种特殊规定性的概念称为“所是”或“是者”，并将它们归属于没有任何特殊规定性的“是”本身之下，这个理论就有了一个形式上的名称“是论”（ontology，汉语译为“本体论”是误译）。

澄清了“普遍”的含义，再回头看冯友兰关于朱熹那段话的论述。他说“情意之理并没有情意，计度之理并没有计度，造作之理也不会造作”，联系他所谓理论思维的概念“‘红’不红”，那么，可以知道，他这里是把朱熹的“情意之理”“计度之理”“造作之理”当作理论思维的概念来看待的。不指示实际事物的概念只能是所谓普遍概念。然而，对于实际事物具有否定性，只是普遍概念形式上的特点，其真正的实质就是前面总结的三点。对照着这三点，朱熹的“理”没有一点是符合的。（1）朱熹从来也没有把“理”看做是与“气”分离的。尽管有一次在被追问一个他不愿意回答的问题时勉强说出“理在气先”，但是，他更愿意说的是，“理在气中”。这与自古以来前贤主张的“道不离器”是一脉相承的。中国哲学中并没有经验世界与超验世界之分，“道”与“理”都不是表达超验领域的观念。（2）“理”既然不是表达超验领域的观念，就不存在不能用世界中的事物来表达的观念。这与中国文化中一贯认为名必副实的主张是一致的。也就没有必要通过概念间的逻辑规定性让概念获得一种意义。至于朱熹所谓情意之理无情意之类的说法，只能从另一个角度去解说，即一类事物最深的根源不是它自身，而是出自这类事物之外，这就是：“天下万物生于有，有生于无”，“无极而太极”之类。（3）既然没有前面两个特征，也就没有第三个特征，即中国哲学并不存在一个用纯粹概念表达的原理体系。这倒应了那句话：“理则只是个净洁空阔底世界，无行迹，它却不会造作。”

不仅朱熹，整个中国哲学都没有出现“普遍”概念、没有进入“普遍”概念营造的超验领域。这也是中国哲学中逻辑学不发达的根源。现在人们到处使用“普遍”这个词，说中国哲学中没有普遍性质的概念几乎没人相信。其实，“普遍”这个词不见于《辞源》，它似乎是对英语“universal”的翻译。但是，人们有时也用“普遍”翻译英语的“general”，而这个英语单词的动词形式是“generalize”，意为“概括”，当指经验领域的“一般”。“普遍”与“一般”的不区分，也是导致误解的原因，人们就会把中国文化中关于“大共名”的提法——墨子（约前468—前376）、荀子（前313—前238）均有提及，误以为是普遍的概念。然而，进一步了解，“大共名”就是泛指“物”，是一个经验概括的概念。“普遍”只与“特殊”有关，二者都是超验领域的概念，它们有逻辑关系，即“普遍”概念逻辑地包容“特殊”概念。“一般”与“个别”有关，它们都是经验领域的概念，“一般”是“个别”的概括；也可以说，“一般”在“个别”中。如果在经验领域谈“一般”与“个别”的时候插入一个“特殊”，这样的“特殊”与超验领域的普遍和特殊中的“特殊”不是一回事，这样的“特殊”其实也只是一个一般，只是其“一般”的程度层次而已。“普遍”与“个别”分属两个领域，它们没有关系，这一点正是唯心主义的致命伤。在冯友兰的《新编》中，“普遍”“一般”，还有一个取自佛学的“共相”，三个词是不予区别的，混淆经验领域和超验领域，导致一片混乱。

对于西方哲学来说，普遍性质的概念是哲学的出发点，是柏拉图主义及其传承下来的理性主义哲学的基石，而柏拉图主义、理性主义则是西方传统哲学的主流。在普遍概念问题上依傍西方哲学错了，那么，对这个基础上发展出来的其他哲学问题的依傍也会显得很奇怪。这就牵涉到所谓“共相与殊相”或“一般与特殊”的关系问题。

（二）中国哲学史中的所谓一般与特殊的关系问题

冯友兰认为，共相与殊相，或一般与特殊的关系问题，“这是一个古今中外哲学家所共同讨论的问题，是一个真正的哲学问题”。[17] 的确，西方哲学史上最早的讨论见于亚里士多德（Αριστοτέλης,前384—前322）。他反对柏拉图的理念论，理由之一就是理念这样的东西设定在人们的世界之外，其存在是不可能的。但是，他又觉得包含在这种理论中的“以一统多”的思想是有用的。这个“一”，不是游离在事物之外，而是一类事物的“全体”（the whole）。全体越大，包括的具体事物就越多。他的《形而上学》称，“博学的特征必须属之具备最普遍知识的人”，最普遍的知识“离感觉最远”。[18] 这里所谓的“普遍”，实际上只是经验概括的“一般”，“一般”就在被概括的经验事物中，就像“水果”指的就是苹果、香蕉、橘子等，离开了后者的“水果”是没有的。亚里士多德主张一般在个别中，这个问题显然是针对普遍性的理念而提出来的。西方哲学史上的唯物、唯心之争，也是与普遍密切关联的。唯心主义所谓精神的第一性，是指那个由普遍概念构成的原理体系的优先性。这个体系因为是逻辑地演绎出来的而具有必然性，因此不乏吸引力。然而，由纯粹普遍概念演绎而构成的原理怎样作用于实际世界？这对于唯心主义是一道跨不过去的坎。事实上，从柏拉图、亚里士多德关于是否存在理念这样的东西，以及中世纪的唯名论、唯实论之争，即普遍概念究竟是否指示着某种实在的东西，都是近代唯物论与唯心论争论的先声。只是到了近代，尤其到了黑格尔哲学，那个概念体系搞成了一个样板，所以，恩格斯（F. Engels，1820—1895）述及这场斗争时强调，到了近代，唯心、唯物两军对垒，这个西方哲学史的基本问题就更加突出了。这些问题都是从那个普遍概念发生出来的，柏拉图因此在西方哲学史上留下了不可磨灭的影响。中国先哲不是柏拉图，依傍西方哲学，把中国哲学史纳入西方哲学中发生的问题，结果一定很牵强。

1. 玄学。 冯友兰所谓的那个“古今中外”“真正的哲学问题”应该就是这样一个问题。玄学和宋代儒学是他关注这个问题的重点。在玄学中，魏晋时期的王弼（226—249）又是被重点关注的人物。他说：“王弼对于一般和特殊的关系有几种不同的说法”，一是母、子关系，二是本、末关系，三是体、用关系。并且试图作出解释，认为母、子关系指的是“万物开始于道。万物已经有了以后，道还经常保护，养育它们，如同一个母亲，在她的子女生出后，她还是经常关心她的子女”；本、末关系是指“根和枝叶虽然是有所不同，但毕竟是一棵树的两个部分”，以此与母、子关系有别；体、用关系是指“‘体是事物的本质，‘用’是这个本质所发生的作用”。[19]冯友兰自己也意识到这样讲太牵强，于是，把讲不清的原因归结于王弼纠缠到宇宙形成论的“生”字上。[20]

当然，他认为王弼也有讲得比较清楚的地方，那就是在《周易略例》中对《周易》的解释和发挥。《周易》的卦都不只指一件事，而是代表一类事情或事物。比如，干代表凡是具有“健”的性质的一类东西，坤代表“顺”的性质的一类东西。王弼的发挥解说是，干或坤这样的彖辞表达的是“一卦之体”，是具有那一类性质事物的“所由之主”。冯友兰认为，王弼这里表达的是“一类事物的规定性”。王弼也从众寡、动静关系的角度来解说：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动者不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一。动之所以得咸运者，原必无二也。”冯友兰认为，“这就是说一般是一，特殊是多，一般是不动的，特殊是变动的，一能统多，静能制动。”[21]

冯友兰对王弼的解说存在两个问题：其一，从王弼的论说中虽然能够分析出一般与个别的关系，但这只是与个别相关的经验的一般，还不是西方哲学中的那个普遍与特殊问题。作为西方传统主流哲学核心的“是论”是超经验的，其中的普遍与特殊是逻辑关系，不涉及个别事物。对中国哲学无论做怎样的分析，都无法找到像西方哲学那样的用纯粹概念表达的超经验的领域。其二，在冯友兰作了那样的依傍以后，中国哲学就从内容变成了一种形式的东西。即各有不同丰富含义的每一卦，统统被把握为“一与多”的关系；又从“治众者，至寡者也”得出“一般是一，特殊是多”，从“制天下之动者，贞夫一者也”得出“一般是不动的，特殊是变动的，一能统多，静能制动”。王弼思想被作了这种形式化的抬升后，它的内容就刷成灰色了。况且，从整个中国哲学史发展的过程看，中国哲学也没有向那种形式化发展的趋势。至于包含在王弼关于众受制于一、动出于静的论述中的深层思想，可以做这样的分析：一个事物的最后根源不能是它自身，而是出于别的事物，讲到最后就是“有”生于“无”。这是符合中国哲学实际的。

冯友兰有一段话分析得很好。《周易》占筮用数五十，但实际上只用四十九，把“一”放在边上不用。王弼解释说，这放在边上的“一”是“非数”，但不是没有用处，用依赖于不用，“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。冯友兰评道：“这个一‘非数’，就是说，它不是和其余四十九个具体的数并列的，所以不用。虽然如此，其余四十九个具体的数都要靠它纔能成为数，这就是数之为数者，数之理，这就是数的‘极’。”又说：“凡是可为一类东西所由之宗，都是无。”[22]这符合中国哲学“有生于无”的一贯思想。然而，他又夹带着把这里的四十九说成“具体”的数，从而把“所由之宗”的“一”说成“一般”的数，认为“其实所讲的只是一个问题，一般和特殊的问题”，这就作了多余的引申。

2. 宋代儒学。 这也是冯友兰分析所谓一般与特殊问题的一个重点。他说：“道学的目的是‘穷理尽性’，其方法是‘格物致知’。在‘穷理尽性’这一方面，道学和玄学就联结起来了，因为道学讲理和性，也是就一般和个别、特殊的关系讲的。”[23]“道学的中心问题是关于一般和特殊的问题。‘理’是一般，‘气’或‘器’是特殊，就这一点说，道学是玄学的发展和继续。”[24] 在对二程（程颢、程颐）的言论作了大量引用后，冯友兰总结说：“从哲学的观点看，这里所谈的问题是一般和特殊的关系。一般是特殊的标准。‘有物必有则’，‘则’就是标准的意思，‘则’就是理。”[25] 释“理”为“则”，为标准，在这个意义上说，“理”是一般也无可争议。但他接着又说：“《易·系辞》说：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’照程颐的了解，‘道’是一般，‘器’是特殊，‘形’是可以为人们所感觉的形体。一般是不能为人们所感觉的，所以是‘形而上’；特殊是可以为人们所感觉的，所以称为‘形而下’。”又说：“程颐在他的《周易·传》的序文中有两句重要的话：‘体用一源，显微无间。’在他的体系中，一般是‘体’，特殊是‘用’；一般是‘微’，特殊是‘显’。”[26] 这里，冯友兰释“道”“理”“则”“体”“形而上”“微”为一般，“用”“气”“器”“形”“形而下”“显”为特殊。这最多是对二程思想作了形式化，从这方面去关注，中国哲学自身的意义很可能被偏离。例如，“微”在中国哲学中与“几”相关，关注“几”就是要留心事情的萌芽开端，这与西方哲学之关注本质是不同的。知几通变不离过程，是时间性的；本质要与现象区别，是结构性的。中国哲学讲“生”，西方哲学讲逻辑，这个区别是冯友兰提出的，也是正确的；但是，他这里做的一般与特殊的分析是不顾这个差别的。况且，要是做成形式，“道”“体”等可以是一般，“器”“用”等未必也不是一般。

冯友兰自己也觉得以上这些人物所谈的问题不尽符合西方哲学关于一般与特殊关系的问题，于是又找到一个最符合的，那就是朱熹。他说：“朱熹对于一般和特殊的分别比前人认识得更清楚，说得更明白。”[27]所据共有三段引文。第一段引文是：

天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。

冯友兰认为，“朱熹的这一段话，不但说明了‘理’和‘气’这一对范畴的分别，也说明了他是怎样认识这个分别的。用哲学的话说，他首先对于普通的事物作逻辑的分析，从这样的分析中得到了这样的认识”[28] 。冯友兰把这段话定性为“逻辑分析”，是认为这不是对物质的分析，而是思想上的分析。物质的分析能知道构成事物的成分，思想的分析则得出了事物有“形”和“性”两个方面。

第二段引文是：

问：“枯槁之物亦有性是如何？”曰：“是他合下有此理。故曰：天下无性外之物。因行阶云：阶砖便有砖之理。因坐云，竹椅便有竹椅之理。”问：“枯槁有理否？”曰：“才有物便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔，才有笔便有理。”问：“理是人物同得于天者，如物之无情者亦有理否？”曰：“固是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”冯友兰认为，“照朱熹的说法，他的那些意思并不限于自然界的东西，任何东西都有形和性。人造的东西也不例外。”[29]第三段引文就是前面已经出现过的，朱熹提出了情意之理无情意，计度之理无计度，造作之理无造作，引申为朱熹提出了类似“‘红’不红”这样的“理论思维”概念。根据上述三段话，冯友兰认为，朱熹说明了一般与特殊的不同。其实，这三段话并未体现出朱熹在一般与特殊问题上“比他的前人认识得更清楚，说得更明白”。因为，问题的关键在于，普遍概念表达的是超经验的领域，这在中国哲学中是没有的。普遍性概念因其对于经验事物的优先性、不能用经验事物去解释它，因而出现了“红”不红的情况，但是，它作为一个概念，总是要有意义的，这个意义就是它们相互之间的逻辑规定性。冯友兰应该是注意到了这一点，所以他的第一段引文判定朱熹有了逻辑思想。其判定的理由是，对物质的分析不可能区分性与形，对性与形的区分只能是思想分析的功效。这样的判定是不充分的。逻辑固然是思想上的分析，但是，并非凡是作思想分析的都是逻辑思想。第二段包括多个引文，讲的是一个意思，即凡物都有理，不管是自然物还是人造物。这与从一般和特殊看问题的角度是不同的。

西方哲学中关于普遍与特殊的讨论，根源在于柏拉图提出的理念论。理念是绝对普遍性质的，它代表了事物的本质，有了这个观点，人类对事物的认识似乎深入了。然而，由于理念被设定为是存在于感性世界之外的，于是就有了理念存在的实在性的种种疑问。普遍与特殊关系的问题就是其中之一。“普遍”（universal）与事物是分离的，能存在于个别事物中的只是“一般”（general），它本身就是从经验中概括出来的。西方哲学史上对普遍与一般也不是从来就分得很清楚的，所以，对这个问题的认识也很纠缠。亚里士多德实际上是用一般取代了普遍，所以他可以说是一般存在于个别事物中。康德（I. Kant, 1724—1804）回到柏拉图的理念，他发现，这样的普遍且有逻辑必然性的概念是人们能够获得数学和理论物理学那样的普遍必然知识的条件，但是，那些概念本身只是思想的运作。这样，普遍与特殊的关系又生出了精神与世界的关系。黑格尔试图弥合二者的鸿沟，在《逻辑学》中演示出全部概念的原理体系，但这毕竟是一个纯粹精神的世界。黑格尔的回答是，精神世界会“外化”到自然界，成为自然界的规律，又会进一步呈现为人类意识，在人类的思想活动中回归绝对精神。他的这个说法，是把绝对精神作为出发点，由此突出了近代唯物主义与唯心主义的争论。

西方主流哲学的这一切复杂的内容都源于柏拉图的理念论。理念后来是超越经验世界的普遍概念。中国哲学自始就没有产生过这样的普遍性概念，因此，并没有产生诸如普遍与特殊或一般与个别那样的问题。宋儒发明了“理”这个观念后，说“理”贯穿在一切东西中，是放之四海而皆准的，也用从佛学中借来的术语“月印万川”来形容“理”与万物的“理一分殊”的关系。这里的意思是，普天下只是一个“理”；后面蕴藏着的进一步的意思是，天地万物出于同一根源，即要追溯出太极阴阳的问题。从太极阴阳到具体万物是“生”的过程，这与讲结构的、同时性的逻辑就区分开来了。再者说，中国哲学讲“理”的时候，从来也没有离开“气”，这是更早的“道不离器”思想的发展。道与器、理与气的关系是明确的。因为没有相反的说法，也就没有两种对立观点的争论。脱离了气，理是没有内容的。所以，所谓“计度之理无计度”“情意之理无情意”“造作之理无造作”，并不是说“理”本身是否定性的，而是说“理”就在气的计度、情意、造作中，“理”离开了“气”是空无内容的。把理气关系从当做普遍与特殊或一般与个别的关系，就掩盖了中国哲学自己的面目。中国哲学有自己的宗旨和从事哲学活动的路数，依傍着西方哲学写中国哲学史是行不通的。

3. 所谓“本体论”问题。 它也同普遍与特殊或一般与个别关系相关。冯友兰说：“没有本体论的分析，共相和殊相的矛盾是不能搞清楚的。”[30] 这个说法是对的，但问题是怎样去理解。有人把本体论理解为关于组成世界的基本物质、基本成分的理论，这实际上叫做自然哲学。冯友兰则明确表示，本体论是以逻辑为特征的，这样理解的本体论应当就是西方哲学的“ontology”。而本体论对于逻辑的需要，是因为其所使用的范畴是绝对普遍性质的概念。那么，冯友兰就不应当说“事实上朱熹就是中国哲学史中的一个最大的本体论者”[31]。因为，整个中国哲学史上就没有出现过普遍性的概念，也就没有所谓的本体论。冯友兰提出的论据是，朱熹分析出事物中的性与形，这不是实验室里对事物成分的分析，而是思想的分析，因而是逻辑的。他以为凡是思想的分析就是逻辑的分析，这是不对的。从经验概括的一般概念是思想的对象，先验的绝对普遍概念更是思想的对象。能用于逻辑的是普遍概念而不是一般概念。普遍概念与一般概念在文字表达上是一样的，但人在把握它们时的意向方式是有区别的。在普遍概念中，由于概念被设定为先在的，不能征用实际事物来表象，这就是“‘红’不红”；在一般概念中，因为它是从经验概括的，人在用到一般概念时，意识就指向了所概括的经验事物，尽管它不实指某种确定的红而是思想对象，在这里的“红”总是各种红，不然是没有意义的。没有普遍概念就没有逻辑，没有逻辑的运用就没有本体论。因此，说“朱熹就是中国哲学史中一个最大的本体论者”是不能成立的。

三   《新编》第七册增补的“概念游戏”说

冯友兰写《中国哲学史新编》直到生命尽头。在第七册即《中国现代哲学史》中，他关于哲学的观念有了一点变化：“哲学是概念的游戏。”这个看法，反映了他对西方哲学核心精神的深入理解。

“哲学是概念的游戏”的观点见于该书最后一章“《中国哲学史新编》总结”中：

金岳霖在英国剑桥大学说过：“哲学是概念的游戏。”消息传回北京，哲学界都觉得很诧异，觉得这个提法太轻视哲学了。因为当时未见记录，不知道他说这句话时候的背景，也不知道这句话的上下文，所以对这个提法没有加以足够的重视，以为或许是金岳霖随便说的。现在我认识到，这个提法说出了哲学的一种真实性质。[32]

根据这个认识，他不仅理解了金岳霖的《论道》一书是概念游戏，而且也承认自己的新理学（即《贞元六书》）也是“概念游戏”。哲学是概念游戏，可以追溯到柏拉图的《巴门尼德篇》。柏拉图通过虚拟的巴门尼德与少年苏格拉底（Σωκράτης，前469—前399）的一场对话，揭示了从他自己前期理念论中产生出来的一个新问题，即事物的性质是因为分有了理念纔是其所是的。一个事物中结合着多种性质，这不用多说；问题是：理念本身是否相互结合着的？柏拉图没有独断地下结论，而是任取两个理念，把它们结合与不结合的结果演示出来。其结果是：如果不结合，没有一个理念能够成立；如果结合，不仅结合的双方都能够成立，而且还带出了一连串关联的理念。[33]正是在这篇对话中，柏拉图演示了绝对普遍概念性质的理念的结合，西方哲学史上的“是论”就是从这里发展出来的。

金岳霖之所以讲“哲学是概念的游戏”，原因在于他的哲学观念是西方的。这一方面见于他对冯友兰《中国哲学史》的评审意见，更反映在他的《道论》一书中。这本书标题虽然取的是“道”，但中国人看不懂，因为其实质是阐述西方哲学的。[34]他是用从概念到概念的逻辑运动来表达哲学原理的。在有些逻辑学家看来，逻辑可以说就是一种游戏，它处理的是概念间各种可能的关系，是一个可能的世界。逻辑也是高级游戏，要是其中一种可能实现出来了，就是现实。

冯友兰最终走进“概念游戏”是有迹可循的。他的“哲学是人类精神的反思”这句话不只见于《新编》中，在1946年写《新知言》时就讲过。但是，那时的冯友兰界定“反思”的意思是：“哲学是对于人生底、有系统底反思。”[35]后来改为“精神的反思”，但这两者是有差别的，“人生的反思”可以走向人生哲学。写《新编》的时候，虽然他不同意把哲学等同于认识论，但因为“人类精神的主要部分是认识论，所以也可以说，哲学是对于认识的认识”[36]。对认识的反思，不是对认识对象的反思，而是对关于对象的人的认识的反思，即对于关于认识对象形成的概念的反思。这样一来，从反思得到的概念就脱离了对象，或者说不直接指示对象了。于是，就有了他所谓的理论思维的概念“‘红’不红”的情况。还有一个情况也许可以视作冯友兰形成哲学观念的一个背景。他在书中提到，在20世纪30—40年代，“关于共相的讨论是中国哲学界都感到有兴趣的问题，特别是共相存在的问题”。冯友兰那时就认为，“共相先个体而‘潜存’”。[37]这就是柏拉图主义了。

虽然冯友兰接受了金岳霖关于哲学是“概念游戏”的说法，但冯友兰在中国传统文化中毕竟沉潜了一辈子，觉得那样说未免把哲学看得太低，于是在“精神反思”之外又提出了哲学的“精神境界”说。他写道：“就人的实际生活说，哲学中一组一组的对于实际无所肯定的概念，看着似乎无用，但可能是有大用。哲学不能增进人们对于实际的知识，但能提高人的精神境界。”[38] 他总结出人的境界有四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。在全书最后的“总结”里，他提到古人所谓“内圣外王之道”就是今天的哲学，并对他所理解的社会生活的现状发表了意见。

四   余 论

蔡仲德在总结冯友兰的《新编》时，归纳为三个特点：（1）以时代思潮为纲；（2）以共相与殊相、一般与特殊为基本线索，贯穿整部中国哲学史；（3）着重阐述关于人的精神境界的学说。[39]这个概括是准确的。如果没有第二点，这部著作也许不一定叫做哲学史，而是叫思想史或其他什么史了，可见这一点对于冯友兰这部著作的哲学之谓哲学具有决定性的作用。但是，正是在这一点上，反映出来的是对西方哲学的依傍。

写中国自己的哲学史，是中国传统学术走向现代化的必然要求。因为，随着社会生活、人的生存状态不断发生变化，每个民族总有让自己生存至今的一些基本的观念；尤其是自近代以来，中国发生的变化急剧而深刻，而这个变化主要是外来影响促成的，外来影响中最显著的是与科学密切相关的生存观念。科学是从超经验的基本观念中发展出来的，阐述这种基本观念的学问就是哲学。由于中国传统文化中本来没有那种超经验的观念，而哲学是关于基本生存观念的学问，有悠久传统的中华民族不可能没有自己的基本生存观念，这应当是中国学者开始写作中国哲学史的最初动机。那种认为中国本来没有哲学这门学科，所以要依傍西方哲学，其实这只是表面的原因；要达到现实的科学，这纔是依傍的深层原因。试图在中国传统文化中发现与西方哲学相似的基本观念，这应该是写中国哲学史的学者的愿望。依傍的过程，实际上也成了了解西方哲学的过程。

冯友兰的依傍是从西方哲学的分类开始的，后来标明哲学是人类精神的反思，以共相与殊相、一般与特殊为贯穿的线索，其实这一切的起点就是那个“理论思维”的概念，即西方哲学中所谓的“普遍性”的概念。正是在这里，冯友兰探测到了西方哲学的起点。然而，他围绕共相与殊相、一般与特殊，试图在中国哲学中发现同样性质观念的努力是失败的。原因在于，中国哲学中并不存在那样的观念。如果硬要在这点上依傍，不仅勉强，而且还让中国哲学的本来面目走了样。也许有人会说，今人写哲学史，不应该停留在古人的水平，而是应该有所提高。但是，那就不是写哲学史，而是写自己的哲学了。

虽然冯友兰依傍西方哲学的道路走不通，但冯友兰以及其他学者写中国哲学史的功绩不可抹杀。因为只有彻底的依傍，纔能揭示依傍之路不可行。冯友兰年轻时到美国攻读过西方哲学，有这方面的优势，所以他更清楚应当从哪个方面去依傍，从而客观上也更能揭示依傍何以行不通。“依傍”作为新时期中国哲学史建设中的一个阶段，是会被超越的，就像历史上佛学进入中国以后曾经有“格义”阶段，最终还是会被吸收为滋养中国哲学这根主干的营养。

依傍之不行，最终的证明是要拿出真正的中国哲学史。真正的中国哲学史是存在的，其信心在于，哲学是生存的基本信念，中华民族有这种深厚的基本信念。科学作为生活中的新发展，是可以而且应当纳入自己的信念主干的。