人成之以礼乐——董仲舒礼乐论释蕴

作者：张树业

来源：《衡水学院学报》2017年第6期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月十一日己丑

           耶稣2017年12月28日

摘要：礼乐论为董仲舒思想体系关键内容之一。董子重礼，见诸身行。在礼乐本原问题上，认为礼乐来源于天道自然秩序，更是人之心性情志的体现，故而极言“礼之所重者在其志”，同时也重视其节文化特征所体现的制度义。董子对礼之经、权问题极为关注，指出，无论常与变，礼都以实现仁为宗旨。董仲舒礼乐论将教化置于天、地、人三才世界图式中予以定位，认为礼乐乃天人分际之所在，同时又是人所以能参天地而为万物之本的依据，“人道义”只有在礼乐中才能落实。

关键词：董仲舒；礼乐论；心性论；经权论

作者简介：张树业（1975-），男，河南辉县人，河南师范大学政治与公共管理学院副教授，哲学博士。

汉代是中国古代礼乐文化发展演化的重要阶段。这一时期，先秦儒家的礼乐文献被有意识地系统搜集整理而结集为一系列礼学经典，同时，汉代儒者又基于其自身独特的思想视野和价值信念而对礼乐制度精神进行了时代性的全面解读。可以说，经过了春秋战国时代的礼坏乐崩，中国在汉代重新进入一个礼乐重整的时期。习礼乐、传礼经、议礼典、阐礼义成为汉代儒者精神修养和学术研讨的重要组成部分，作为汉代群儒之首的董仲舒自然也不例外。虽然董子以《春秋》学名家，而不与汉代礼经授受源流，但既为一代儒宗，董子本人实能“通五经”，断非枯守一经一师的经生博士可比[1]。《汉书·董仲舒传》赞云：“仲舒遭秦灭学之后，六经离析。下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首。”礼乐诗书乃儒者本业，汉代犹重之。礼乐论在《春秋繁露》中占据重要地位，为董子思想关键内容之一，不容忽视。

一、礼尊于身——礼乐在董子思想中的地位

董子之重礼乐，首见之于身行，而论说尚在其次。《汉书·董仲舒传》称其“进退容止，非礼不行”，可谓礼乐在其生命中地位与影响的最佳佐证。礼乐也是董子治政的基本措施。其本传载，董仲舒以贤良对策后，汉武帝任为江都王相，“事易王。易王帝兄，素骄，好勇。仲舒以礼谊匡正，王敬重焉”。董子修身治政，皆以礼为先，正儒者本色，值得表而出之。

董子之重礼乐，发于议论，则莫过于“礼尊于身”说。《春秋繁露·楚庄王》（以下只注篇名）云：“《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身。”将尊礼重信郑重表出而为《春秋》大义之一，以为礼之重要性在一定的场合要超过个体身家性命。这一提法中格外突出的是礼对个体的价值意义，礼所以能具有“尊于身”的价值特性，则在于其中不但内涵了超越个体价值的社会意义，更是天地之道的体现，因而具有终极的宇宙论意义。董子将礼列为“五常”之一，以之为贯通天地人的常道：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬。”礼乐乃圣王教化的根本方案，而教化又是王道政治的根本要务，故而对于礼乐之本原、特质、功用等问题，董仲舒在综合前代儒者思考的基础上都予以独到的论述。

董子之重礼，还体现于其对礼制的细节讨论上。董仲舒对郊祀以至整个祭礼系统最为关注，也最有心得，这恰合儒家礼学“重于丧祭”之精神。《春秋繁露》讨论祭礼的篇目颇多，计有《效法》《郊义》《郊祭》《四祭》《郊祀》《郊事对》《祭义》等专文凡七篇。因为对郊祭礼的精深理解，董仲舒成为汉朝廷咨询礼制的对象，《郊事对》一篇即是武帝时廷尉张汤承制问董仲舒以郊事时所记董子对辞。除了上述祭祀礼制外，《服制象》《服制》两篇是关于服饰制度之象征意义的专论，服制亦为古代礼制基本内容之一。《三代改制质文》则将礼乐中的文质之辨升华为一种历史－政治哲学，成为汉代儒学的中心命题之一，在中国思想史上产生了重大影响[2]。凡此种种，皆显示礼乐论在董仲舒思想中不可取代的地位。

二、体情重志——董仲舒论礼乐之本原、体用

自孔子起，对礼乐本原的关注与探讨就成为儒家礼学的基本课题，并逐渐形成了明确的探究思路：在自然天道与人之性情相交融的视野中给予礼乐以存在论奠基，以民生与教化之现实需求为礼乐发生的现实动因。董仲舒思想的一个重要特征，即通过对前代思想的创造性综合，以求在一些根本问题上形成一全面的结论性见解，其礼乐本原论亦是如此。董子认为礼乐在天道自然秩序中有根本依据，《奉本》云：“礼者，继天地，体阴阳。”“继天地”意味着，礼本原于天地自然秩序，但礼并非天道在人间社会秩序中的机械复制，而是带有人之创造色彩的延续性发展。“体阴阳”则指阴阳之关系法则贯彻于礼之全部制度与行为中，阴阳说乃汉儒礼义诠释的基本法则之一，董仲舒的观点在此具有典型意义。

对董子而言，礼乐虽可以追溯至天道自然秩序，但其更直接更现实的本原，则是人之心性情志。这也是儒家礼乐本原论的核心观点，自孔、孟、荀以降一以贯之的思想主线。董子之礼乐本原论乃建基于其心性论学说之上。对此，董仲舒曾反复予以申说。《楚庄王》云：“制礼作乐之异，人心之动也。”《玉英》云：“安性平心者，经礼也。至有于性，虽不安于心，虽不平于道，无以易之，此变礼也。”无论经礼、变礼，皆有一共同点，即以“性”为其根本依据。

对于董仲舒之心性论，各类哲学史、思想史研究著作已进行过极细致的讨论，本文不拟重复诸如性未善论、性三品论之类众所熟知的话题。董子人性论并不十分复杂，但同样也是力图综合前代心性论观点而集其成的结果，特别是孟子和荀子两人的人性思考对董子之影响清晰可辨。董仲舒对人性的定位偏向荀子立场，但并未全然接受其性恶论断，而同时容纳了部分性善论的观念，因而总体上倾向于性善恶混之说，即所谓“身两有仁贪之性”。董子将人之贪性归结为情，认为情亦性之一端，其论述中颇有含混之处，但究其旨，乃力图证明：一则人之情欲必有所禁制方能避免陷入于恶，二则人之善质必待教化而后始能成为真正现实和理想意义上的善，无论积极的教化还是消极的禁制，都有赖于圣王之礼乐。

正因为董仲舒在人性论上采取了一种折中立场，故而礼乐在他看来有其本于性情之自然的成分。董子言：“人受命于天，有善善恶恶之行，可养而不可改，可豫而不可去。……故君子简六艺以赡养之，……礼乐纯其养。”礼乐以长养此善善恶恶之性为目的，在人性中有深厚的本原，体现为对善质的培育，对“仁”之追求，“礼者，庶于仁，文质以成体者也”。人性之善端的现实作用方式，则表现为人的心志。在董仲舒哲学系统中，心乃是“善善恶恶”之性的现实体现者，“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也”，这是从其恶恶而止之的意义上说。同时，心还有善善而长养之的功能。董仲舒指出，“制礼作乐”正是缘于人心之动，这在乐之创制中体现得最为明确。《楚庄王》论王者受命改制，以为其“更作乐”的原因在于：

制为应天改之，乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。是故大改制于初，所以明天命也；更作乐于终，所以见天功也。缘天下之所新乐而为之文曲，且以和政，且以兴德。天下未徧和合，王者不虚作乐。乐者，盈于内而动发于外者也。应其治时，制礼作乐以成之，王者本末质文皆以具矣。是故作乐者，必反天下之所始乐于己以为本。舜时民乐其昭尧之业也，故《韶》。韶者，昭也。禹之时，民乐其三圣相继，故《夏》。夏者，大也。汤之时，民乐其救亡于患害也，故《頀》。頀者，救也。文王之时，民乐其兴师征伐也，故《武》。武者，伐也。四者天下同乐之，一也。其所同乐之端，不可一也。作乐之法，必反本之所乐。所乐不同事，乐安得不世异？是故舜作《韶》而禹作《夏》，汤作《頀》而文王作《武》。四乐殊名，则各顺其民始乐于己也，吾见其效矣。《诗》云:“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。”乐之风也。又曰:“王赫斯怒，爰整其旅。”当是时，纣为无道，诸侯大乱，民乐文王之怒而咏歌之也。周人德已洽天下，反本以为乐，谓之《大武》，言民所始乐者，武也云尔。故凡乐者，作之于终而名之以始，重本之义也。由此观之，正朔、服色之改，受命应天；制礼作乐之异，人心之动也。二者离而复合，所为一也。

礼乐皆本于人之性情，此儒家礼学一贯之旨，只不过董仲舒受阴阳家的影响，在心性论上采取性善情恶的观点，因而更倾向于使用“心”的提法，以为制礼作乐虽然在先后次第和依据上有所不同，却都本原于人心之动，故而两者虽离而为二，其功用最终又合二为一。董仲舒乐论包含儒家乐论两大重要观念，都属于心性论或性情论的范畴。其一是对音乐之情感本质的理解。“乐者，乐也”，认为音乐乃本原于内心欢悦之情。董仲舒以为历史上王者作乐，皆根据民之所乐于己之情，如《韶》《夏》《頀》《武》等都是为了表达民众对舜、禹、汤、文王的欣戴慕悦之情，而这些情感之发生，则有不同的历史动因，这构成王者更作乐的根本原因。其次，便是儒家乐论的“反本”思想。董子所谓“作乐者，必反天下之所始乐于己以为本”。如《乐记》所说：“乐乐其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情，反始也。”反本之意，在于回顾王者创业初始得民欣戴之情，同时亦含有垂范后世使不忘本之意。

礼乐之特性正是由其本原而演生。既然两者都基于人心，自然也首先呈现出共有特性，此即董仲舒所言“重志”。《玉杯》云：“礼之所重者，在其志：志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。故曰非虚加之，重志之谓也。”上述文字中，“礼之所重者在其志”是总领意义上的，下面“知礼”“知乐”“知丧”则是分述。丧礼本就是古代礼制的重要组成部分，礼乐一体也是传统礼乐文化的基本特征。所谓重志，即以内心之情志为重。之所以专门提出此原则，是因为无论礼、乐、丧，都必须也必然展现和落实于外在的仪容、言辞、器物等形式化乃至物化的形态，这样一来，礼的初始内在动因便容易被各种炫人眼目的物化形态所淹没，因此，必须时刻警醒世人超越此外在形式而关注其精神和情感内容。重志对儒家礼学而言，具有不可替代的根本意义，也是儒家得以肯定礼乐之存在意义并反驳诸子对礼乐之非难的根本方式。这一思路，自《论语》中孔子称赞林放问礼之本时即已彰显，董子也极力推明《论语》之义：

《春秋》之序道也，先志而后文，右志而左物。故曰:“礼云礼云，玉帛云乎哉？”推而前之，亦宜曰:“朝云朝云，辞令云乎哉？”“乐云乐云，锺鼓云乎哉？”引而后之，亦宜曰:“丧云丧云，衣服云乎哉？”是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪。其有继周之弊，故若此也。（《玉杯》）

重志乃礼乐共有特性，礼乐既分而为二，则必然也各有其自身特性，对此董仲舒亦有精到识见，他在《玉杯》中这样论述：

君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之:《诗》《书》序其志，礼、乐纯其养，《易》《春秋》明其知。六学皆大而各有所长。《诗》道志，故长于质；礼制节，故长于文；乐咏德，故长于风；《书》著功，故长于事；《易》本天地，故长于数；《春秋》正是非，故长于治人。

以上文字，可谓董子之六艺论。其论六艺所长，皆精辟中肯，于此亦足见董子博习群经，非仅长于《春秋》而已。“礼制节，故长于文”，突出了礼之“节”与“文”两大特性。节指行动的合理限度，引申为客观的社会制度秩序，这也是礼的基本内涵之一，与前述礼的情感内容同样重要。礼所以可以包罗仪容、风俗、制度等广泛内容，在于古人认为，上述事物的共同特征都是“节”，也即，都以一种相对固定的形式化规制表现出来。董子曾概括礼之特性云：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位而差内外、远近、新旧之级者也。”董子此语，可谓对礼之制度秩序与天道自然秩序之间的连续性的深察精思。礼不是人出于私心己意的妄作，而是天道在人间的体现和延续。其秩序内容即表现于主客之别，尊卑、贵贱、大小之位和内外、远近、新旧之级。董仲舒此论极易被今人判为“维护封建等级秩序”而随意抹杀其价值，忽略其中丰富思想意涵。抛开政治哲学中的古今之争不论，董子的礼制秩序也包含了三个维度。其一，是主客关系维度，这是礼治秩序中最基本但又最常被人忽略的层面。事实上，通过《仪礼》等古代礼制文献，人们会发现，礼必有主、客，这是一切现实礼仪行动的前提，此礼仪行动中的主客关系乃人与人之间互动的根本方式。主、客关系以“敬”，即尊重对方为根本原则。礼主敬，正是在主、客互动之际得以落实：主人敬客，客敬主人，主、客之间的互动关系完全是具体的、当下的、个体与个体之间的，这种关系和秩序之基本原则是对等性，即互敬，互以对方为上。相比于现代人所推崇的抽象的平等原则，主客对等秩序在人际交往和互动中展现出全然不同的生活图景和价值追求。其二，是尊卑、贵贱等身份地位所显示的社会等级秩序。这是礼乐文化在三代时与贵族封建制度相结合而产生的特性，不可视为礼乐固有的本质特征，但在传统等级社会中，其受到特别的重视与强调也势属必然。董仲舒对礼的等级秩序理解，明显受荀子礼论的影响，又成为汉儒的共识。其三，曰内外、远近、新旧之级，其与等级秩序无关，而是一种差序格局。今人对传统社会的差序格局同样颇多微词，但相比于抽象的平等观，差序格局在伦理行动中才是真实而自然的，而不计内外、远近、新旧之别的平等方案反而是不具备现实心理基础和操作性的异想天开。这里必须指出的是，此差序格局仅限于伦理生活领域，古人在表述时，也正是就人之伦常日用而立论，并不认为这一原则可以随意运用于各种社会政治生活领域。

与“制节”相应，礼因为其形式化的制度意识而充分体现出了“文”的精神。“文”字语义丰富，在此则主要侧重于文饰、修饰义，如前引董仲舒语所主张的，“文”是施加于“质”（也即内在情志之诚）上的修饰和条理，此修饰和条理对表现质至关重要。虽然董子对“重志”再三致意，但对于“文”也并不轻视。他与孔子一样，以文与质的均衡与共生为目标，故云“文质两备，然后其礼成”。

乐与礼之不同在于，乐是人内在情感的直接流露。所谓乐咏德，可以有两种解释：一者如前文所引，认为乐所以歌乐圣王之德政，是民意对于政治的肯定；一者认为乐乃内在情志的表达，从而是个体情性的外现。两者皆可通。长于风，则突出音乐所具有的情感同化力，由此感染力而自然形成对社会广泛而深入的影响。与礼之制节突出外在规制和修饰不同，乐更倾向自然的感发和影响。

三、反经行权——礼之权变的必要性与原则

经权问题是儒家伦理思想中最受关注的问题之一，此问题的提出，恰是来自对礼之行动的现实思考，对经权问题的回答也最能体现儒家哲学精神。这一问题最早在孟子那里明确表述出来：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手，权也。’”

礼所以有经权之分，是因为礼作为制度化的行为规范和仪式，无法涵盖现实生活之全部具体可能。但对儒家哲学而言，生活之当下行动才是最根本而切要的，因此，必须根据当下情境的特征和需要，对礼做出即时的调整。权虽然是对经的偏离，但这种偏离是为了更重要的价值实现。对此，董仲舒有过细致讨论。《竹林》云：

司马子反为其君使，废君命，与敌情，从其所请，与郑平，是内专政而外擅名也。专政则轻君，擅名则不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：为其有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食。推恩者远之而大，为仁者自然而美。今子反出己之心于宋之民，无计其间，故大之也。……《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。……子反之行，一曲之变，术修之义也。夫目惊而体失其容，心惊而事有所忘，人之情也。通于惊之情者，取其一美，不尽其失。《诗》云:“采葑采菲，无以下体。”此之谓也。今子反往视宋人，闻人相食，大惊而哀之，不意之至于此也。是以心骇目动而违常礼。礼者，庶于仁，文质而成体者也。今使人相食，大失其仁，安著其礼？方救其质，奚恤其文？故曰“当仁不让”，此之谓也。

《春秋》之道中的常、变，其实质就是礼之常、变。在董仲舒看来，无论常、变，都以实现仁为宗旨。这一主张乃由孔子“人而不仁，如礼何”一义变化而来。在《玉英》中，董子对礼之常、变关系做过详细讨论：

《春秋》有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性，虽不平于道，无以易之，此变礼也。……明乎经权之事，然后知轻重之分，可与适权矣。

所谓权，即是对礼之经、变进行衡量。权者，权衡物之轻重，譬喻在特定情势中的价值抉择。经是固定而明确的，但现实情形则变化莫测。在许多情况下，对经的拘泥固守反而会导致对经之初衷和宗旨的破坏和背离，此时权便显得十分重要，并具有哲学意义。只有通过权，经才能得以现实而全面地实现。经之宗旨，董仲舒以为即是性。经与变的共同之处在于二者都于人性中有依据，如董仲舒所言：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”（《玉杯》）

董仲舒强调反经行权的必要，但也指出，权的运作，应以经之主旨为准绳，而不可无限度。否则，权将失其为权，反而构成对经的破坏。因此，权的行为界限也是经权论中最重要的内容。

器从名，地从主人之谓制，权之端焉，不可不察也。夫权虽反经，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。……故诸侯在不可以然之域谓之大德，大德无踰闲者，谓正经。诸侯在可以然之域者谓之小德，小德出入可也。（《玉英》）

四、礼乐以奉人本——董子论礼乐政教的终极价值

儒家礼乐论的归宿在于教化，教化是儒家完美人格和理想政治得以生成的基本途径。董子的礼乐思想也以教化为宗旨会归，其中最值得关注的特点是，他并不单纯在一种社会政治－伦理的平面视野中肯定教化的意义，而是将礼乐教化置于天地人三维空间结构中予以终极定位。这样，人的行为，以天道为本原和出发点，又以契合、成就天道为最终目标，人间政治、伦理生活因而具有了自然秩序的意味，获得一种宇宙论的意义，这也是董仲舒乃至整个汉代儒家的基本思想模式。

董仲舒指出，天道自然秩序的根本宗旨在于生养万物，人之伟大使命和优秀之处正在于其能助成此生生之道。

天覆育万物，既化而生之，又养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命，天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非顺逆之治。文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。天常以爱利为意，以长养为事，春秋冬夏皆其用也。（《王道通三》）

中国哲学在很大程度上可以被恰切地理解为一种生命哲学，而儒家之生命关切，尤其呈现出强烈的人文意识。董子上述观念，正是此种意识的重要表达方式。正是此人文精神，使儒家生命哲学中的人生不是消极地顺应天道，而是可以积极有为地参赞化育。这样，天与人在具有根本的同一性和连续性的同时，又有所分际。《天道施》云：“天道施，地道化，人道义。”人之所以有别于天地之道，在于其“义”，即道德价值的创制与践行，此所谓天人之分。只有通过义，人才能真正实现其参赞化育的理想，而作为人道的“义”只有在礼乐中才能落实，故董子云：“察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。”礼乐既所以治人事，又所以成天道，故被董仲舒视为人之所以参天地而为万物之本的根据：

夫为国，其化莫大于崇本。崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人，无以兼人，虽峻刑重诛，而民不从，是所谓驱国而弃之也，患孰甚焉！何谓本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。……明主贤君必于其信，是故肃慎三本：郊祀致敬共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。……故以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆，是以圣贤勉而崇本而不敢失也。（《立元神》）

此段文字可谓前述“天道施，地道化，人道义”一语的细节展开。人之义，在“成之以礼乐”中得以落实。问题是，无论“人道义”，还是礼乐，如果是人之所以异于天地的人之分所在，那么其何以与天道相连续，相同一？董子指出，其根据恰在于“养”。天道以生养为事，人只有通过礼乐才能实现养人的目的。

天地之生万物也以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也。（《服制象》）

这一观点让人联想到荀子的礼论，董仲舒的观点无疑正是从荀子处承转而来。礼之所以能养人，除了因为其明分而使人各有所得，还在于其能消除人类社会中可能发生的患害：

夫救早而先之，则害无由起，而天下无害矣。然则观物之动而先觉其萌，绝乱塞害于将然而未形之时，《春秋》之志也，其明至矣。非尧、舜之智，知礼之本，孰能当此？（《仁义法》）

利者，盗之本也；妄者，乱之始也。夫受乱之始，动盗之本，而欲民之静，不可得也。故君子非礼而不言，非礼而不动。好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流、争则乱。夫礼，体情而防乱者也。民之情，不能制其欲，使之度礼，目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情也，所以安其情也。（《天道施》）

由此可见，在董子的思想系统中，礼乐乃是天、人之分际所在，是人之所以为人的根本，也是人间政治、伦理生活秩序的核心。与此同时，礼乐也恰是天地人三才相通之道，使人类生存得以具备宇宙论意义和终极价值。从这个意义上讲，董仲舒之礼乐论是儒家礼乐思想的一个重要综合与完成形态。

注释：

[1]后人过于强调汉儒的专经授受和师承家法，而忽略了博习六艺乃至旁通诸子亦是汉代通儒的基本功夫。所谓以某经名家，并非意谓其于别的经典不闻不问，茫然无知。汉儒如董仲舒博通五经者不在少数。董子之通习经传诸子，《春秋繁露》中历历可考，今不赘。

[2]三代改制质文说是汉代儒家政治哲学的核心观念之一。对于董仲舒文质说的政治哲学内涵，笔者已有专文论述，参见拙著《“三代改制质文”的政治哲学意蕴》，《衡水学院学报》2013年第3期。

责任编辑：姚远