公羊夷夏论与天下主义

作者：王光辉（同济大学人文学院博士生，古典书院助教）

来源：《原道》第32辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2017年出版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月廿五日癸卯

           耶稣2018年1月11日

近年来，“天下主义”观重新为中国学界所倡导。《公羊传》中有关夷夏的论述，为我们理解中国传统文化中的“天下主义”提供了一很好的视角。

一、《公羊传》中的天下观

甲骨文的卜辞中，有“尸方”的记载。郭沫若认为，“尸方”是商民对东夷国家的统称。可以想见，早在商初，人们已经使用确定的称谓，区别与自己不同地缘的人，并通过战争与之发生联系。至春秋之时，“南夷与北夷交，中国不绝若线”，这种交往更为密切。从《春秋》三传及相关资料看，这一交往，既是夷狄之国不断蹂躏诸夏，又是诸夏之国不断树立文化自觉、自信的过程。《公羊传》所谓“不与夷狄之主中国”“不与夷狄之执中国”“不与夷狄之获中国”，《论语》所谓“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，即是此过程的写照。

因此，一方面《公羊传》有“攘夷”之义。其以盛赞齐桓公“救中国而攘夷狄，卒怗荆”，为王者之事。并在某些地方，表现出对夷狄的轻蔑，“桓公之于戎狄，驱之而已。”另一方面，与“攘夷”之义相比，《公羊传》又有更高之理想：“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”。“攘夷”只是特定时期的权宜之计，而以华夏之礼义感化夷狄，最终臻至太平之世，才是最终之目标。基于此一目标，《公羊传》中关于诸夏与夷狄之区分标准，不在局限于地域，而更多偏向于是否具备礼义。诸夏之国废弃礼义而有夷狄之行，《公羊传》就“夷狄之”；夷狄之国能慕王化，修聘礼，受正朔者，《公羊传》就“进之以爵”。

其一，“天下”为奉行儒家礼仪制度之天下。此礼仪制度由王者承天制作，布政施教于天下，天地万物奉之以各得其所、各安其序。具体到人伦来讲，礼仪制度确保天下君臣有义、父子有亲、夫妻有别、长幼有序、朋友有信。此一秩序非如现代人所理解的“君尊臣卑”“男尊女卑”，而是在一定情况下要求君要尊臣，男要尊女。如君对于诸父、诸兄、上大夫、盛德之士、老臣，不能直呼其名。

其二，王者率先践行礼仪制度，次及诸夏、夷狄。《公羊传》曰：“《春秋》，内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”在大一统的背景下，设“内”、“外”之别，诚如何休所言：“明当先正京师，乃正诸夏。诸夏正，乃正夷狄，以渐治之。”此一“渐治”思想于《论语》中亦有体现：“叶公问政于孔子，孔子曰‘近者说，远者来’”；“季康子问政于孔子，孔子曰‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正’”。此亦《大学》所谓“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”

其三，至太平之世，无“内”与“外”，“诸夏”与“夷狄”之分，“中外之治清和咸理，民用和睦，上下无怨”。尤有进者，此太平之天下，“恩及禽兽，泽臻草木”，“六合同风，九州同贯”。王者之化亦为草木昆虫乃于至山川所感。“阴阳调而风雨时，群生和而万民植，五谷熟而草木茂，天地之间，被润泽而大丰美，四海之内，闻盛德而偕徕臣。诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣”。由是观之，传统儒家之天下观，是由夏化夷，最终皆奉儒家礼义之天下观。

二、天下秩序的瓦解与“天下主义”

在近代以前，中国人秉持此一天下观处理中国与周边民族之关系，无往而不遂，无至而不通。近代以后，西方挟坚船利炮叩开中国国门，至少在当时，传统之天下观难以维系原有之秩序。

依许纪霖教授的分疏，传统天下主义发展至近代，产生了“种族论”与“文明论”两种极端形式。种族论“现成地用中国特殊的种族与历史建构国族的‘我者’，但这样的‘我者’却以排除‘他者’的文明为前提，具有‘自我幽闭症’性格”。文明论“以西洋为标准，夷夏之间换了位置”，其“在获得了‘近代’的同时，却失去了‘我者’的主体性，无法建立自身的国族认同。”许纪霖教授又从种族论与文明论两个极端之间，区分出“文化民族主义”与“新天下主义”。文化民族主义“绝不排斥世界的主流文明，同时又追求本民族的文化主体性”。新天下主义则“不以中西为沟壑、古今为壁垒，而是追求全人类的普世文明。”从上述分疏中可以看出，近代中国实际上是把“夷夏问题”转换为“中西问题”。而无论是种族论与文明论，还是文化民族主义与新天下主义，均以一强大的西方文明为思考前提。事实上，自一战以来，西方文明同样亦面临“该怎么办”的问题，一如斯宾格勒所宣称的那样，西方正走向没落。西方文明的种种弊端，使得中国人开始重新认识中国传统文化。我们可以从上世纪四十年代兴起的“战国策派”与九十年代复兴传统“天下主义”的叙述中，来观察此一转变。

1940年，林同济、雷海宗、陈铨等人创办《战国策》，以“形态史观”对抗“普遍历史观”，认为“没有普遍史，只有诸文化的兴衰起伏，没有人类文化，只有不同的文化体系”，学界称此为“战国策派”。“战国策派”的产生，自有其国难当头，需挺立民族自信心之背景。但其用“对抗”之观点来审视中西文明，并没有真正领会中国文化之精髓。1990年后，李慎之、盛洪、赵汀阳等学者重提“天下主义”，郭沂、李纪霖、姚中秋、白彤东、干春松等教授继之。“天下主义”之特点如前所述，一方面，非采取文明对抗，而是承认不同文明可并存为前提；另一方面，又以先进文明“化”其它文明，最终进至太平之世为目标。

三、“天下主义”以自我修德为先

同“战国策派”一样，“天下主义”复兴亦有其社会原因：改革开放后，中国经济、政治影响力越来越多，随之亦需文化上的自信与之相配。在一些西方人看来，中国崛起的条件正一一具备，故其一次又一次从文明对抗的角度，抛出“中国威胁论”。亨廷顿之《文明冲突论》，芒罗的《正在觉醒的巨龙：亚洲真正的威胁来自中国》及其与伯恩斯坦合著的《即将到来的美中冲突》等，是此类论调的代表者。“中国威胁论”者的错误之处在于，他们以崛起之中国会分享他们的既得利益。事实上，“天下主义”所主张的并非一己之私利，而是“义利合”“以美利利天下”，让天下之万物各得所利。

更为重要的是，“天下主义”是一种“躬自厚而博责于人”的秩序设计，它内在要求自我修德为先，“远人不服，则修文德以来之”。以“修身”为中心的制度设计，从横向的角度看，个人先修身、再治国；从纵向的角度看，为政者先修身、百姓后修身，本国先修身、他国后修身，此亦是王道政治与霸道政治之区别。孟子讲“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”。霸道是以力服人，以力服人即表明为政者修身之缺失，德行之不足，仅仅依靠暴力手段使民服从、使他国服从，此所谓为政者不修身而求百姓先修身也。王道却是以德服人，以德服人表明为政者修身之不倦，德行之充沛，然后百姓中心悦而诚服。王者以此之民而安之教之，使得人人各遂其性，则“天下主义”于此为备。

学界关于“天下主义”的思想，还在继续阐述着。我们不能因有“天下主义”的理想而忽视现存的“文明冲突”，亦无须“使得人人各遂其性”的太平之世看似遥遥无期而止步不前。于此一高唱自由，极力主张价值多元之世，更需吾人坚守信念。

责任编辑：柳君