王道天下与世界治理

——论儒家政治传统与当代国际政治新秩序的构建

作者：孙磊（同济大学政治与国际关系学院副教授）

来源：《原道》第33辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社，2017年

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月廿九日丁未

           耶稣2018月1月15日

内容提要：在有关“中国模式”与“中国道路”的争论中，一个非常重要的问题是如何认识中国传统。本文试图从世界治理的视角，重新理解儒家政治传统的现代价值。民族国家并非人类政治中的永恒存在，其产生与西方近代政治与社会的转型密切相关。以民族国家为主体构建的国际政治秩序无法突破“诸神之争”的无秩序状态，它仅仅是对“国家间关系”的调整，却远不能以世界的眼光看世界。儒家政治有着悠久的“王道天下”的传统，其出发点不是对一家一国的治理，而是对世界的治理。尽管其中的具体制度不可能再适应当今全球化时代的世界治理，但“王道天下”的观念对于构建当代国际政治新秩序却有着全新的启示。苟能重新认识儒家政治“王道天下”的传统，并能对此进行更化，将之融入到中国道路的变革中，必将会对世界治理与人类和平做出不可替代的贡献。

关键词：王道；世界治理；儒家；国际秩序；

近年来，学术界关于“中国模式”与“中国道路”的争论如火如荼。无论如何，这种争论反映出学术界的一种心态，即中国学术应该追求一种“学术本土化”，不能再“看着苹果（西方）来论述橘子（中国），用西方价值观否定中国传统，使中国无法认识自己”。[1]儒家政治传统属于近代以来被西方价值观否定的中国传统。在近代中国建立民族国家，走向世界的过程中，儒家政治传统几近陷于崩溃。所谓的新儒家也仅仅立足于弘扬儒家“内圣”的道德文化传统，而在“外王”的层面上，却都心仪现代西方自由民主政治。[2]20世纪90年代后出现的以蒋庆为代表的“大陆新儒家”试图扭转新儒家的狭隘，提出“政治儒学”，弘扬儒家“外王”的政治传统。但蒋庆试图以“王道政治”代替“民主政治”，将二者极端对立，这种过于“本土化”的主张常常引发“复古”之嫌。[3]而且，“大陆新儒家”并没有将目光投向世界政治，忽视了全球化对于中国道路变革的重要影响。有感于此，本文试图从世界治理的视角，重新理解儒家政治传统的现代价值。以民族国家为主体构建的国际政治秩序无法突破“诸神之争”的无秩序状态，它仅仅是对“国家间关系”的调整，却远不能以世界的眼光看世界。儒家政治有着悠久的“王道天下”的传统，其出发点不是对一家一国的治理，而是对世界的治理。尽管其中的具体制度不可能再适应当今全球化时代的世界治理，但“王道天下”的观念对于构建当代国际政治新秩序却有着全新的启示。苟能重新认识儒家政治“王道天下”的传统，并能对此进行更化，将之融入到中国道路的变革中，必将会对世界治理与人类和平做出不可替代的贡献。

一、以民族国家为主体的国际政治秩序的弊端

（一）民族国家的产生及其本质

民族国家并非人类政治中的永恒存在，其产生与西方近代政治与社会的转型密切相关。在此之前，西方历史上曾出现过城邦（polis）、城市国家（city-state）、君主国（monarchy）与帝国（empire）等各种政治体。与历史上的政治体相比，民族国家具有鲜明的现代性，它与主权意识、资本主义与工业化一起发展，构成现代世界的政治基础。吉登斯在比较传统国家与民族国家的差异时，认为民族国家是从绝对主义国家演化而来，其中庞大的官僚集团与强大的军事力量是民族国家产生的关键。他给民族国家的定义是，“民族国家存在于由他民族国家所组成的联合体之中，它是统治的一系列制度模式，它对业已划定边界（国界）的领土实施行政垄断，它的统治靠法律以及对内外部暴力工具的直接控制而得以维护”。[4]吉登斯正确地指出民族国家与暴力之间的必然联系，这一点在近代政治科学的创始人马基雅维利那里就有所揭示。马基雅维利描述的“新君主国”建立的基础不再是世袭与权威，而是征服与武力，权谋与能力。霍布斯笔下的“利维坦”是半人半兽的怪兽，它是激情与欲望的化身，权力与剑的共存。[5]

从马基雅维利和霍布斯开始，近代西方民族国家政治的起点就已经远离古典政治的实践。它不再追问人应该怎样过有德性的生活，不再追问伦理与道德，而是把生存的必需作为政治的起点。古典政治中实践意味着如何追求合乎自然秩序的生活，而霍布斯的实践意味着如何运用技术克服自然的必需带来的痛苦。霍布斯的自然权利确立人的生存和欲望的绝对在先，这就是人的自然，它与古典政治中的自然法不同，古典政治中的自然是伦理秩序。因此，近代政治中实践的起点降低，生存、怕死和安全成为现代人实践要克服的最大痛苦。实践与压迫性的权力和反对压迫的权利联系起来，与此密切相关。近代自由的实现始终是通过建立维持生存的技艺化组织，建立维持再生产的社会制度，在其中善的生活的伦理完全被放弃，自我保存、自我实现成为最高的自由。但这种自由的最大危机在于没有伦理意义上的行动。霍布斯的理论彻底体现了西方近代以来政治伦理的危机：除了个人之外，一切都是虚空。[6]

历史学家霍布斯鲍姆指出，“民族不但是特定时空下的产物，而且是一项相当晚近的人类发明。民族的建立跟当代基于特定领土而创生的主权国家是息息相关的，若我们不将领土主权国家跟‘民族’或‘民族性’放在一起讨论，所谓的‘民族国家’将会变得毫无意义”。[7]尽管民族主义在近现代不同历史阶段起到的历史作用不同，但构建民族国家一般都需要民族主义的支持，例如一个民族长久的建国史，悠久的文化传统，独特的民族文学与语言，当然不可避免地需要武力或者对武力的反抗。对于20世纪处于亚非拉第三世界的国家而言，民族国家并非“想象的共同体”，[8]而是其脱离宗主国的统治，反对列强压迫，寻求政治独立的必需。现代中国的国家建构与欧洲民族国家不同，放弃天下国家，建立民族国家，是为了抵抗列强的侵略。因此，中国的民族主义不具有欧洲民族国家民族主义的侵略性，而只是为了寻求自强。

（二）以民族国家为主体的国际政治秩序的弊端

自1648年的《威斯特伐利亚和约》确立了民族国家的地位，法国大革命的胜利证明了主权国家的至高无上以来，整个世界的国际政治秩序都是以主权国家为主要参与体。《联合国宪章》第2条宣称“本组织基于各会员国主权平等的原则”。尽管民族国家在实现国家统一，保卫领土完整，实现现代社会一体化等方面有不可替代的功劳，但对于国际政治秩序构建，却产生了难以根除的弊端。

第一，民族国家所遵循的主权至上原则，使国际政治陷入“诸神之争”的无秩序状态。国际法对主权国家的约束根本上是无力的。正如汉斯. 摩根索所言，“国际社会是由主权国家组成的，而基于定义，主权国家就是在各自领土范围内至高无上的法律机构。因此，国际社会的一个重要特征，就是它没有一个制订法律和强制实施法律的中央权力机构。国际法的存在及其运作，取决于两个分散性的因素：第一是各国利益的一致或互补，第二是国家间的权力分配。没有利益的协调与权力的平衡就没有国际法”。[9]由此看出，所谓的国际法不过是民族国家权力和利益平衡的结果，根本上还是以主权国的实力为后盾的。联合国、国际货币基金组织、世界贸易组织等重要的国际组织无不是由强权国家主导，而虽然奉行主权平等原则，但这些国际组织的制度构建和运行规则已然由发达国家决定，又怎么可能在国际政治中真正保证成员的真正平等呢？

第二，作为民族国家精神支柱的民族主义的滥觞，使国际秩序陷入无道德的非正义状态。哈贝马斯指出，民族国家将民族意识与民族精神作为现代集体认同形式，为政治上确立现代国家奠定了文化基础。20世纪民族解放运动所确立的“民族自决权”原则是对捍卫民族独立的民族主义的承认。然而，民族主义与共和主义之间又存在紧张。民族神话的因素经过学术加工和宣传造势，很容易使民族主义被政治精英滥用，以此来缓解国内矛盾。当今民族国家尤其面临多元文化的挑战，狂热的民族主义是对多元民族和多元文化国家的团结的巨大挑战。[10]如果说，民族主义对于国内政治是一把双刃剑，那么，它对于国际政治秩序而言，无疑具有更大威胁。从根本上看，民族主义往往将国家利益与民族文化视为至高无上，而将与其不同的他国与其他民族文化视为他者与异端。这种二元对立的形而上学政治在施密特那里得到极致表达，“政治就是划分敌友”。[11]摩根索认为，现代国际伦理体系的瓦解由两个因素造成：一是外交事务从贵族负责转为民主负责，二是民族主义的行动准则取代了人类普遍的行动准则。“第一次世界大战以来，国际舞台上的角逐者们越来越强烈地和越来越普遍地宣称，他们各自的生活方式拥有道德上和政治上的全部真理，其他国家拒绝接受这样的生活方式，就只有遭到毁灭之虞。所有的角逐者都以强烈的排他性把他们本国的道德观说成是整个人类必将接受和信奉的道德观。从这个意义上来说，国际政治的伦理又倒退到部落主义、十字军和宗教战争时期的政治与道德的水平”。[12]与传统民族国家不同，当今世界的“世界警察”——美国，正是将自己的生活方式和民主理念奉为普世价值，在世界各地输出，但凡不认同者就会被贴上“失败国家”与“无赖国家”的标签，对其采取各种措施予以打压。美国所制造的“民主圣战”仍然是划分敌我的异端思维的另类表现，它无法赋予国际秩序以伦理与道义的色彩，而只能加剧原有的国家间政治的无政府状态。

第三，全球化给民族国家体系带来巨大挑战，使构建国际政治新秩序更加紧迫而必要。一方面，经济全球化加剧了资本在全球范围内的流动，各国的经济决策日益受到限制，跨国公司限制了民族国家的经济主权的实现。另一方面，全球化加剧了旧有民族国家体系的矛盾，从而更加强化后发国家的民族主义意识。由于发展不均衡，旧有世界体系本身存在中心-边缘、发达国家-发展中国家、宗主国-殖民地国家的巨大差距，金融全球化与自由贸易的无保留实施则会使那些弱小国家失去最后的武器——国家主权，使其陷入全球等级制的最底层。由此，弱小国家会爆发反对全球化的强烈的民族主义浪潮，捍卫国家主权。因此，全球化会加剧旧有的民族国家体系本身的不平衡，使国际秩序更加有失公平和正义。

综上所述，以民族国家为主体的国际政治秩序无法克服民族国家本身的内在局限，也无法应对全球化带来的巨大挑战。因此有必要运用一种新思维，孕育一种新观念，来构建国际政治新秩序。而与现有的西方政治传统不同，中国儒家政治传统中王道天下的世界观则为此提供了新的启示。

二、儒家政治传统中王道天下世界观的演变

（一）天下无外：周朝的天下实践

赵汀阳指出，中国政治不是从国家问题开始，而是从世界问题开始。周朝第一次系统提出了“世界治理”的问题。[13]上古时期的政治文献《尚书》有力地证明了这一观点。《尚书》首篇《尧典》记述了上古时期的帝尧如何带领部族走出混乱无序的战争状态，进行有序的治理。其中的关键在于“协和万邦”，一个古老的部族不只是治理好自己的家园，“克明峻德，以亲九族”，而是使众多多样性的部族协同合作，使天下众民风俗和美，“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。这种“协和万邦”的治理理念正是华夏文化进行世界治理的基础，它一直贯穿于后世的政治实践中，尤其是在周朝的天下实践中体现得淋漓尽致。

周从最初的蕞尔小邦成长为文明大国，其对中国的影响更大在于文化，由此形成真正的华夏文化与华夏民族的共同意识。“中国的历史，从此成为华夏世界求延续，华夏世界求扩张的长篇史诗”。[14]周人如何形成“天下无外”的世界观，又如何将其运用到世界治理的政治实践？首先，文王、武王和周公继承了尧舜以来的天道意识，并将其上升为宪法的精神。王室、王权的更替并非一家一姓之君主自命，而是源于天道：“天之历数在尔躬”（《论语·尧曰》）。而天道又通过人道，尤其是百姓的声音来体现，“天听自我民听，天视自我民视”，“天聪明，自我民聪明，天明畏，自我民明畏”（《尚书·泰誓》）。夏桀暴虐，民怨其“时日曷丧”，商纣无道，自居“吾生不有命在天”，怎奈“天命靡常”，天诛无道之君，何以怨天，实乃“天作孽，犹可违，自作孽，不可活”（《尚书·泰誓》）。周公更是将这样一种对天命的敬畏，对天道的信仰上升为周朝的政治宗教和宪法精神，时时劝诫后世子孙要以德配天，敬德保民。

其次，“天下无外”意味着“天下乃天下人之天下”的兼容并包的精神，意味着政治共同体中同心同德，互利互惠的关系。周朝在制度设计上以分封制治理天下。周天子维系公共秩序，负责世界正义，他拥有最大的一片土地作为天子治国，约为诸侯国的四倍，并拥有对世界公共资源的管理权。诸侯国拥有高度自治权，但必须向天子纳贡服役，并有义务分担天子维持世界秩序的成本。天子之国的军力高于诸侯国，但没有压倒性优势，这样可以形成权力制衡，避免出现超级大国。[15]周朝制度设计的核心是“礼治”。天子与诸侯间类似于一种契约性君臣关系，这种关系受到礼的约束。周天子是“天道”人格化的存在，诸侯间虽然等级不同，但同为周天子的封臣，形成一个政治共同体。通过巡守与朝会之礼，周天子维护天下的公共秩序，赢得诸侯的尊重，其权威也得以保证。周的权威与礼治秩序都需要靠“勤修德”来维系。在成康之后，王道微缺，昭王南巡守不返，卒于江上，穆王攻打犬戎，自此荒服者不至，诸侯不睦，厉王幽王残暴，西周不保。[16]从此，周朝礼乐天下的秩序开始走向衰落。尽管如此，礼乐天下的精神仍然对后世政治产生很大影响。

周朝的天下实践表明，天下不仅是地理意义上的世界整体，更是家-国-天下不断拓展的世界政治秩序。“天下无外”既体现了“天下非一人之天下，乃天下之天下”的“天下为公”的政治理想，更意味着一种以德为内涵，以礼为制度的伦理性的世界秩序。天下秩序是德与礼之间观念与制度互动形成的政治体系。

（二）王道天下：天下观的伦理内涵

随着周朝的礼崩乐坏，周文疲敝，周礼的制度体系走向崩溃的边缘，此后出现了春秋时期的诸侯争霸，以“尊王攘夷”的方式维系着大厦将倾的周礼体系。孔子眼看“礼乐征伐自诸侯出”和“陪臣执国命”，已然对周礼不抱希望。他对三代之礼乐进行损益，强化了天下“为政以德”的伦理内涵，并且将仁内化为政治哲学与道德哲学的根基。孟子继承孔子，进一步阐释了仁政中的“推恩”与“民本”思想。“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”。“以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上”。“民为贵，社稷次之，君为轻”，“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”。因此，周代的德礼体系在其“礼治”瓦解后，“德治”的伦理内涵——王道，却得以在以孔子和孟子为代表的儒家传统中传承下来。[17]

经历周秦之变，汉代儒生汲取秦施暴政二世而亡的教训，开始重新弘扬王道。汉代大儒董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，将儒学意识形态化，并纳入制度与权力的框架中。《春秋繁露·王道通三》进一步阐释王道，“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与之中以为贯而参通之，非王者孰能当是”？因此，王是指天下之通天地的圣王，而非无德之君。儒家在尊君的同时，也对君王的合法性进行了严格的道德限制。

赋予天下以王道的内涵，这是自孔子及其后的儒家一直致力之所在，天下的世界秩序得以在现实中呈现。然而，后世儒家弘扬的“王道”与孔子所言的“王道”仍有很大差异。《礼记·孔子闲居》曰：“三王之德，参于天地。敢问何如斯可谓参天地矣？”孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者，以劳天下。此之谓三无私”。孔子所说的王道的无私正是“天下为公”的政治精神，而自荀子提倡尊君隆礼，汉代经学将儒学意识形态化，王道往往成为对一家一姓的君主政治的辩护。孔子之尊王，实为弘扬天下共治，然而周秦之变后，百代皆行秦制，秦政的精神通过制度渗入到后来的政治中，以至于王道日趋僵化，中国政治离王道的精神日趋遥远，直到其在权力专制的巅峰中彻底崩溃。

此外，从孟子到宋儒，对王道与霸道的拨乱反正，违背了孔子的“礼，时为大”的变易精神，从而将王道与所谓的霸道截然对立。孔子对齐桓公“九合诸侯，一匡天下”予以充分肯定，孟子则言，“仲尼之徒无道桓文之事”。孔子对辅佐桓公的管仲有褒有贬，孟子则极端否定管仲，有人以管仲为楷模，孟子则羞于提及管仲。孟子对王霸的极端态度，俨然忽视了孔子的变易精神，致使其在战国风云变幻的格局中，只能提些“迂远而阔于事实”的大道理。宋儒在将王道转化为天理的过程中，继承了孟子的精神，继续将王道与霸道截然对立，以至于朱熹在与陈亮的辩论中，作出了“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”这样的绝对判断。[18]孟子与宋儒的“道德理想主义”对后来的封建卫道士和清流派产生了恶劣影响，它违背了周孔时兼容并包的天下精神，将王道上升为抽象的道德原则，以此切割裁剪鲜活的历史事实，与周孔的政治实践智慧相距甚远。

（三）夷夏之辩：王道天下的外交实践

华夏民族的治理自古就面临着蛮夷的困扰。《尚书》记载了舜治天下时，派禹平定有苗的叛乱。最初，禹帅兵试图用武力征服有苗，结果苗民不服，益向禹提出了另一种对待蛮夷的方式：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。帝初于历山，往于田，日号泣于旻天。于父母，负罪引慝。只载见瞽瞍，

夔夔斋栗，瞽亦允若。至诚感神，矧兹有苗”（《尚书·大禹谟》）。益要禹学习舜以德感人。最后，禹采纳了“诞敷文德”的方式，七旬有苗不待征自来臣服。舜禹的“诞敷文德”对周产生很大影响。周人对殷人的残余势力没有采取屠杀政策，而是以“封建”招抚之，不仅保证了周代国运的长久，而且开创了“柔远能迩”、“怀柔远人”的德政传统。《论语·尧曰》“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”，描述的正是西周高度政治理性主义的传统。周灭殷，但并没有毁其宗祀，而是封殷遗人于宋，俾守商祀。周代的德政一直在春秋时期都被遵从，被视为夷狄的楚国因为实行“存亡继绝”的德政，得到诸夏之国的认同。[19]

有人以为，中国传统中的夷夏观念包含对民族高低的划分和民族歧视。这种观点是用西方民族主义的观点看待中国，中国的天下秩序确实包含亲疏尊卑的等级秩序，但却不是根据民族差异，地理差异进行划分，而是根据德性和文化的高低来评判。如上所述，对于文化程度比较低的国家和民族，应以教化为主，辅之以刑罚和武力，但根本目的是“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”（《礼记·王制》），而不是像西方民族主义一样征服一个民族，不仅武力征伐占有其领土，更要征服其神灵。正如孔子所言，“故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”（《论语·季氏》），“柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之”（《礼记·中庸》），儒家在对外关系中的夷夏观念强调礼治和德治，以此来教化和吸引周边国家和民族，而并非一定要将自己的价值理念输出给他人，以武力强迫他人接受。中国两千多年的朝贡体系正是王道天下观在对外关系中的重要体现。

在夷夏关系的差序格局中，十分重要的是夷与夏的地位从来都不是固定的，而是以文明程度的变化来决定。春秋公羊学一直强调以德来评判夷与夏。当诸夏堕落为夷狄，《春秋》刺之抑之；当夷狄向文明迈进，《春秋》褒之贤之。一向以蛮夷自居的楚国，在与华夏文明的不断碰撞中，逐渐被华夏化。楚庄王对战败国郑以仁义待之，不乘胜追击。而强大的援军晋国却恃强凌弱，以为可以在楚危难之际战胜楚国。庄王毫不畏战，以弱胜强。晋军大败，其逃兵被割去的手指堆积众多。庄王以为两军交战，百姓无罪，下令停止追击，放掉晋兵。楚庄王以礼待之，不用诡计，以德化之，延续了“存亡继绝”的王道之治，《春秋》对此加以褒扬。而对自视为诸夏的晋国的不讲诚信，乘虚而入以及对待士兵的残忍之道则以蛮夷贬之。晋楚地位的变化，正如董仲舒所言，“《春秋》无通辞，从变而移。今晋变为夷狄，楚变为君子，故移其辞以从其事”（《春秋繁露·竹林》）。因此，传统的“夷夏之辨”背后更蕴含着意味深远的“夷夏之变”的深意。

春秋公羊学从“天下无外”的观念中衍伸出“王者无外”的观念，突出大一统的色彩。与儒家修身、齐家、治国、平天下的传统一致，“王者无外”在实现过程中也要经历不同的阶段。公羊学著名的“内外之辩”，体现了儒家在内外治理中由近及远进行教化的思路。晚清以康有为为代表的公羊学派通过重新阐释《礼记·礼运》，申发大同与小康之意，提出“夷夏之辨”的观念最多是在小康时期，仍然只是王道天下的“初级阶段”，而华夷平等的大同时期才达到“王者无外”的“高级阶段”。[20]康有为的阐释体现了儒家继承尧舜“天下为公”的传统，并将之形成为一套“治乱世-升平世-太平世”的历史哲学，它对我们审视中西政治发展乃至全球化背景下的民族国家的演变有诸多启示。

三、儒家政治传统对世界治理的启示

当今世界仍处于以民族国家为主体的阶段，美国对国际社会的主导正在形成一种帝国式的支配。这种支配既不同于罗马帝国的武力征服，也不同于大英帝国的殖民地托管，而是建立一种从政治、经济、军事到知识、文化和生活方式的全球总体统治模式。美国致力于在全球输出自身的价值标准，如若有国家胆敢违抗，便给其扣上“无赖国家”或“失败国家”的帽子。美国式的新帝国“终于变成了一个悖论：以和平的名义发动战争，以自由和民主的名义来摧毁自由和民主，以人权的名义来迫害他人，以各种道德的理由否定道德”。[21]因此，美国对世界的支配并没有真正形成一种良性的世界秩序，而只是使几百年来民族国家诸神之争的无秩序愈演愈烈。真正的治理意味着一种王道政治而非霸权政治，以德服人而非以力假人。真正的世界治理意味着一种“王道天下”，是将王道的精神推广至天下，形成天下无外，天下一家的世界和平。鉴于世界治理在当今仍然只能是一种乌托邦式的理想，民族国家仍然是国际社会无法超越的基本单位，本文无意在在制度上提出根本变革，而只是在观念上提出一些走向世界治理的基本构想。

（一）构建王道天下的世界伦理

正如宋代理学家陆九渊所言，东海西海，皆同此理，世界伦理构建的前提是全世界人与人之间的相互感通，因此首先要从根本上摒弃近代西方民族国家的敌我对立的思维。人类共同生活在一个世界中，共同的存在先于某个个人的存在，人类的和谐共处必将使每个人都从中获益。中国传统中的“家-国-天下”的伦理一直致力于破除对立冲突的敌我思维，而一直主张“我”与他人的共存。孔子的仁学正是在实践中被中国人不断践行的“在世界中存在”。而西方的敌我对立的思维根本上与其神道设教有关，基督教的一神论、异端思想、末世审判更加加剧了异端思维在人类政治生活中的主宰作用。当然，西方传统中与民族国家不同的世界主义传统对构建世界伦理也非常有益。例如，乌尔里希. 贝克提出，将同情纳入政治，使其作为一种基本的全球伦理，从而通过对自我与“他者”关系的调整，改变利益政治本身的无情。[22]如果能够将仁学和同情的精神在全世界弘扬，那么即使在全球化的时代民族与文化冲突不断，也不至于将“文明的冲突”定格为我们时代的特色，因为“文明的冲突”背后是西方中心主义的文明与野蛮的对立，也是民族国家划分敌我的异端思维的再现。

其次，人权与民主作为世界伦理需要有一定界限。西方当代政治哲学家罗尔斯与哈贝马斯在构建世界伦理时，都看到了民族国家的自利，因此世界伦理的基础要在一定程度上超越民族国家。罗尔斯在《万民法》中提出“万民法”的八条准则，都是对“人民”的要求，而不是对“国家”的要求，就是为了突出不同于民族国家的“人民”所包含的道德与正义色彩。然而“万民法”仍然是罗尔斯有关国内政治自由主义在世界的推衍，其根本上是权利义务，而不涉及德性伦理。尤其是在“万民法”中，罗尔斯肯定自由民主国家可以对所谓的“法外国家”进行合法的干涉，根据就是“人民要尊重人权”。[23]这显然为当今西方国家以人权为由发起的“单边主义战争”提供了思想支持。哈贝马斯虽然心仪康德《永久和平论》中“世界公民”的构想，但在具体需要达成的共识中，特别强调了“对人权的标准达成意见一致”。这种“人权高于主权”的主张与罗尔斯对“法外国家”的合法干预如出一辙，都会导致帝国主义式的对他国主权的蛮横干预。[24]近年来中东地区的动荡多由此种理论的实践酿成，非但没有促进世界和平，反而增加了局部混乱。从根本上看，西方思想家将人权看作普世主义的伦理，其标准恰恰是西方近代启蒙思想的价值，却没有看到其他文明与国家可以基于自己的历史与文化，拥有不同于西方启蒙思想的人权理念。如果各国不能以仁学和同情的精神为根本，对人权的内涵进行协商讨论，而是僵硬地将西方的启蒙思想视为不容讨论的公理，这仍然是文明优越论和文化霸权思想的延续。

同理，民主作为世界伦理也决不能以西方民主为标准来达成所谓的国际社会的普遍一致。其一，民主在国内社会并非万能的。民主会被强势力量、金钱以及市场扭曲。“民主赤字”体现为投票率的下降，政党的衰落，民众对各种政治机构和政治人物的信任度下降。选举民主的实践表明，资源分布的不平等导致参与的不平等，参与的不平等导致代表性不平等，代表性不平等导致对决策影响的不平等，而对决策影响的不平等又反过来影响资源不平等。民主会被策略性的投票误导，所以没有一种程序公正的民主能够达到实质公正的结果，甚至可能产生非常可怕的后果。[25]因此，民主常常需要根据一国国情和历史文化的积淀进行调整，例如以法治约束民主，以德性提高民主。其二，民主在国际社会中更加难以实现。联合国虽然以平等的主权国家为基本单位，但安理会常任理事国的否决权显然否定了其他国家平等的民主权利。民族国家为主的国际秩序长期以来都是由实力强大的国家来主导，现实中美国常常操纵联合国的决策，甚至公然违背多数国家已然达成的协议，美国反对为保护国际环境设立减排标准的《京都议定书》与《哥本哈根协议》即为明证。理性的商谈民主在国内政治中都困难重重，在国际政治中更是虚无缥缈。因此，在国际社会的治理中，我们应该更审慎地对待民主，用王道天下的伦理调和民主，不仅注重平等精神，更应注重仁义的道义。

（二）中国在构建世界伦理中的角色定位

要构建王道天下的世界伦理，中国需要在其中发挥重大作用。首先，在国内政治中，中国应该继承王道政治的传统，修王政与德教。对此经常会产生两种疑问。其一，王道政治是中国的封建传统，强调德治，忽视法治，在现代国家早已过时。其二，王道政治是前现代政治，中国早已进入现代民族国家，实行王道政治，会损害中国的国家利益。关于第一点疑问，需要弄清王道政治的内涵与实质。如前所述，王道政治并非维护一家一姓的君主政治，而是维护天下为公的大道。所谓的对“封建专制”的批判并不能将矛头针对王道政治。王道政治的内涵包括礼乐刑政，也即包括德治与法治的内容，但主张“德主刑辅”，以德治来指导法治。对于中国建立法治国家，援礼入法，援德入法，这种王道政治的思路可谓善莫大焉，既可以克服呆板的教条主义法理思维，又可以弥补空洞的德治本身的脆弱与乏力。关于第二点疑问，需要正确看待民族国家的利弊。近代中国被强迫纳入民族国家体系，国家伦理由“王道天下”转变为“民族国家”的伦理。经过一百多年仁人志士的奋斗，中国终于摆脱了弱国的屈辱，在政治与经济上逐渐步入强国的行列。然而国家的有识之士切不可急功近利，以为可以凭借民族国家利益政治的逻辑，将来可以与美国抗衡，甚至赶超美国，一跃成为世界霸主。如前所述，民族国家构建的国际秩序根本上是诸神之争的无秩序，是王道的式微和霸道的崛起。对此，近代中国如康有为、章太炎等思想家早有清醒的认识。康有为将民族国家看作治乱世的初级阶段，旨在以中国传统的王道天下来逐步克服民族国家的缺陷，逐渐实现太平世人类大同的高级阶段。因此，中国在走向世界强国时，更应该认清民族国家的利弊，立足于自身的传统，构建自身的文化，坚持行王道，这样才会树立中国在世界上不同于美国的威信。反之，一味以国家利益的现实逻辑来处理对外关系，放弃“君子固穷”的原则，只会走向“小人穷斯滥矣”。

其次，在国际政治中，中国应该积极弘扬王道天下的传统，将其融入对世界伦理的构建中。有人会问，王道天下政治的“吸引力”对于某些“非正义国家”是无力的。对此，中国应以平常心待之。“物之不齐，物之情也”，不可能要求每个国家都会欣然接受王道，但也不能动辄对之以武力威胁和文化征服。中国传统是“王者不治夷狄”，只要形成良好的王道的国际舆论，又何必在意那些“夷狄”呢？即使一定要与“夷狄”打交道，甚至到了使用武力的地步，也必须十分节制，时刻牢记“兴灭国，继绝世”的传统，而不是从肉体和精神上彻底消灭“夷狄”。又有人会问，中国弘扬王道天下的传统，是否会因其强大的文化自信导致中国文化中心主义？[26]对此要明确，文化自信并非文化自大。文化自信依靠其文化自身的吸引力，使“近者悦而远者来”；文化自大依靠狂妄的固步自封和颐指气使，最终只能以武力为后盾。坚持用夏变夷，是坚持王道天下的道德政治，反对自私自利的霸道政治。另有人会问，如何用中国王道天下的传统对民主的世界伦理进行更化？对曰：民主本身有其难以克服的弊端，王道天下的传统强调“民心”和“民意”，即儒家所说的“以民为本”，可以与民主相结合，以民本化民主，构建有中国特色的民主。民主的优点在于重视平等的精神，重视每个人的权利，缺点在于漠视人与人之间天然的差异，因而忽视贤良人士应该在政治中发挥更大作用。民本的优点在于重视民心民意，重视贤德在政治中的根本地位，缺点在于往往由贤良人士“为民做主”，因而容易忽视民众自身的深层诉求和参政意愿。如果能将民本与民主结合，以民本化民主，那么民主政治本身的平庸性就可以得以克服。如果能将其推广到世界治理中，不同国家虽然有基于民主原则的平等投票权，但最终应由奉行王道天下原则的国家拥有最终决定权。

四、结语

世界治理是一个顶尖级的难题，因而对其构想更多是一种政治哲学层面的构想。然而正因其艰难，更显出世界治理对于人类和谐共存之可贵。正如康德所预言，以民族国家为主体的国际政治秩序只能是“走向坟场的和平”，[27]要构建国际政治新秩序，必须对西方民族国家的政治传统及其实践进行深入反思。儒家“王道天下”的政治传统有千年历史，我们不能因其在近代中国与西方民族国家的国际较量中失败，而彻底否定其对世界治理与人类和平的长远意义。当然，我们也不能对“王道天下”的传统盲目乐观，而忽视在从尧舜周孔经秦汉至宋元明清的历史实践中，其博大精深的内涵在不断萎缩，其鲜活的生命力在不断僵化。“中国道路的讨论，一定要和对中华文明的整体性重新认识结合起来”，[28]这种整体性既包含中华文明传统自身的演变，又包含中西文明的碰撞与较量。恰恰如此，今日中国学者拥有难得的机遇，中国正在参与新世界的构建，中国学者因而更有可能缔造一种以世界化的中国和中国化的世界为主题的世界政治学。

注释：

[1] 郑永年：《通往大国之路：中国的知识重建和文明复兴》，东方出版社2012年版，第4-7页。

[2] 牟宗三毕生以儒学传统翻译康德，试图从儒学传统中开出民主与科学的“新外王”。牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第8-16页。李泽厚划分“宗教性道德”与“社会性道德”，前者突出儒家的“情本体”特色，后者则坚持罗尔斯政治自由主义的权利哲学，其思想路径与新儒家的“儒家自由主义”殊途同归。李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第103-124页。

[3] 蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2011年版，第9-22页。

[4] 安东尼·吉登斯：《民族国家与暴力》，胡宗泽译，北京三联书店1998年版，第147页。

[5] 马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1997年版，第24-29页；[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复译，商务印书馆1985年版，第97-121页。

[6] 孙磊：《行动、伦理与公共空间：汉娜·阿伦特的交往政治哲学研究》，北京师范大学出版社2013年版，第51-52页。

[7] 埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2006年版，第9页。

[8] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社2011年版，第5-7页。

[9] 汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，徐昕等译，北京大学出版社2012年版，第311页。

[10] 尤尔根·哈贝马斯：《欧洲民族国家》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第134-138页

[11] 卡尔·施密特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社2003年版，第138-139页。

[12] 汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，第315、331页。

[13] 赵汀阳：《天下体系的现代启示》，《文化纵横》2010年第6期。

[14] 许倬云：《西周史》，北京三联书店2012年版，第30页。

[15] 赵汀阳：《天下体系的现代启示》，第38页。

[16] 姚中秋：《华夏治理秩序史·封建》，海南出版社2012年版，第771-799页。

[17] 实际上，诸子百家中不仅儒家提倡“王道天下”，墨家和道家都对此有诸多阐释。本文主要从内外政治的理念及其实践的角度出发，故主要讨论儒家“王道天下”的传统。

[18] 干春松:《重回王道：儒家与世界秩序》，华东师范大学出版社2012年版，第25-29页。

[19] 郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，北京三联书店2009年版，第103-108页。

[20] 干春松：《重回王道：儒家与世界秩序》，第45-50页。

[21] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第114-115页。

[22] 乌尔里希·贝克：《世界主义的观点：战争即和平》，杨祖群译，华东师范大学出版社2008年版，10页。

[23] 约翰·罗尔斯：《万民法》，张晓辉译，吉林出版集团2013年版，第17-18，34-36页。

[24] 尤尔根·哈贝马斯：《论康德的永久和平观念》，曹卫东译，第212页。

[25] 王绍光：《民主四讲》，北京三联书店2008年版，第242-246页；赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，第152页。

[26] 近年来关于“儒家民族主义”的争论即围绕此问题展开。参见贝淡宁：《儒家与民族主义能否相容？》，《文化纵横》2011年第6期；唐文明：《从儒家拯救民族主义》，《文化纵横》，2011年第10期。

[27] [德]康德：《永久和平论》，《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第97页。

[28] 甘阳：《中国道路还是中国模式？》，《文化纵横》2011年第10期。

责任编辑：姚远