船山学术大要

作者：钱穆

来源：节选自 《中国近三百年学术史》

时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月初三日辛亥

           耶稣2018年1月19日

王船山传略

王夫之，字而农，又字姜斋，湖南衡阳人。晚居湘西石船山，学者称船山先生。生明万历四十七年，卒清康熙三十一年，1619－1692年七十四。父修侯，少从游伍学父，又问道邹泗山，承东廓之传，以真知实践，为湘南学者。张献忠陷衡州，招先生，执其父为质，先生引刀自刺，为重创状，舁往易父。贼见其徧创，不能屈，遂父子以计俱得脱。时先生年二十五。清师下湖南，先生举兵衡山，战败，军溃。遂至肇，瞿式耜荐之桂王，为行人司行人，时年三十一。以劾王化澄，化澄将构大狱陷之死地，会降帅高必正救之，得免。遂至桂林依瞿式耜。清兵克桂林，式耜殉难。先生间道归楚，遂决计遁隐。时年三十三。嗣是栖伏林谷，随地托迹，以至于殁。刘继庄称之，谓「洞庭之南，天地元气，圣贤学脉，仅此一线」。（《广阳杂记·卷二》）全谢山于鼎革诸老，汲汲表章，而先生姓名，仅一见于刘继庄传，盖不能详也。道、咸间邓湘皋始搜其遗书，得七十七种二百五十卷。此外未刻及已佚者犹多。盖先生著述之丰如此，而声光闇晦，亦视并时诸儒为尤甚。

学术大要

明末诸老，其在江南，究心理学者，浙有梨洲，湘有船山，皆卓然为大家。然梨洲贡献在学案，而自所创获者并不大。船山则理趣甚深，持论甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳括，幽微精警，盖无多让。今撮叙其要旨如次。其论道则曰：

船山之惟器论

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣，未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人，能治器而不能治道……如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名。而况得有其实乎？老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫词輠炙，而不能离乎器。然且标离器之名以自神，将谁欺乎？（《周易外传·卷五·系辞上传》）。亭林《日知录·卷一》「形而下者谓之器」条，亦谓非器则道无所寓，与船山持论略同。两家均极斥晚明王学流弊，其论学出发点，亦颇相近也。

又曰：

船山之惟用论

天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情。体用胥有而相需以实……故善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用以从之。「人生而静」以上，既非彼所得见矣。偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给于所求，测万物而得其景响，则亦可以消归其用而无余。其邪说自此逞矣。则何如求之感而遂通者，日观化而渐得其原也？故执孙子而问其祖考，则本支不乱。过宗庙墟墓，而孙子之名氏其有能亿中之者哉？此亦言道者之大辨也。（《周易外传·卷二·大有》）

船山体用、道器之辨，犹之此后习斋、东原诸人理气之辨也。颜、戴不认理在气先，犹之船山不认道在器外，体在用外也。要之则俱为虚实之辨而已。惟船山主观化而渐得其原，其论尤精。后此焦里堂孟子正义颇见及此，颜、戴似犹未及也。船山之论性则曰：

船山之日生日成论

性者生理也，日生则日成也。夫天命者，岂但初生之顷命之哉？……天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。……无所命，则仁、义、礼、智无其根。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也……不更有所命，则年逝而性亦日忘也……二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养……无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。……故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也……惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。抑惟理之本正也，而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀，不受损益也哉？故君子之养性，行所无事，而非听其自然，斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已……食溪水者瘿，数饮酒者齄，风犯藏者喎，瘴入里者厉。治疡者肉已溃之创，理瘵者丰已羸之肌。形气者，亦受于天者也。非人之能自有也。而新故相推，日生不滞如斯。然则饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日以成性之善；而其卤莽灭裂，以得二殊五实之驳者，奚不日以成性之恶哉？（《尚书引义·卷三·太甲二》）

又曰：　　 

天地之生人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始生也，形之发知，皆疾于人，而其终也钝。人则具体而储其用。形之发知，视物之不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲。长始知言，旋知敬兄。命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命。（《思问录· 内篇》）

又曰：　　 

不达其说者，曰：「天惟以其灵授之有生之初而不再者也」，是异端「迥脱根尘，灵光独露」之说也，是抑异端「如影赴镫，夺舍而栖」之说也。夫苟受之有生而不再矣，充之不广，引之不长，澄之不清，增之不富。人之于天，终无与焉已矣。是岂善言性者哉？古之善言性者，取之有生之后，阅历万变之知能，而岂其然哉？（《诗广传·卷四》）

船山论性最精之谐，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。梨洲谓「心无本体，工夫所至即其本体」，庶与船山论旨差近。然梨洲发此于晚年，未及深阐，不如船山之透明也。又其论道与性之关系，则曰：

船山之继善成性论

道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。善具其体而非能用之，抑具其用而无与为体。万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一。性则敛于一物之中，有其量矣。……道者，善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉。……孟子之言性善，推本而言其所资也。犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之。而善不于性而始有，犹子孙之不可但以姓称，而必系之以名也……性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。……天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉……至于继，而作圣之功蔑以加矣。（《周易外传·卷五》）

船山此论，以今意译之，道为天演之现象，善则天演淘汰中继续生存之适应，而性则仅是生物于适应中所得之几种生理也。故性贵于养而期其成，而所以为养者贵于择之精而执之固。若一任其自然，则其所性必有君子之所勿性焉者。然船山此论，与荀子性恶所谓「化性起伪」者不同。船山言善先于性，并不言性本不善，故其养性而期于成也，亦主导而不主抑。船山又因性而推论及夫情与才，其言曰：

船山之反惩忿窒欲

子之用损也，用之于「惩忿」，而忿非暴发不可得而惩也；用之于「窒欲」，而欲非已滥不可得而窒也。……性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而尽用其惩，益摧其壮。竟加以窒，终绝其感。一自以为马，一自以为牛，废才而处于錞。一以为寒岩，一以为枯木，灭情而息其生。彼佛、老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉？故尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必亨，已变则损而有时。既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者，衰世之变也。处其变矣，而后惩窒之事起焉。若夫未变而亿其或变，早自贬损以防意外之迁流，是惩羹而吹韰，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！（《周易外传·卷三·损》）[损为衰世之变]

又曰：　　 

[船山之主动论]为治水之术者曰：「陻其所自溢」，是伯鲧之术，而白圭袭之者也。则为安身利用之术者曰：「杜吉凶悔吝之所从生」，亦犹是而已矣。天下固有此洚洞浩瀚之流，行之地中，中国自足以胜之。惊其无涯，而陻以徼幸。禁其必动，窒其方生，汨乱五行，而不祥莫大焉。知吉凶悔吝之生乎动也，则曰「不动不生。……而以逍遥乎苍莽，解脱乎火宅」。无以胜之而欲其不生，则将谓「稻麦生夫饥，丝麻生夫寒，君师生夫乱，父母生夫死」，亦奚为而不可？其云「大盗生于圣人，无明生于知见」，犹有忌而不敢昌言。充其所操，惟乾坤父母为古今之大害，而视之若仇雠。乃要其所挟，则亦避祸畏难之私，与禽兽均焉而已矣……且夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之？……莫如舍君子而野人；野人之吉凶，不出乎井庐者也。莫如舍野人而禽鱼；禽鱼无所吉，而凶亦不先觉也。莫如舍禽鱼而块土；至于块土，而吉凶悔吝之端泯，终古而颓然自若。乃天既不俾我为块土矣，有情则有动，且与禽鱼偕动焉。抑不俾我为禽鱼矣，有才则有动，且与野人偕动焉。抑彼自谓绌才去情以偕乎野人，而抑以擅君子之实，思以易天下。有道则有动，必将与君子偕动焉。姑且曰：「胡不如野人之贸贸，胡不如禽鱼之狉狉，胡不如块土之冥冥？」以摇天下葸畏偷安者，而自命为道。呜呼，勿忧其无冥冥之日也。死则亦与块土同归，动不生而吉凶悔吝之终离，则虚极静笃，亦长年永日而宴安矣。（《周易外传·卷六》）

盖船山以日生日成言性，故不喜言损减，而喜言变动。习斋亦喜言动，然习斋惟本虚实言之，似尚未窥宇宙演化之妙，不如船山之深且大。船山精研老庄，所谓「观化而渐得其原」者，途辙有似于庄生。船山盖入室而操戈。船山最尊横渠。二人皆精于佛、老，而能辟佛、老以返诸儒，此亦其学术相似之一端也。其后以自然进化之理阐性善者有焦里堂，外此则殊少见。船山又继此而言心，则尤船山学说之胜场也。[以静治心说之来历及其际限]其言曰：

[船山之心物合一论]

心无非物也，物无非心也。（《尚书引义·卷一·尧典》）
[敬之二弊]夫粟所以饱，帛所以暖，礼所以履，乐所以乐，政所以正，刑所以侀。民碞之可畏，实有其情。小民之所依，诚有其事。不以此为「所」，而以吾心勤敬之几、变勤不居、因时而措者，谓之「所」焉。吾不知其以敬以无逸者，将拒物而空有其「所」乎？抑执一以废百而为之「所」也？[执一废百为一弊]执一以废百，拒物而自立其区宇，其勤也，墨氏之胼胝也；其敬也，庄氏之心斋也。又其下流，则恃己以忘民碞之险阻，而谓「天变不足畏，人言不足恤」，如王安石之以乱宋者矣。堕民依之坊表，而谓「五帝不可师，三王不足法」，如李斯之以亡秦者矣。下流之敝，可胜道乎！[拒物而空之为又一弊]如其拒物而空之，则别立一心以治心，如释氏「心王」、「心所」之说，归于莽藩，固莫如叛君父，芟须发，以自居于「意生身」之界，而诧于人曰：「吾严净也，敬以为所也；吾精进也，无逸以为所也」，其祸人心，贼仁义，尤酷矣哉！（《尚书引义·卷五·无逸》）

此深斥夫敬之为病也。又曰： 

[以静治心说之来历及其际限]心无相续之因，则固可使暂澄者也，自好之士，厌饫于恶而思返，矫敝于已末，分析人心之动机，嗒然丧据，因铲灭以观其静。则人心之下游，壅阴停洄，如隔日疟之有间也。斯其时非无清朗虚涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悦，因以为妙道之攸归。终身处堂以嬉，于人心之中，而信滨危之可保。是犹秦兵南向，而田建堕防；拖雷北返，而似道奏功。其固本保邦之术，近取之国中者，觌面而自失之。……则共城松柏之歌，皋亭潮水之恨，终与桀、纣均亡，斯亦可哀也已。（《尚书引义·卷一·大禹谟一》）

此深斥夫静之不可恃也。其言深得心病症结，于笃氏离物治心之害，抉发精透，得未曾有。前之为横渠，下之如习斋，其辟佛说，砭心妄，皆不如船山之剀切而精微。又曰： 

[船山之身心合一论]一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝脾肺肾，魂魄志思之藏也。一藏失理，而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使。一官失用，而心之灵已废矣。其能孤戹一心以绌群明而可效其灵乎？（《尚书引义·卷六·毕命》）

此言夫心之不能离身以为灵也。又曰：　　 

[船山之己物合一论]以为绝物之待而无不可者，曰：「物非待我也，我见为待而物遂待也。执我以为物之待而我碍，执物以为待我而物亦碍……莫若绝待。内绝待乎己，外绝待乎物。绝己绝物，而色相以捐。寂光之照，无有不文也。参证之悟，无所容『思』也。行住坐卧，如如不动，亦『恭』也。赀财妻子，喜舍不吝，亦『让』也。乃以废人伦，坏物理，握顽虚，蹈死趣，而曰吾以安于所安也。」此无他，不明于物之不可绝也。且夫物之不可绝也，以已有物。物之不容绝也，以物有己。己有物而绝物，则内戕于己。物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。[物不可绝]况乎欲绝物者，固不能充其绝也，一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物起。不能充其绝，而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困……而尹和靖曰：「其心收敛，不容一物」，非我所敢知。（《尚书引义·卷一·尧典》）

此言夫心之不容绝物以为明也。其言与梨洲所谓「盈天地皆心」者相似。自阳明、蕺山颇发其趣，然终不如船山之言为深透，其后习萧、东原诋排宋儒，单据理气之辨，而于心物一边少所发挥，亦不如船山圆宏。[船山之反逍遥自在论]船山既深着此理，谓我心不能离身绝物而独为灵明，遂本此而斥言后世治心学者蹈虚落空之病，其言曰：　　 

[前后际断之妄]相续之谓念，能持之谓克，遽忘之为罔，此圣狂之大界也。奈之乎为君子之学者，亦曰圣人之心如鉴之无留影，衡之无定平，已往不留，将来不虑，无所执于忿恐忧惧而心正？则亦浮屠之无念而已，则亦庄周之坐忘而已。前际不留，今何所起？后际不豫，今将何为？狂者登高而歌，非有歌之念也；弃衣而走，非有走之念也。盗者见箧而胠之，见匮而发之，不念其为何人之箧匮也。夫异端亦如是而已矣。庄周曰「逍遥」，可逍遥则逍遥耳。不撄于害，所往而行，蔑不利也。固罔念夫枋榆、溟海之大小也。浮屠曰「自在」，可自在则自在耳。上无君父，下无妻子，蔑不利也。固罔念夫天显、民祗之不相离也。故异端者，狂之痼疾，跖之黠者也。（《尚书引义·卷五·多方》）

又曰：　　 

[船山之反主静论]尝近取而验之，人之有心，昼夜用而不息。虽人欲杂勤，而所资以见天理者，舍此心而奚主！其不用而静且轻，则寤寐之顷是也。旦昼之所为，其非寤寐之所得主，明矣。寐而有梦，则皆其荒唐辟谬而不可据。今有人焉，据所梦者以为适从，则岂不傎乎？彼徒曰：「言出于不言，行出于不行，而以是为言行之主。」……是人之将言，必默然良久而后有音；其将行也，必嶷立经时而后能步矣。此人也，必断续安排之久，如痎疟之间日而发也……夫理以充气，而气以充理。理气交充而互相持，和而相守，以为之精，则所以为主者在焉。而抑气之躁，求理之静，如越人熏王子而强为之君，曰不言不行，言行之所出也。今瘖者非无不言，而终不能言；痿者非无不行，而终不能行。彼理着而气不至也……夫才以用而日生，思以引而不竭……今曰其始立则杳冥恍惚以为真也；其方感也，则静且轻者以为根也。是禹……周公……孔子……日动以负重，将且纷胶瞀乱而言行交诎。而饱食终日之徒，使之穷物理，应事机，抑将智力沛发而不衰。是圈豕贤于人，而顽石飞虫贤于圈豕也。（《周易外传·卷四·震》）

此皆深斥夫后世言心者蹈虚落空之病也。船山又本此而言有无，则曰：　　 

[船山论有无]言无者，激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麇也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维，古今存亡，而不可得穷矣。（《思问录·内篇》）

继此而言动静，则曰：　　 

[船山论动静]与其专言静也，无宁言动。何也？动静无端者也。故专言静，未有能静者也。性之体静而效动。苟不足以效动，则静无性矣。既无性，又奚所静邪？性效于情，情效于才，情才之效，皆效以动也。然而情之效喜留，才之效易倦，往往不能全效于性，而性亦多所缺陷以自疑。故天下之不能动者，未有能静者也。（《诗广传·卷一·郑风》）

又言内外，则曰： 

[船山论内外]内外交相维、交相养者也。既饰其外，必求其内，所以求君子之尽其诚。欲动其内，必饬其外，所以导天下而生其心。（《读通鉴论卷十一》）

凡此言有无，言动静，言内外，皆一本于其言心性道体所持之见解。其言杂而不越，广而条贯，博大精微，体用兼赅。大体言之，可谓属于显真明体之部，释以近世哲学术语，即船山对于「本体论」一边之主张也。船山学风，本近横渠。长精思，重力践，俨然关学气象。又旁洽老、庄、佛理，皆能得其深趣。故于诸家得失利病，凡所辨诘，动中窾要。而能于心理入微处推见症结，尤为独到精处。故论船山学之精神，所长不仅在于显真明体，而尤在其理惑与辨用焉。其推现至隐，阐微至显，皆能切中流俗病痛，有豁蒙披昧之力。故其言「性」也，即因而及于「习」。其言性与习之关系，则曰：　　 

[船山论习]人之皆可为善者，性也。其有必不可使为善者，习也。习之于人大矣。耳限于所闻，则夺其天聪；目限于所见，则夺其天明。父兄熏之于能言能动之始，乡党姻亚导之于知好知恶之年，一移其耳目心思，而泰山不见，雷霆不闻……故曰：「习行性成。」成性而严师益友不能劝勉，醲赏重罚不能匡正矣。（《读通鉴论·卷十》）

又曰：　　 

末俗有习气，无性气。其见为必然而必为，见为不可而不为，以婞婞然自任者，何一而果其自好自恶者哉！皆习闻习见而据之气，遂为之体者也。习之中于气，如瘴之中人，中于所不及知。而其发也，血气皆为之懑涌。故气质之偏，可致曲也；嗜欲之动，可推以及人也。惟习气移人，为不可复施斤削。（《俟解》）

此言习气流俗之昧失性真也。习斋重「习行」，谓习以成其能；船山言「习气」，谓习以昧其性；两家之重视「习」同，而两家之所以重视「习」者不同。故习斋治礼乐，以规乎其当习；而船山明心性，以超乎其所习。故闻习斋之风者笃于务实，而淑船山之教者极乎研深，此两家之异趱也。船山既言习，又言「知」，曰：　　 

[船山论知]言性者皆曰：「吾知性也」，折之曰：「性弗然也」，犹将曰：「性胡勿然也？」故必正告之曰：「尔所言性者非性也。今吾勿问其性，且问其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也……目击而遇之，有其成象，而不能为之名。如是者，于体非芒然也，而不给于用。无以名之，斯无以用之也。曾闻而识之，谓有名之必有实，而究不能得其实。如是者执名以起用，用芒然于其体。虽有用，固异体之用，非其用也。夫二者则有辨矣。知实而不知名，弗求名焉；则用将终绌。问以审之，学以证之，思以反求之，则实在而终得乎名，体定而终伸其用……知名而不知实，以为既知之矣，则终始于名，而惝怳以测其影，斯问而益疑，学而益僻，思而益甚其狂惑。以其名加诸迥异之体，枝辞日兴，愈离其本……失言性者，则皆有名之可执，有用之可见，而终不知何者之为性。盖不知何如之为知，而以知名当之。……故可直折之曰：其所云性者非性，其所自谓知者非知。（《姜斋文集·卷一·知性论》）

此言虚知浮解之无当本体也。其后东原亦重言「知」，然其所以重知者复与船山不同。盖东原之重知，务以达用；而船山之重知，则无宁谓其重于明体焉。故治东原之说者，先主乎解析事理；而遵船山之趣者，必本乎发明道真。此又戴、王两家之不同也。船山言习气，言虚知，而二者每互出于一源。深而论之，小人下愚之为流俗，其遗害于学术者犹小而易知；而浮解虚知，播为风尚，蒸为习气，则为害至深且巨，抑又隐微而难辨也。故船山既致谨乎习，而尤严辨乎知焉。因此而言「知、能」，曰：　　 

[船山论能]夫能有迹，知无迹。故知可诡，能不可诡。异端者于此，以知为首，尊知而贱能，则知废。知无迹，能者知之迹也。废其能，则知非其知，而知亦废。（《周易外传·卷五》）

又言「知、行」，曰：　　 

[船山论行]且夫知者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行于君民亲友喜怒哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情末感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。……君子之学，未尝离行以为知也。（《尚书引义·卷三·说命》）

盖船山之旨，必以「行」、「能」衡其「知」，而后「知」之真伪、虚实、深浅、得失自判，而其所谓「行」、「能」者，则不外乎综实理，切实事，以荣生而淑世。故曰：　　 

[船山之反无贞生妄论]夫可依者有也，至常者生也。皆无妄而不可谓之妄也……既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住；非螾之穴壤，则依空住；非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住；非火山之鼠不求润，则依水住；以至依粟已饥，依浆已渴，其不然而已于饥渴者，则非人矣。粟依土长，浆依水成。依种而生，依器而挹。以荑种粟，粟不生；以块取水，水不挹。相待而有，无待而无。若夫以粟种粟，以器挹水，枫无柳枝，粟无枣实。成功之退，以生将来，取用不爽，物物相依。所依者之足依，无毫发疑似之或欺。而曰此妄也，然则彼之所谓真空者，将有一成不易之型。何不取两间灵蠢姣丑之生，如一印之文，均无差别也哉？是故阴阳奠位，一阳内动。情不容吝，机不容止。破块启蒙，灿然皆有。……殊形别质，利用安身，其不得以有为不可依者，其亦明矣。……物情非妄，皆以生征。征于人者，情为尤显。跽折必喜，箕踞必怒，墟墓必哀，琴尊必乐。性静非无，形动必合，可不谓天下之至常者乎！若夫其未尝生者，一亩之田，可粟可莠；一罂之水，可沐可灌；型范未受于天，化裁未待于人也。乃人亦不得而利用之矣。不动之常，惟以动验。既勤之常，不待反推……其不得以生为不可常而谓之妄，抑又明矣。夫然，其常而可依者，皆其生而有。其生而有者，非妄而必真……故贱形必贱情，贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生，离生必谓无为真，而谓生为妄，而二氏之说昌矣。（《周易外传·卷二·无妄》）[贱形思想之病害]

此则言实理之可依而无妄也。又曰：　　 

何以谓之德？行焉而得之谓也。何以谓之善？处焉而宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？则君子所谓知者，吾心喜怒哀乐之节，万物是非得失之几，诚明于心而不昧之谓耳。人之所以为人，不能离君民亲友以为道，则亦不能舍人伦物曲以尽道，其固然也。今使绝物而始静焉，舍天下之恶而不取天下之善。堕其志，息其意，外其身。于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境，置吾心而偷以安。又使解析万物，求物之始而不可得。穷测意念，求吾心之所据而不可得。于是弃其本有，疑其本无，则有如去重而轻，去拘而旷，将与无形之虚同体，而可以自矜其大。斯二者，乍若有所覩，而可谓之觉。则庄周、瞿昙氏之所谓知，尽此矣。然而求之于身，身无当也；求之于天下，天下无当也，行焉而不得，处焉而不宜，则固然矣。于是曰：「吾将不行，奚不得；不处，奚不宜？」乃势不容已，而抑必与物接，则又洸洋自恣，未有不蹶而狂者也。（《<大学>补传衍》）[人心静境之真际]

此则言实事之不容已而必尽也。故曰：　　 

[易简事外之无当]天下之志亦浅矣，而求其通则深也。天下之务亦大矣，而溯所成则几也……故不曰我高以明，而天下之志不足知；我静以虚，而天下之务不足为。极天下之固有，攘君谇母，皆志之所必悉；极天下之大有，酒浆瓜枣，皆务之所必勤……推之近远，抵之幽深，会其参伍，通其错综。然则深可极而几可研，要岂立易简于事外，以忍于不知而敢于不为也哉？（《周易外传·卷五》）

又曰：　　 

[天理人欲之同行异情]形之所成斯有性，情之所显惟其形。故曰：「形色天性也。惟圣人可以践形。」……夫理自性生，欲以形开。其或冀夫欲尽而理乃孤行，亦似矣。然而天理人欲，同行异情。异情者，异以变化之几。同行者，同于形色之实。则非彼所能知也。（《周易外传·卷一·屯》）

此皆发明性道之幽玄，本于人事生理之实也。凡此所言，与习斋、东原之论大体相似。惟习斋偏主事功，东原专察物理，而船山则溯源心性，精神之趋注有不同，则立说之规模自异耳。船山既一本心性为说，故谓流俗不肖者之所为，亦由于昧其性真。其言流俗之纵欲也，实非纵而惟遏，其论尤精辟。其言曰：　　 

[船山之纵欲论]不肖者之纵其血气以用物，非能纵也，遏之而已矣。纵其目于一色，而天下之群色隐，况其未有色者乎？纵其耳于一声，而天下之群声閟，况其未有声者乎？纵其心于一求，而天下之羣求塞，况其不可以求求者乎？……无遏之者，无所不达矣。故曰：「形色天性也。」形其形而无形者宣，色其色而无色者显……纵其所堪，而昼夜之通、鬼神之撰、善恶之几、吉凶之故，不虑而知，不劳而格。无遏焉而已矣。一朝之忿，一念之欲，一意之住，驰而不返，莫知其乡，皆惟其遏之也。（《诗广传·卷四》）

此行船山推原习俗，谓纵欲由于愚昧无知，因以多所壅遏，不得畅遂其性情之正，而遂若乎纵也。故欲求正俗，必先明学；欲转移习气，必先开立真知。此船山辨知所以尤谨乎辨习之微旨也。然船山言欲不可遏，固非主纵欲也。其论衣食、廉耻之辨曰：　　 

[船山论衣食廉耻先后]衣食足而后廉耻兴，财物阜而后礼义作，是执末以求其本也……夫末者，以资本之用者也，而非待末而后有本也。待其足而后有廉耻，待其阜而后有礼乐，则先乎此者无有矣。无有之始且置之，可以得利者，无不为也。于是廉耻刓而礼乐之实丧。迨乎财利荡其心，惂淫骄辟，乃欲反之于道……末由得已。且夫廉耻刓而欲知足，礼乐之实丧而欲知阜，天地之大，山海之富，未有能厌鞠人之欲者矣。故有余不足，无一成之准，而其数亦因之。见为余，未有余也，然而用之而果有余矣。见其不足，则不足矣，及其用之而果不足矣。官天地，府山海，而以天下为家者，固异于持赢之贾、积粟之农，愈见不足而后足者也。通四海以为计，一公私以为藏，彻彼此以为会。消息之者道也，劝天下以丰者和也，养衣食之源者义也，司财物之生者仁也。仁不至，义不立，知不浃，道不备。操足之心而不足，操不足之心而愈不足矣。奚以知其然也？竞天下以渔猎之情，而无以长也。由此言之，先王以裕民之衣食，必以廉耻之心裕之；以调国之财用，必以礼乐之情调之。其异于管、商之末说，亦辨矣。（《诗广传·卷三》）

盖欲之不可纵，一犹乎其不可遏。惟真知乎性天之道者，则无所谓纵，亦无所谓遏矣。由船山之论，仁义廉耻礼乐之于民生衣食财用，皆一本之于心性。既与蔑事物而空谈心性者不同，亦与重功利而忽弃心性者有别。至其绳律之严，悬格之高，则一见而知其仍是宋明儒家矩矱也。故曰：　　 

[船山之庶民禽兽论]人之所以异于禽兽者，君子存之，小人去之……小人之为禽兽，人得而诛。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者。不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢踰越。学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若将不及者何心？芳春昼永，燕飞莺语，见为佳丽。清秋之夕，猿啼蛩吟，见为孤清。乃有所以然者，求食，求匹偶，求安居。不则相斗已耳。不则畏死而震慑已耳。庶民之终日营营，有不如此者乎？二气五行，抟合灵妙，使我为人，而异于彼，抑不绝吾有生之情，而或同于彼。乃迷其所同，而失其所以异。负天地之至仁，以自负其生。此君子所以忧勤惕厉而不容已也。庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。明伦察物，居仁由义，四者禽兽之所不得与。壁立万仞，止争一线，可弗惧哉！（《俟解》）

是其对流俗之绳律，可谓极严厉之至；对君子之悬格，可谓极高峻之至矣。曰「壁立万仞，止争一线」，此船山讲学与东原之所以绝异，亦即船山讲学与习斋之所由歧趋也。习斋已不严此一线之争，而东原则漫此一线，故皆与船山分路。船山所以必争此一线者，并不如东原所讥离人之情欲而求理，亦并不如习萧所斥归咎于气质而责善。船山之意，苟有真知灼见于斯人性情之真者，自必严此一线之争而勿敢懈耳。呜呼，此船山之学之所由闳深博大而不可几及欤！船山既严此一线，故论学常重修为而深斥老庄自然反朴之说。其言曰：　　 

[船山之尚文反朴论]朴之为说，始于老氏。后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用。终乎朴，则终乎无用矣……人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂。伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废。君子而野人，人而禽，胥此为之。若以朴言，则惟饥可得而食，寒可得衣者，为切实有用。养不死之躯以待尽，天下岂少若而人耶！自鬻为奴，穿窬为盗，皆以全其朴，奚不可哉？养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。诗曰：「人而无礼，胡不遄死？」遄死者，木之伐而为朴者也。（《俟解》）

由此观之，船山论学，始终不脱人文进化之观点，遂以综会乎性天修为以为说，其旨断可见矣。曰「养其生理自然之文，而修饰之以成乎用」，可谓船山论学主旨。而曰「养其生理自然之文而修饰之以成乎用者，礼也」，推极于礼以为教，则横渠关学之遗意也。[船山与横渠]习斋、东原亦好言礼，然习萧汨于习行，东原溺于情恕，所见似落边际，亦不如船山之圆通。以上所引，乃船山论学关于辨用、理惑之部，以近世哲学术语说之，则关于「修为论」一边之见解也。余观船山平生踪迹所及，止于湘、桂之间。其师友往还极少，声光甚闇。著书亦至晚清始显。然考其议论，同时如浙东梨洲、干初，河北颜、李，稍后如休宁戴氏，所以砭切宋明理学走入玄虚之弊者，大略皆相一致。可见学术思想，到必变之时，其所以为变者，固自有豪杰大智为之提倡，而风气转动，亦自有不知其然而然者存其间。故得闭门造车，出门合辙，有如是之巧。而船山之博大精深，其思路之邃密，论点之警策，则又掩诸家而上之。其用意之广，不仅仅于社会人事，而广推之于自然之大化，举凡心物、人天，种种现象，皆欲格通归纳，冶之一炉，良与横渠正蒙之学风为近。而流风余韵，视夫颜、李尤促，则信乎近三百年之学风，与甚深义理为无缘也。大义觉迷录，曾静供所为知新录，乃仿横渠先生「心有开明，即便札记」之说，船山平日持论最重民族之见，不知曾氏亦曾私淑及之否？  

船山政治理想

船山著书，惟《读<通鉴>论》最流行。其书泛论史事，而时标独见，杂论政治、社会、人生种种问题，而运以一贯之精思，非泛作也。今据其中论及政治原理者，摘录一二，以见船山对于政治理想之一斑。盖船山论政，其议论主要者，厥有两点。一则曰法制之不能泥古也。其言曰：

[法贵因时]三代之法，不可挟以为名。治后世之天下，非一端而止。（《读<通鉴>论·卷二十九》）
一代之治，各因其时，建一代之规模，以相扶而成治……未有慕古人一事之当，独举一事，杂古于今之中，足以成章者……法无有不得，亦无有不失。先王不恃其法，而恃其知人安民之精意……浮慕前人之一得，夹糅之于时政之中，而自矜复古，何其窒也！（卷二十一）
以治众大之法治寡小，则疏而不理；以治寡小之法治众大，则渎而不行……一切之法，不可齐天下。虽圣人复起，不能易吾说。（卷六十）

此谓法贵得其意。即所谓知人安民之精意，而因地变动以制其宜。「一切之法，不可齐天下」。船山本此而论封建与郡县之不同，推及于井田、取士、兵农分合诸端。极指昔人慕古之病，而平心考核各时代法制之利弊得失。其立论精密，多合于人情时势。其识盖超出同时梨洲、亭林、习斋之上矣。更进则论为治之不可恃于法。其言曰：　　 

[法贵因情]立说者之患，莫大乎忿疾一时之流俗，激而为不必然之虑，以鄙夷天地之生人，而自任以矫异。于是刻核寡恩成乎心，而刑名之术，利用以损天地之和。荀卿性恶之说，一传而为李斯，职此故也。且夫乐道古而为过情之美称者，以其上之仁而羡其下之顺；以贤者匡正之德，而被不肖者以淳厚之名。使能揆之以理，察之以情，取仅见之传闻而设身易地，以求其实，则尧、舜以前，夏、商之季，其民之淳浇、贞淫、刚柔、愚明之固然，亦无不有如躬阅者矣……泥古过高，而菲薄方今，以蔑生人之性，其说行而刑名威力之术进矣。君子奚取焉？（卷二十）[泥古非今之害]

又曰：　　 

[宋学与申韩]言治者之大病，莫甚于以申、韩之惨核，窜入于圣王居敬之道，而不知其病天下也。……夫俭勤与敬，治道之美者也。恃二者以恣行其志，而无以持其一往之意气，则胥为天下贼。俭之过也则吝。吝则动于利，以不知厌足而必贪。勤之亟也必烦。烦则责于人；以速如己志而必暴……以己之所能为，而贵人为之，且以己之所不欲为，强忍为之，而以责人；于是抑将以己之所固不能为，而徒责人以必为。如是者，其心恣肆，而持一敬之名，以鞭笞天下之不敬，则疾入于申、韩，而为天下贼也甚矣！（《宋论·卷三》）
为君子儒者，亟于言治，而师申、商之说，束缚斯民而困苦之。乃自诧曰：「此先王经理天下大公至正之道也。」汉、唐皆有之，而宋为甚。（《宋论·卷二》）
有宋诸大儒，疾败类之贪残，念民生之困瘁，率尚威严，纠虔吏治。其持论既然，而临官驭吏，亦以扶贫弱、锄豪猾为己任。甚则醉饱之愆，帘帏之失，书箑之馈，无所不用其举劾，用快与论之心……听惰民无已之怨讟，信士大夫不平之指擿，辱荐绅以难全之名节，责中材以下以不可忍之清贫。矜纤芥之聪明，立难撄之威武……当世之有全人者，其能几也？……后世之为君子者，十九而为申、韩，鉴于此，而其失不可掩矣。（卷二十二）

船山因此而主为政最要之纲领曰「简」。其言曰：　　 

[船山之尚简论]八口之家不简，则妇子喧争。十姓之闾不简，则胥役旁午。……简者，宽仁之本也。卷二十二捐其疑忌之私，忍其忿怒之发，戢其奢吝之情，皆求之心，求之身。人之或利或病，或善或不善，听其自取而不与争治。德蕴于己，不期盛而积于无形，不谓之盛德也不能。求之己者其道恒简，求之人者其道恒烦。烦者政之所由紊，刑之所由密。而后世儒者恒挟此以为治术，不亦伤乎！（《宋论·卷一》）

又曰：　　 

慈也，俭也，简也，三者于道贵矣。而刻意以为之者，其美不终。……简以行慈，则慈不为沽恩之惠。简以行俭，则俭不为贪吝之谋。无所师，故小疵不损其大醇。无所仿，故达情而不求详于文具……不忍于人之死则慈，不忍于物之殄则俭，不忍于吏民之劳则简。斯其慈俭以简也，皆惟心之所不容已。虽粗而不精，略而不详，要与操术而诡于道、务名而远于诚者，所由来远矣。（《宋论·卷一》）

船山论治论学，旨多相通。惟论学极斥老庄之自然，而论治则颇有取于老庄在宥之意，此尤船山深博处。其取精用宏，以成一家之言者，至为不苟。其论宋儒流弊，颇与东原意见相似。而与其所谓「止争一线」者不类。此皆船山之所由成其为博大而闳深也。船山有噩梦、黄书，专言经制，略似梨洲待访录，而黄书于种姓夷夏之防尤谨谨。其论治极不满于秦、宋，称之曰「孤秦陋宋」，而蔽其罪于私天下。其言曰：　　 

[船山之孤秦陋宋论]无为与者，伤之致也。交自疑者，殊俗之所乘也。……生民以来未有之祸，秦开之而宋成之。……秦私天下而力克举，宋私天下而力自诎。祸速者绝其冑，祸长者丧其维。非独自丧也，抑丧天地分建之极。呜呼，岂不哀哉！（《黄书·古仪第二》）

又曰：　　 

中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人。休养厉精，士佻粟积，取威万方，濯秦患，刷宋耻，此以保延千祀，博衣弁带，仁育义植之士甿，足以固其族而无忧矣。（《黄书·宰制第三》）

此意梨洲原法亦畅论之。亭林郡县论亦激于此而起。然诸贤之论，在其及身，尽为虚发。而迄兹三百年，犹使读者慨乎想见其情，不啻为吾觌面当境之大声而疾呼矣。

责任编辑：姚远