西汉易学的主要问题及其解释旨趣的转变

作者：丁四新

来源：《周易研究》(济南)2014年3期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月初三日辛亥

           耶稣2018年1月19日

【作者简介】丁四新，武汉大学哲学学院、国学院教授，主要从事《周易》经学、先秦两汉哲学和简帛思想研究，湖北武汉430072

【内容提要】从先秦至西汉武帝时期，《周易》经历了从“卜筮之书”到“经书”，从“稽疑”到穷究“天人之道”的转变。西汉初期属于祖师《易》阶段，诸位祖师多著有《易传》，它们为西汉中后期经学《易》的成立和发展奠定了基础。汉初易学以自然哲学的阴阳天道观为主导，而包含了对于人事的说理。可以确定，帛书《易传》的制作晚于今本，且前者对于后者的抄录现象十分严重，而汉初诸《易传》可能也是如此。武宣时期，《周易》不但在朝廷及精英的层面上实现了“经书”性质及其地位的大转变，而且其师法和家法的传统亦得以迅速确立和展开。自丁宽至于施、孟、梁丘三家，《易》章句之学兴起，彼时的章句简明扼要，不过“训故(旨趣)举大谊(义)”而已；而随着京氏《易》立于学官，《易》阴阳灾异说也泛滥于元成之世。哀平时期，《易纬》诸书兴起，它们是谶纬思潮流行的结果。此外，《易林》和《太玄》二书也值得重视，它们既是仿经之作，也是造经之作，同时反映出汉人对待经典的态度。

【关键词】西汉/易学/阴阳/立经/师法Western Han/Yi learning/yin-yang/main issues/hermeneutic purport

一、《周易》经学地位的变迁及“《易》为之原”的提出

汉初，《易》卜之外，《周易》作为学问研讨的对象还只是在少数学者(包括他们的弟子)之间流传；田子庄何及其弟子王同子仲、周王孙、丁宽和齐服生等汉初易学大师，属于祖师易阶段。(参见《史记》卷121《儒林列传》、《汉书》卷88《儒林传》)武帝时期，儒学大兴。《汉书·儒林传》曰：“及窦太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数。”建元五年(前136年)，杨何立为《易》博士。①杨何与继立为博士的田王孙二人确立了西汉易学的师法。其后，田王孙一系壮大，宣帝时其门下施、孟、梁丘三家先后立为博士；元帝时又增立京氏《易》。由施、孟、梁丘三家开启了传《易》之家法时代。②元成时期，《周易》在《五经》中的地位得到显著提升；③至刘向、歆父子编纂《七略》，即以《周易》居于《五经》之首。据班固自述，《汉书·艺文志》即由刘歆的《七略》删述而来，且其大体未变。《艺文志》曰：“今删其要，以备篇籍。”而刘歆的《七略》即源自刘向的《七录》。据《汉书·艺文志》，刘向于成帝时奉诏校书，具体负责“校经传诸子诗赋”；哀帝时父死子继，刘歆奉诏“卒其父业”，“歆于是总群书而奏其《七略》”。这就是《七略》的来源。

关于《周易》在元成之世的地位抬升，《汉书》所述大致涉及三个方面。其一，无论是在《儒林传》还是在《艺文志》中，班固均将《易》置于《五经》之首。其二，《艺文志》提出了《乐》、《诗》、《礼》、《书》和《春秋》五者“相须而备，而《易》为之原”的观点。《艺文志》曰：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知(智)之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。”其它五艺各表“道”之一端，而唯有《周易》总为“道原”。其三，在叙说经籍时，班氏《艺文志》常称引《周易》为据。如叙说《书》类经籍，即称引《系辞上》“河出图，洛出书，圣人则之”为据；又如叙说《礼》类经籍，即称引《序卦》“有夫妇父子君臣上下，礼义有所错”为据；再如叙说《乐》类经籍，即称引《豫·大象》“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”为据。④如果承认《汉书·艺文志》是由刘歆的《七略》“删要”而来，那么我们可以得出“《易》为之原”的观念早在西汉元成之世就已经提出的结论。总之，在西汉后期，《周易》已居于《五经》之首。而班固在《扬雄传赞》中说扬雄自己“以经莫大于《易》，故作《太玄》”，⑤此可以为补证。

二、西汉易学的主要问题

西汉易学主要涉及三个问题，一个是在与刑名黄老之学相争斗的汉初儒学运动中《周易》的“立经”问题；再一个是《周易》的传承从“师法”到“家法”的转变问题；最后一个是《周易》文本性质的变化及《周易》经学思想特质的演变问题。

(一)《周易》的“立经”

第一个问题，即《周易》的“立经”，与儒学在汉初的命运密切相关。据《汉书·儒林传》，高祖时，儒学局限于鲁地，且主要表现在日常礼仪的讲习方面。虽然叔孙通“作汉礼仪”，但是由于“公卿皆武力功臣”(《汉书》卷88《儒林传》)，因此儒学受到朝廷重视的程度仍然是十分有限的。这种情况一直延续到孝惠、吕后时期。文帝本好刑名之言，景帝及窦太后喜好黄老之学，虽然儒士的地位在文景时期有所改变，但仍然未受到重视。《汉书·儒林传》即云：“孝文时颇登用，然孝文本好刑名之言。及至孝景，不任儒，窦太后又好黄、老术，故诸博士具官待问，未有进者。”不过，随着汉帝国实力的不断增强，至武帝时期，强调中央集权、君臣名分及君道有为的儒家思想上升到国家意识形态的层面。当然，这里面也掺杂了儒士为了儒学在新王朝中的地位而奋力抗争的问题。武帝适应了这一历史形势的要求，采取了一系列的措施，一方面立《五经》博士，另一方面重用儒士，例如公孙弘即以治《春秋》为丞相和封侯，杨何、即墨成、孟但、周霸、衡胡和主父偃则“皆以《易》至大官”。(《汉书》卷88《儒林传》)据《汉书·儒林传》，武昭时期，杨何、田王孙相继立为《易》博士。宣帝时，又立施雠、孟喜和梁丘贺三家。此三人均为田王孙的高弟。元帝时，再立京氏《易》。总之，《周易》在汉代重新立于官学，这是其被确立为经学的十分重要的标志。从此，《周易》经学在汉代日益发展、壮大，乃至最终在元成之世居于《五经》之首而成为“大道之原”，其意义非同一般。

(二)《周易》经学从“师法”到“家法”的转变

第二个问题，即《周易》经学从“师法”到“家法”的转变，这是西汉易学发展的一个重要阶段。立《周易》博士，这是“师法”得以形成的前提。武宣之间，《周易》经学非常重视“师法”传统。《汉书·儒林传》云：“(宣帝时)博士缺，众人荐喜。上闻喜改师法，遂不用喜。”足见在此期，“师法”具有很高的权威性。当然，重视“师法”从一个方面来看具有保守的特性，但是从另一个方面来看它是完全必要的：不仅对于《易经》在当时地位的巩固具有重要意义，而且对于《十翼》的经学化也很可能起到了非常重要的作用。从“师法”到“家法”的转变，这是经师们个性化地解释同一经典的开始，而在朝廷的层面则是通过一经立有多位博士，每一博士又附带若干弟子来实行的。这里，既有《周易》经学自身发展的内在需要，也有“劝以官禄”及“盖禄利之路”使然的因由。(《汉书》卷88《儒林传赞》)“家法”的形成，实际上与宣帝立施、孟、梁丘三家为博士是同时展开的。皮锡瑞曾指出：“师法、家法所以分者：如《易》有施、孟、梁丘之学，是师法；施家有张、彭之学，孟有翟、孟、白之学，梁丘有士孙、邓、衡之学，是家法。”⑥从杨何、田王孙到施、孟、梁丘三家，这是易学的师法阶段，但是后三者，即施、孟、梁丘三家同时也是易学家法的开启者。甘露年间(前53年-前50年)，宣帝“诏诸儒讲《五经》同异”(《汉书》卷8《宣帝纪》)，“《五经》诸儒杂论同异于石渠阁”(《汉书》卷73《韦贤传》)，这是一次杂论诸经师法之异同的会议，《周易》一经亦不例外。其目的，不过是为了供“上亲称制临决焉”(《汉书》卷8《宣帝纪》)，当时还没有强行要求经文及经义的高度统一。《汉书·艺文志》记有“《五经杂议》十八篇”，就是这次官办儒林大会的文件集结。

总之，西汉易学以立为博士的施、孟、梁丘和京氏确立了四大“师法”。而“师法”的开展不但为其内部的彼此创说提供了“自我突破”的主观条件，而且为民间易学流派的开展创造了必要的生存空间。与此同时，“家法”的流衍还为西汉易学的解释观念及思想主题的演变提供了在学术和政治上的必要前提。

(三)《周易》从“筮书”到“经书”形态的大转变

第三个问题，与第一、二个问题紧密关联。自周初以来，《周易》即大抵为官学；⑦不过，至于西汉，它经历了从“筮书”到“经书”形态的大转变。这个大转变可以分为两个阶段。

第一个阶段是从孔子、商瞿到汉初的田何，易学经过长期的筮占实践不仅积累了大量的案例，而且在解占的过程中形成了它的解释系统：从战国早期到晚期，今本《易传》的大部分篇籍得以撰作出来。而从今本《易传》来看六十四卦文本，《周易》在实质的意义上已经被当作“经”来看待了。⑧

第二个阶段发生在汉初时期(高帝至景帝)，并为武帝将《易》立于学官而成为朝廷正式承认和尊崇的经学门类打下了坚实的基础。《尚书·洪范》第七畴曰“稽疑”，即以“卜筮”为主要方法，这表明《易》(包括《周易》)在当时及以后一段相当长的时期里完全属于“筮书”性质。此后，这种性质对于官方而言长期并无多少改变。成书于战国时期的《周礼》⑨云太卜“掌三《易》之法”(《周礼·春官·太卜》)、“簭人掌三《易》”(《周礼·春官·簭人》)。秦始皇下令焚书、禁书，而《周易》之所以不禁不燔，乃因其被列入“卜筮”之书的缘故。《史记·秦始皇本纪》曰：“所不去者，医药卜筮种树之书。”《汉书·艺文志》曰：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。”至于汉初，情况犹且如此。《汉书·楚元王传》即曰：“时独有一叔孙通略定礼仪，天下唯有《易》卜，未有它书。”可见将《周易》作为官学所职掌的筮书来看待，在汉初是普遍的。今天，人们所发现的天星观楚简、包山楚简、新蔡楚简所包含的众多易卦材料及阜阳汉简《周易》，都属于筮占性质。阜阳汉简《周易》在每一卦爻辞之后，连抄“卜曰”之辞，可以确定这个本子是作为筮书在当时使用的。

《周易》演变为“经书”，非一朝一夕之故。早在春秋后期，贵族们在将三《易》或《周易》作为筮书使用的时候，即将“德义”作为解占的一个指导思想。孔子晚年研习《周易》，继承了这一解释方向。在马王堆帛书《要》篇中，孔子曰：“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。”所谓“德义”，“德”即德行，“义”即一种重要的伦理原则。这就将《周易》的解占活动从单纯依赖于祝卜的神灵性预言，转向了对问占者之道德主体性的关切。孔子开启的这一方向，被其后学贯彻到《易十翼》之中。而《易十翼》在爻位理论、乾坤论和阴阳理论上又作出了巨大贡献，成为此后易学义理化或哲学化解释的基础。不过，从先秦至汉初的传承情况来看，《周易》一经在精英学者及王朝意识形态中的地位还比较尴尬。先秦重要诸子典籍引《易》很少；在儒门内部，《孟子》即未曾引《易》。《荀子》引《易》仅有四次，尽管由此可以看出荀子(或荀子后学)对于《周易》(包括《易传》)是颇为熟悉的。荀子学派对于《周易》的态度，在《周易》的传承过程中是一次较大的变化。《荀子·大略》曰：“善为《易》者不占。”这一方面说明荀子学派对《周易》的解释态度与帛书《要》篇所述孔子的态度一致，并反映出“经书《易》”欲与“占筮《易》”相分离的紧张感；另一方面也表明“占筮《易》”在当时似乎还是占住了主导地位。《史》、《汉》所述商瞿至田何的传承线索，属于所谓“经书《易》”的传统。正是这些早期易学大师们艰苦卓绝的开创性解释和不懈的知识传授，为“《周易》经学”在西汉的崛起与兴盛创造了必要的前提条件。最终，武帝在建元五年(前136年)立田何的再传弟子杨何为《易》博士，这是《周易》在朝廷的层面得到肯定和褒扬的重要标志。从此，《周易》一书正式从“筮书”转变、上升为“经书”。在《汉书·艺文志》中，“经书《易》”与“筮书《易》”是分别列在《六艺略·易类》和《数术略·蓍龟类》中，而不相杂厕的，这是一个很有力的证明。

三、西汉易学在思想解释上的转变

卜筮之外，《周易》的说解在西汉宣元时期发生了一次重大的思想改变。这是西汉易学的主要问题之一。战国中期以来，《周易》在解释上一方面受到阴阳观念的深刻影响，这在《易十翼》(特别是《系辞》)和汲冢竹书《易》中都明显地表现出来了，⑩另一方面它的可解释性也受到人们的高度关注。关于前者，《系辞上》曰“一阴一阳之谓道”，《说卦》曰“立天之道曰阴与阳”，《庄子·天下》曰“《易》以道阴阳”，《礼记·祭义》曰“昔者，圣人建阴阳天地之情，立以为《易》”，帛书《衷》篇曰“《易》之义谇(萃)阴与阳”，《史记·太史公自序》曰“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变”，又曰“《易》以道化”，《史记·滑稽列传》曰“(孔子曰)《易》以神化”。“化”即“变化”，“神”即《系辞上》云“阴阳不测之谓神”，“神化”谓阴阳不测之变化。根据这些文献，完全可以断定，从战国中晚期至汉武帝时期，人们形成了以阴阳化的天道观来阐释《周易》的主导意识。在此主导意识下，西汉初期的易学又具有注重人事及义理的特点。(11)关于后者，首先，它来源于占筮的稽疑本性，而稽疑需要解占，解占则需要作多元的折衷。其次，它来源于《周易》文本自身极其幽隐、简约因而需要大加解释的特性。《礼记·经解》曰：“絜(洁)静精微，《易》教也。”司马迁说：“《易》本隐之以显。”(《史记》卷117《司马相如列传》)《汉书·艺文志》曰：“《易》道深矣。”皆可见此意。而《周易》在文本上的可解释性，则为阴阳之道的介入提供了必要的条件。

汉初祖师几乎各作《易传》。《汉书·儒林传》曰：“汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中、雒阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。”这在同书卷30《艺文志》中即有明确的印证：“《易传周氏》二篇。(字王孙也。)《服氏》二篇。《杨氏》二篇。(名何，字叔元，菑川人。)《蔡公》二篇。(卫人，事周王孙。)《韩氏》二篇。(名婴。)《王氏》二篇。(名同。)《丁氏》八篇。(名宽，字子襄，梁人也。)”而这些所谓《易传》，依笔者陋见，很可能都是仿习《易十翼》而作出来的。(12)据此可知，汉初易学其实是以阴阳等观念为基础构建起来的义理之学。《汉书·儒林传》：“(丁宽)作《易说》三万言，训故举大谊(义)而已，今《小章句》是也。”颜师古《注》：“故，谓经之旨趣也。”(13)这是一个很有力的旁证。丁宽《易说》，即《艺文志》所谓《丁氏易传》；(14)它十分简要，不过训释经文旨趣、举明其大义而已，与阴阳灾异之说无关。丁氏《易说》又谓之《小章句》，估计是汉《易》章句之学的起源。《艺文志·六艺略·易类》：“《章句》，施、孟、梁丘氏各二篇。”此三家《章句》皆本自田王孙，虽略有差异，然而均属“训故举大谊”之作。

灾异之说起源甚早，至春秋时已遍及诸侯列国。汉世阴阳灾异之说以《春秋》学为本，董仲舒在景帝、武帝时期即借助于《公羊春秋》以大力宣扬此说。至元成时期，阴阳灾异之说泛滥于《五经》。灾异之说被正式纳入《周易》经学的时间相对较晚，而京氏《易》立于学官，即为《易》阴阳灾异说正式得到官方肯定的标志。不过，在宣帝时或稍前，《易》阴阳灾异说已有所萌芽和发展。据《艺文志·六艺略》所列“易类”书籍之先后来判断，“《古五子》十八篇”大概成书于武帝时期。班固自注云：“自甲子至壬子，说《易》阴阳。”《初学记·文部》引刘向《别录》曰：“《古五子》书，除复重定著十八篇，分六十四卦，著之日辰，自甲子至于壬子，凡五子，故号曰《五子》。”(15)可知《古五子》正为《易》家候阴阳之书。《汉书·儒林传》曰：“喜好自称誉，得《易》家候阴阳灾变书，诈言师田生且死时枕喜厀，独传喜，诸儒以此耀之。同门梁丘贺疏通证明之，曰：‘田生绝于施雠手中，时喜归东海，安得此事？’”孟喜所得《易》家候阴阳灾变书，当是民间好《易》者为之，与《古五子》同类。又，同传云：“蜀人赵宾好小数书，后为《易》，饰《易》文，以为‘箕子明夷，阴阳气亡箕子；箕子者，万物方荄兹也。’”赵宾说《易》，亦具备阴阳灾异说的特征。但是，在当时的历史条件下，《易》阴阳灾异说很难立即得到朝廷的承认和人君的采纳。不过，自元帝立京氏《易》于学官，以《易》说阴阳灾异即成为新的潮流。《汉书·儒林传》说京房以“明灾异得幸”，同书卷75《京房传》亦有相同的记载。《艺文志·六艺略》“易类”列有《孟氏京房》、《灾异孟氏京房》、《京氏段〈殷〉嘉》三书，即反映了京氏学在元成时期的兴盛状况。《儒林传》还记载了高相《易》“专说阴阳灾异”，并“自言出于丁将军”。其实，京、高二家之外，当时言《易》阴阳灾异者还有不少人。《艺文志·六艺略》“易类”还列有阴阳灾异说的著作二部，即《杂灾异》三十五篇和《神输》五篇。其中《杂灾异》既谓之“杂”，则非一家之书可知也。

值得注意的是，西汉后期《易》家候阴阳灾异说，与西汉初期的《易》阴阳天道观和人事说，它们据以解释的哲学观念之本体都是一致的，即所谓“阴阳”概念自身，京房即“以明《易》阴阳得幸于上”(《汉书》卷80《宣元六王传》)，只不过三者间的解释旨趣大相径庭而已。阴阳灾异说借助于神意化的天道观来阐明灾异的政治内涵，以期达到谴告人君的目的；而汉初的《易》阴阳说，则属于自然哲学，乃客观地理解万物的生成及其统一性的问题，同时让人掌握其在伦理世界中所赖以存在的诸般道理。这里，存在神性之天道与自然性之天道的根本对立，而后者的思想成果当然是可以为前者所吸收和利用的。

四、汉初易学再议与西汉易学的仿经之作

在西汉易学史上，还有汉初《易传》及《易林》、《太玄》两部著作值得特别一议。而之所以需要再论汉初《易传》及今本《易传》，乃因为今人拥有帛书《周易》等相关出土材料。帛书《周易》包括经传两个部分，其中传文六篇，尤其值得注意。而焦赣的《易林》及杨雄的《太玄》乃仿经之作，它们在映衬《周易》本经之重要性的同时，也体现出西汉易学发展的另外一个侧面。

(一)从帛书《易传》再看汉初《易传》及今本《易传》

《汉书·儒林传》说汉初诸祖师“皆著《易传》数篇”，而这个说法在同书《艺文志》中得到了具体的印证。(16)现在看来，如此多的《易传》，也是司马谈为什么说要“正《易传》”的原因。(17)正因为汉初祖师著述的《易传》很多，并且各自为师，所以司马谈才说要“正《易传》”。而帛书《易传》的发现不但证实了汉初“皆著《易传》”的说法，而且为我们把握此期《易传》的特征及其思想内涵提供了直接的文本依据。当然，这里首先存在一个帛书《易传》是否真为《易传》的问题。

帛书《易传》，即马王堆帛书《二三子》、《系辞》、《衷》、《要》、《缪和》和《昭力》六篇。这六篇帛书显然应当判断为《易传》类著作。这里有两条基本的理由，第一，帛书《二三子》等六篇与帛书《六十四卦》之间存在密切的文本关系。这六篇帛书出自同墓，其中《二三子》篇与《六十四卦》还连抄在同一幅丝帛上；从书写来看，它们均抄作于汉初。并且，帛书《易传》六篇称引经文，在文字上也大抵同于帛书《六十四卦》。第二，从文本的叙述方式及思想内容来看，帛书《二三子》等六篇也非常近似于今本《易传》；并且，今本《系辞》及《说卦》前三章的文本被抄录在帛书《系辞》、《衷》和《要》三篇之中。简言之，帛书《二三子》等六篇即是为了解释六十四卦而作的，因而它们无疑属于所谓《易传》类帛书。

虽然《二三子》等六篇属于所谓《易传》类帛书，或者可以径直称作所谓帛书《易传》，但是它们反映出哪些相关的问题和内容呢？这是值得深入研究的。

其一，从帛书《易传》来看，大概在汉初或稍前(战国末季)《易传》已被人们纳入到“《周易》系统”之中了。这即是说，《易传》虽然一方面与六十四卦经文相区别，但另一方面也在较大程度上被《周易》化了。帛书六十四卦经文，根据同幅的《二三子》篇，在当时既可称名为“《周易》”或“《易》”，又可叫做“《易·卦》”或“《卦》”。(18)称名为“《易·卦》”或“《卦》”，这意味着在“《易》”或“《周易》”的概念下人们已区别出了所谓“六十四卦”的概念，而在先秦文献中通常只笼统地称作“《周易》”或“《易》”，或者直接指称单个的卦名。在先秦至汉初，似乎还不存在“《易经》”这样的专门称呼。(19)对于六十四卦的经文，在其过渡阶段因而就需要以“《易·卦》”或“《卦》”来称呼之了。而这一称谓，大概始于战国末期。帛书《衷》篇在第44-45行三引今本《系辞》文，而皆称之为“《易》曰”，这一方面证明了今本《系辞》在先秦已经存在，(20)另一方面也表明了它具有高度的权威性：通过称之为“《易》曰”，从而意味着今本传文(至少今本《系辞》)虽然与六十四卦在形式上仍有区隔，但是已被纳入到“《周易》系统”之中了。

其二，从帛书《易传》来看，汉初有不同的《周易》传授系统。这可以从六十四卦的编排次序得到确证。今本《序卦》作为《易十翼》的一部分，其主要作用在于义理化地组织起一篇文章，以确保今本六十四卦首《乾》《坤》而终《既济》《未济》的次序不乱。而帛本六十四卦次序的组织与其不同：它以乾、艮、坎、震、坤、兑、离、巽为横列，构成上卦；以乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽为纵列，构成下卦。居于上位的八经卦为父子四卦和母女四卦，而分隔对列；居于下位的八经卦为父母卦和子女卦，而交错对列。如此生成了首《乾》《否》而终《家人》《益》的卦序。而帛本六十四卦的次序，在原理上正符合帛书《衷》篇第15-16行一段文字：(21)“天地定位，[山泽通气]，火水〈水火〉相射，雷风相薄，八卦相错。数往者顺，知来者逆，故《易》达数也。”(22)这说明，帛本的卦序很可能是根据这段传文所包含的生成原理来确定的。这段文字也见之于今本《易传》，被抄录在《说卦》第三章中。《说卦》第三章的本来意思，旧注很可能都不正确；由于帛书《六十四卦》及《衷》篇的发现，今天很容易知道它带有一定程度的《序卦》性质。(23)此外，帛书《易传》六篇的引经，在文字上通常同于帛书本。这在一定程度上反映了它们本来一致的文本特征。既然不同的卦序及其生成原理代表了不同的《周易》系统或传本，那么由帛本与今本的差异即可以推知，汉初确实存在多个《周易》传承系统(包《传》而言)。由此，这还关联着另外一个问题，即汉初不同《周易》系统之间的先后问题。

其三，从帛本《易传》来看，其抄录或制作大致介于今本《易传》和《丁氏易传》之间；今本《易传》当为汉初诸《易传》的母本，而不是相反——今本《易传》由汉初诸本综合而来。不过，今本《易传》之权威性的形成及其地位的提升，都经历了一个漫长的过程，即使在成为汉初诸《易传》的母本后，它在文本上仍然存在需要局部或个别完善的地方。证明今本《易传》早于帛本《易传》的证据较多，其中帛书《系辞》的全部及《衷》、《要》二篇大量抄录了今本《系辞》，及帛书《衷》篇第44-45行有三段抄录了同于今本《系辞下》的文本而均冠以“子曰”二字，最为显证。(24)而这一情况也直接地反映了《系辞》在汉初为何被称为《易大传》的原因。(25)大约在文景时期，丁宽的《易说》(或称《丁氏易传》、《小章句》)完成了从传、说到章句之学的初步转变。当然，这个转变还不是很纯粹，而是比较混杂的，兼具传、说与章句之学的双重特征。由此反观帛书《易传》，其解说繁琐而铺陈，属于比较典型的《易传》类著作，(26)因而应当早于丁宽《易说》之作。今本《易传》在汉初已经具备了相当的权威性，成为了汉初诸《易传》的来源，但是还局限在儒门内部，直到武帝立经之后，它们才正式具备了官学的地位，从而参与到国家意识形态的改造和重构之中。由于今本《易传》的基本哲学观念(天地、阴阳和性命)与汉代元气宇宙论的哲学系统十分契合，在经历了立经及短暂的发展之后，其地位迅速上升，在元成之世即居于诸经之首，甚至对于诸经也具备了相当的权威性。这从《艺文志》所谓“《易》为之原”可以完全反映出来。

其四，帛书《易传》在较大程度上反映了汉初《易传》(或易学)的基本特征。帛书《易传》继承今本《易传》而来，六篇的写作时间大体介于战国末季到汉初(文帝前元之前)之间。它们均为儒门传《易》经师之作，不过具体作者已无从得知。(27)其中帛书《二三子》、《系辞》、《衷》、《要》四篇在叙述形式、内容及思想深度上都比较接近，可能出自同一系传《易》大师或重要经师之手。而《缪和》和《昭力》二篇在行文体式上另为一类，以缪和等六位学生与乃师孔子的问答为主要形式，(28)这表明它们很可能出于同手或同一系经师。不过，不论帛书《易传》前四篇和后二篇有多大区别，它们无疑都受到了今本《易传》及战国末至汉初思想的影响，乃至存在共同的解释文本和思想印痕。从帛书《易传》来看，汉初诸《易传》也应当继续了今本《易传》的解释，并大量摘抄了今本《易传》内容。在思想上，汉初诸《易传》都很重视《乾》《坤》二卦、阴阳观念和性命学说。这里，只略谈一下帛书对阴阳哲学的深化问题。帛书对阴阳哲学的深化主要是通过“五行”概念及卦气说来实现的。“五行”，即水、火、金、土、木。不过，帛书《二三子》、《衷》、《要》三篇虽然以五行深化了“天道”、“阴阳”观念，但还停留在一般宇宙论的说理层面，没有深入到卦爻结构的构造及对卦爻辞的解释之中。今本和帛书《易传》都很重视阴阳观念，(29)而后者的特别之处在于以“五行”概念作了发展。司马迁说“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变”(《史记》卷130《太史公自序》)，正反映了汉初易学的这一特点。而帛书《要》将《损》《益》二卦与春、夏、秋、冬四时配合起来讲，以此“观天地之变”，这当然属于所谓卦气说，不过尚处于其初步阶段。(30)

此外，从帛书《易传》来看，汉初《易传》的部分篇目还可能受到了道家观念的影响，比较明显的即见之于帛书《二三子》篇，尽管它在总体上属于儒家著作。这里可以列出五个证据。一者，“精白”一词在《二三子》中出现多次，(31)而此前此种修心之术仅在先秦道家文献《管子·心术》《内业》、《庄子·人间世》《天地》和楚竹书《凡物流形》、《彭祖》中出现过。(32)二者，《二三子》的“灋物”一词，就目前所知，最早出现在《老子》中(参见楚简本、帛书本、汉简本和河上公本)。三者，《二三子》“甘露时雨聚(骤)降，(飘)风苦雨不至”二句，似与《老子》相关。(33)四者，《二三子》的“(蚑)虫(蛲)”一词，(34)既见于同墓出土的帛书《道原》，也见于稍后的《淮南子·原道》、《俶真》二篇。五者，《二三子》的“黄帝四辅，尧立三卿”二句，与战国晚期至汉初的黄老思潮有关，帛书《十大经》通过黄帝君臣展开了大量的对话和论述。简言之，帛书《二三子》受到了黄老思潮较为严重的影响。(35)相对于帛书而言，今本《易传》保持了高度的稳定性，这个判断可以从帛书《系辞》、《衷》、《要》三篇引今本《易传》的情况得出。在极个别地方，今本《易传》具有强化其儒学特质或完善文本的倾向。例如，帛书《系辞》曰：“天地之大思(恩)曰生，圣人之大费(宝)曰立(位)。何以守立(位)？曰人。何以聚人？曰材(财)。理材(财)正辞，爱民安行曰义。”“曰人何以聚人”，前一“人”字，今本《系辞》作“仁”。从原文来看，作“人”字是，(36)因为只有作“人”字方才符合上下文“连锁”的句法结构。而今本改作“仁”，后人也因之以“仁”字作注解，这显然强化了其儒学特性。(37)当然，一方面这类例子非常罕见，另一方面这也反映了今本《易传》即使在定型以后还有一个局部完善和零星儒化的过程。(38)但是，这并非意味着今本《系辞》较帛本晚出；从目前的资料来看，今本《系辞》，乃至今本《易传》(《杂卦》除外)在先秦已经定型。

(二)西汉的仿经之作：焦赣的《易林》与杨雄的《太玄》略议

《周易》在西汉产生了巨大的影响，这既是其本为官学，且未遭焚禁，也是其长期得到儒门传授(以商瞿至田何一系为主导)的结果。而西汉持续不断的经学运动(一种儒学复兴运动)，则不仅将其重新推上了官学的地位，而且还使其很快居于五经系统的核心，在当时国家意识形态的建设中起着非常重要的作用。

随着地位的上升，《周易》在西汉必然会产生巨大的影响力，这在文本的传承和新造上亦不例外。在早期《老子》文本定型的过程中，《周易》经文的抄写方式对其可能产生了示范性作用。楚简本、帛书本和汉简本《周易》六十四卦经文均以一卦为文本抄写单位，而且上下卦之间并不共简(或不同行)。《老子》文本很可能在景帝立经之后开始模仿《周易》的抄写方式，(39)这个例子即见之于稍后的北大藏汉简本。(40)这是一个方面，另一方面从西汉易学自身的发展来看，《周易》对于焦赣《易林》和杨雄《太玄》的制作产生了直接的影响。或者说，若没有《周易》，那么也就不可能有《易林》和《太玄》这两部著作的产生。

焦赣的《易林》，《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》和《宋史·艺文志》均有载录。不过，今本《易林》是否为焦氏所作，曾有争议。(41)据四库馆臣和近人尚秉和的论证，(42)现在看来，它属于焦赣本人(或稍晚某位易学家)的著作，可能性较大。《易林》按照今本卦序将每一卦变为六十四卦，于是共得四千零九十六卦。在每一卦之下又附上一首四言诗，即林辞，以占问吉凶。这些林辞，有些取自《周易》经传，但是绝大多数为作者新附。尚秉和还进一步认为，这些林辞都是根据卦象生衍出来的。(43)从总体上来看，《易林》的制作无疑是以《周易》为根本来源和依据的；所不同者，焦氏更加重视占筮的方面。

杨雄的《太玄》为仿《易》之作，史有明载。班固《汉书·扬雄传赞》曰：“(扬雄)以为经莫大于《易》，故作《太玄》。”《太玄》由八十一首、七百二十九赞构成。“首”相当于《周易》的“卦”，并有首辞；“赞”相当于“爻”，并有赞辞。关于《太玄》的造作及结构，《汉书·扬雄传》有明确的说明，曰：“(扬雄)大潭思浑天，参摹而四分之，极于八十一。旁则三摹九据，极之七百二十九赞，亦自然之道也。故观《易》者，见其卦而名之；观《玄》者，数其画而定之。《玄》首四重者，非卦也，数也。其用自天元推一昼一夜阴阳数度律历之纪，九九大运，与天终始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九赞，分为三卷，曰一二三，与泰初历相应，亦有颛顼之历焉。”杨雄造作《太玄》，以浑天说为依据，而与太初历相应(包含了颛顼历的成份)。其中，根据太初历来确定“八十一”数，最为重要。此外，杨雄为了弥补“泰曼漶而不可知”(《汉书·扬雄传》)的缺陷，他又写了《首》、《冲》、《错》、《测》、《摛》、《莹》、《数》、《文》、《掜》、《图》、《告》十一篇，以解释《太玄》大意。关于《太玄》与《周易》的相似性，司马光的《说玄》已作了详细的比较，(44)今不赘论。

综上各节所论，从先秦至西汉武帝时期，《周易》经历了从“卜筮之书”到“经书”，从“稽疑”到穷究“天人之道”的转变。西汉初期属于祖师《易》阶段，诸位祖师多著有《易传》，它们为西汉中后期经学《易》的成立及发展奠定了基础。汉初易学以自然哲学的阴阳天道观为主导，而包含了对于人事之理的说解。从帛书《周易》来看，在今本传承系统(商瞿至田何)之外确有其它传承系统存在，但是今天我们还难以准确知道它是另外生起的，还是由今本系统推演、变化而来的。不过，可以确定的是，帛书《易传》的制作晚于今本，且前者对于后者的抄录现象十分严重。由此推断，汉初诸《易传》的制作也很可能应当是如此。武帝建元五年，杨何立为《易》博士，从此在朝廷及精英的层面上《周易》实现了“经书”性质及其地位的大转变。而在此前，《周易》只是通过孔门后学的传承而具备了一定程度的经书性质。武宣时期是易学“师法”的形成时期，而田王孙最为大师。宣帝时期，随着施、孟、梁丘三家先后立为博士，师法得以成立，随后家法亦得以迅速展开。自丁宽至于施、孟、梁丘三氏，《易》章句之学兴起，而彼时的章句简明扼要，不过“训故举大谊”而已。随着京氏《易》立于学官，《易》阴阳灾异之说泛滥于元成之世。毫无疑问，这是受到当时《春秋》学影响的结果：阴阳观念被应用于推说灾异及发挥谴告人君的作用。哀平时期，《易纬》诸书兴起，一方面它们是受到谶纬思潮影响的结果，另一方面它们也综合了此前的易学成果，形成了所谓辅经而行的新范本。在经纬之外，西汉还有焦赣的《易林》和杨雄的《太玄》行世，它们既为仿经之作，亦为造经之作，其中杨雄的造经意识更为明显。今天看来，仍应将二书归之于西汉易学的思考范围之内，它们在一定程度上也反映了汉人对待经典的态度。

注释：

①《汉书》卷19上《百官公卿表》曰：“武帝建元五年初置《五经》博士，宣帝黄龙元年稍增员十二人。”

②《汉书》卷88《儒林传》说西汉传《易》，“由是施家有张、彭之学”，“由是有翟、孟、白之学”，“由是梁丘有士孙、邓、衡之学”，“由是《易》有京氏之学”。此外还有“未尝立于学官”的高氏学和费氏学。施、孟、梁丘、京房和高、费六人既为师法的终结者，也为家法的开启者。

③《周易》受到朝廷的重视，与《五经》及儒学受到官方的重视是同步的。在元成时期，《周易》的地位逐渐超越其他诸经。关于《五经》受到朝廷重视的程度，可参见《汉书·儒林传》。

④此外，叙说小学类经籍，即称引《系辞下》为据。《汉书·艺文志》曰：“《易》曰：‘上古结绳以治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。’‘夬，扬于王庭’，言其宣扬于王者朝廷，其用最大也。”

⑤《汉书》卷87下《扬雄传赞》曰：“(扬雄)以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋。皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。”

⑥[清]皮锡瑞著，周予同注释《经学历史》，北京：中华书局，2008年，第136页。

⑦《周易》本为周王朝专用的筮书，为王官所职。《左传·庄公二十二年》：“周史有以《周易》见陈侯者。”庄公二十二年即公元前672年，时间在春秋早中期之交。大约在此时，《周易》开始向诸侯国传播。据《左传》、《国语》所载筮例推断，在春秋后期鲁国成为《周易》应用的中心。《左传·昭公二年》说，晋侯使韩宣子来聘于鲁，“观书于大(太)史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。’”韩宣子所见《易象》，很可能是一部汇聚八卦卦象的专书，它为鲁国史官作占解提供了重要的依据。而在《左传》所载筮例中，用《周易》为筮者居于多数，其中又以鲁国的用例最多。当然，今本《春秋》及左氏《传》主要出自鲁《春秋》，笔者的推论与此有较大的关联性，这是在此需要指出的。

⑧在目前认定的战国晚期文献中，唯有《庄子》正式称呼《诗》、《书》等典籍为“经”。《庄子·天运》“六经”凡二见，而《天道》篇还有“十二经”的说法。《庄子·天运》所谓《六经》，应当指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六者，同书《天下》篇即有如此的说法(尽管它没有冠以“六经”或“经”的称呼)。同样，郭店楚简《六德》第24-25号简及《语丛一》第36-43号简有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，而《礼记·经解》有《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》的说法，不过均未以“经”或“六经”的专名称呼之。据此，《庄子·天运》含有“六经”二字的那段文本，其演变情况或制作时代，我们今天需要谨慎对待。

⑨《周礼》成书于战国时期，已为多数学者所信从。参见王锦民《周礼的来历及传授》，载《古学经子——十一朝学术史新证》，北京：华夏出版社，1996年，第115-118页。

⑩《晋书·束皙传》：“《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。”杜预《春秋经传集解后序》：“《周易》上下篇与今正同，别有《阴阳说》而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。”杜预《后序》，参见阮元校刻《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第4册，北京：中华书局，2009年，第4751页。

(11)清人皮锡瑞认为汉初说《易》皆主义理、切人事，而不言阴阳术数，这大体上是正确的。但是，他没有看到，以阴阳说《易》乃战国中期以下的主导意识。而通过这一主导意识的偏转，在西汉宣元时期形成了以阴阳灾异说《易》的新思潮。皮说，参见皮锡瑞《经学通论》，北京：中华书局，1954年，第16-18页。

(12)这里需要排除《杂卦传》。除《杂卦传》以外，笔者认为《易十翼》的其余诸篇均出于先秦。《彖》、《象》二传的成书最早；《系辞传》大抵为战国中期偏晚之作，《文言传》稍晚于《系辞传》；《说卦传》除前三章可能作于战国晚期外，大部分章段的来源甚早。《序卦传》可能为战国晚期之作。我们说今本《易传》成为汉初诸《易传》模仿和编抄的来源，这是有证据的。参见本文第四部分。

(13)班固撰、颜师古注《汉书》卷88，北京：中华书局，1962年，第3598页。

(14)笔者之所以认为《丁氏易传》为丁氏《易说》，原因在于班氏《艺文志》并无所谓丁氏《易说》，而其列数诸家《易传》，均以某氏称名之。据此推断，班固在编写《艺文志》(或始自刘向的《七录》、刘歆的《七略》)时很可能将《易说》改称为《丁氏易传》了。

(15)[唐]徐坚等著《初学记》，北京：中华书局，2004年，第499页。

(16)另外，《汉书》卷77《盖诸葛刘郑孙毋将何传》及卷27《五行志》还分别引有《韩氏易传》和《京氏易传》的文字。《京氏易传》的制作时间较晚。《汉书·艺文志》著录的诸家《易传》基本上在汉初，其中菑川杨何的《杨氏易传》殿后，但其制作比较可能在其立为博士之前。据《史记·太史公自序》，司马迁的父亲司马谈“太史公仕于建元元封之间”，其“受《易》于杨何”的时间应该更早(司马谈逝世于元封三年)，当在杨何立为博士之前。当司马谈“受《易》于杨何”时，《杨氏易传》很可能已经流行于世。

(17)《史记》卷130《太史公自序》曰：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际？’”这段话又见《汉书》卷62《司马迁传》。“先人”，指司马谈。

(18)对于《周易》六十四卦文本，帛书《二三子》有“《易》”、“《卦》”两称，帛书《要》有“《周易》”、“《易》”两称，《缪和》有“《周易》”、“《易》”、“《易·卦》”三称，《系辞》、《衷》、《昭力》则仅有“《易》”一称。其中，《二三子》与经文同幅，余五篇帛书同幅，另外《缪和》、《昭力》二篇的叙述形式相似，且合计字数。这里，“《易》”、“《卦》”即分别为“《周易》”和“《易·卦》”的省称。在帛书传文中，除在《衷》篇末三引今本《系辞》文且冠以“《易》曰”外，余皆引《周易》六十四卦的文本。张政烺当初将帛书经文称名为“《六十四卦》”，现在看来虽然不尽准确(应当称名为《易·卦》)，但是根据同幅《二三子》的引述名称，也有合理之处。在《文物》1984年第3期上发表的《马王堆帛书〈六十四卦〉释文》，原署名为“马王堆汉墓帛书整理小组”，其实是由张政烺、于豪亮二人做的。参见张政烺《张政烺论易丛稿》，北京：中华书局，2011年，第97页。

(19)汲冢竹书有“易经”的题名，不过这些题名比较可疑，很可能是竹书整理者后来添加的。《晋书·束皙传》曰：“其《易经》二篇，与《周易》上下经同。……《卦下易经》一篇，似《说卦》而异。”杜预《春秋经传集解后序》则曰：“《周易》及《纪年》最为分了。《周易》上下篇与今正同，别有《阴阳说》而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》，疑于时仲尼造之于鲁，尚未播之于远国也。”对比《晋书》与杜预《后序》的记述，可知《晋书》谓汲冢出土了“《易经》二篇”及“《卦下易经》一篇”，篇题似皆为整理者(或《晋书》的撰者)所加。至于《束皙传》所云《易繇阴阳卦》二篇，虽然“与《周易》略同”，但是因为“繇辞则异”，所以它很可能不属于《周易》系统的抄本。

(20)廖名春首先阐明此点。参见廖名春《论帛书〈系辞〉与今本〈系辞〉的关系》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第3辑，上海：上海古籍出版社，1993年，第142页；廖名春《试论帛书〈衷〉的篇名和字数》，载《帛书〈周易〉论集》，上海：上海古籍出版社，2010年，第218-219页。

(21)参见于豪亮《帛书〈周易〉》，载《文物》1984年第3期，第15-24页；周立升《帛〈易〉六十四卦刍议》，载《文史哲》1986年第4期，第25页；李学勤《周易溯源》，成都：巴蜀书社，2006年，第303页。有人曾认为，帛本的卦序在原理上属于邵雍所谓先天八卦说。其实，这是误解，二者根本不同。邵雍六十四卦的生成是建立在“加一倍法”的基础上的，其具体推演过程(太极→两仪→四象→八卦……→六十四卦)及其目的(不涉及对今本卦序的否定)，都与帛本卦序所依据的原理不同。

(22)这一段文字，见于今本《说卦》第三章。帛书缺文，据今本补。“火水相射”，今本《说文》作“水火不相射”。今本“不”字，乃衍文。又，结合帛本卦序，帛书“火水”字倒，应作“水火”。另外，本文征引帛书《易传》文本，一般从宽式。帛书《易传》释文，可参看丁四新《楚竹书与汉帛书〈周易〉校注》附录，上海：上海古籍出版社，2011年，第505-542页。

(23)比较起来，帛书《衷》篇第15-16行那段文本，或即《说卦》第三章，应当列入《说卦》类的文本中。因为今本《说卦》不但衍说了八卦之象，而且在第一、二章从哲学理论上解释了卦爻及八卦的来源。由此，在第三章再叙说六十四卦的生成原理，这是比较自然的。而《说卦》第三章(或帛书《衷》篇的相应文本)与《序卦》不类，差别很大。因此笔者在正文中只是说这段文字带有《序卦》的性质，而不即是《序卦》本身的一部分。

(24)除此之外，还有许多证据。一者，帛书《衷》篇第3-4行依次引《键》、《川》、《肫》、《蒙》、《嬬》、《容》、《师》、《比》、《小蓄》、《履》《益〈柰(泰)〉》、《妇(否)》十二卦，正同于今本卦序。(参见廖名春《帛书〈周易〉论集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第37页)二者，众多的证据表明今本《系辞》是后来才被抄手分别抄录在帛书《系辞》、《衷》、《要》三篇中的。帛书《系辞》、《衷》二篇抄录今本《系辞》，其文本顺序完全相合。今本《系辞》曰：“子曰：乾坤其《易》之门邪！乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。其称名也杂而不越，于稽其类，其衰世之意邪！”这五十六字在今本《系辞》下传，作一章；而帛书《衷》篇则分作“子[曰]易之要可得而知矣……以天地之化”和“而达神眀之德也亓辩名也杂而不戉于指易[亓]衰世之僮与”两段，中间错抄了一百五十一字的其它文本。这说明了《衷》篇的抄手已先自有了一个如同今本《系辞》的本子，然后他才可以发生如此的错误，而不是相反。三者，由于帛本六十四卦的次序是由《衷》篇(或《说卦》第三章)的一段文字来确定的，因此设想帛本卦次的确定晚于今本(相应地帛本六十四卦经文的排列也晚于今本)，这是很可能的。此外，《衷》篇云“[《蒙》者，得之]隋(随)也”，“随”，顺也，与《蒙》六三、六五、上九《象传》的解释一致；《衷》篇云“《酆(丰)》之‘虚盈’”，“虚盈”仅见于《丰·彖传》；《衷》篇《乾》《坤》二卦之“三说”和“详说”，与《文言传》相仿；《谦·彖传》“天道亏盈而益谦”一段文字，亦见于帛书《二三子》和《缪和》二篇，且皆称为“孔子曰”或“子曰”。综合起来看，只可能是帛书《易传》摘录或借用了今本《易传》的文句或段落，而不可能是相反。同时，也显示出今本《易传》的确为帛书《易传》乃至汉初诸《易传》的母本。上述证据，廖名春曾部分指出。参见廖名春《论帛书〈系辞〉与今本〈系辞〉的关系》，载《道家文化研究》第3辑，上海：上海古籍出版社，1993年，第133-143页；廖名春《帛书〈周易〉论集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第242-243、272-282页。

(25)《史记，太史公自序》载司马谈《论六家要旨》引《易大传》曰：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”《论六家要旨》全文亦载于《汉书·司马迁传》。“天下一致而百虑，同归而殊涂”二句见于今、帛本《系辞》。《汉书·郊祀志下》引《易大传》曰：“诬神者殃及三世。”此例则不见于今本《易传》及帛书《易传》。“诬神者殃及三世”一句，有可能属于《系辞》、《文言》和《说卦》的文字(但不太可能属于《彖》、《象》、《序卦》和《杂卦》的文本)，然而它是否真为今本《易传》中的一句，尚存疑问。此外，张岱年先生认为《易大传》即为今本《易传》。(张岱年：《〈易大传〉的著作年代与哲学思想》，载《张岱年全集》第五卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第212-219页)这个看法是不恰当的，汉人所谓《易大传》应指《系辞传》。

(26)帛书《易传》与《易十翼》之《系辞》、《说卦》、《文言》、《序卦》和《杂卦》相类。除个别例子外，帛书引用《彖》、《象》的情况并不常见。

(27)帛书《易传》六篇，有可能为田何师徒之作，也可能为儒门其它经师之作。刘向《说苑·敬慎》及《韩诗外传三》均引用了帛书《缪和》第36-41行的文字；在解说《损》《益》二卦上，二篇及《淮南子·人间》俱有模仿帛书《要》篇(第19-24行)的痕迹。

(28)《缪和》、《昭力》二篇的经师，帛书或称“子”，或称“先生”。笔者认为“子”(或“先生”)仍指“孔子”。参见丁四新：《帛书〈缪和〉、〈昭力〉“子曰”辨》，《中国哲学史》2001年第3期，第100-107页。另外，笔者也曾分析了《缪和》、《昭力》二篇的内在差别。参见丁四新《论帛书〈缪和〉、〈昭力〉的内在分别及其成书过程》，载《周易研究》2002年第3期，第44-57页。

(29)《庄子·天下》云“《易》以道阴阳”，这既是对战国中晚期的易哲学，也是对今本《易传》哲学的最好概括。帛书《衷》云：“《易》之义谇(萃)阴与阳。”与今本《易传》的基本哲学观念完全相同。

(30)此外，帛书《二三子》曰：“《卦》曰：‘履霜，坚冰至。’孔子曰：‘此言天时谮(渐)，戒保常也。岁[始于东北，成于]西南；温始[于东北]，寒始于[西南]。□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□德与天道始，必顺五行，其孙贵而宗不崩。’”《衷》曰：“《易》曰：‘履霜，坚冰至。’子曰：‘逊从之谓也。岁之义，始于东北，成于西南。君子见始弗逆，顺而保。’”这两段文字在内容上相近，可能与《说卦传》“帝出乎震”一章有关。但是由于只是陈述了一岁之阴阳寒温在八方的具体变化，还没有与八卦直接配置起来，而且在目的上也只是为了解释《坤》初六爻辞的大义，因此还不能遽然断定所引帛书文字属于卦气说。当然，我们也不能据此就断然否定此种可能性。

(31)帛书《二三子》曰：“(孔子曰)戒事敬命，精白柔和而不讳贤，爵之曰夫〈天〉子。……尊威、精白、坚强，行之不可挠也，‘不习’近之矣。”又曰：“(孔子曰)‘艮其背’者，言[任]事也。‘不获其身’者，精白[敬宫]也。敬宫任事，身[犹获]者鲜矣！其占曰：能精能白，必为上客。能白能精，必为古世。以精白长众者，难得也。故曰：‘[行]其庭，不见其人。’”“精白”，即精纯、洁白之义，属于道家修心之术的内容。

(32)参见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(七)》，上海：上海古籍出版社，2008年，第256页；马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》，上海：上海古籍出版社，2003年，第307页。

(33)王弼本《老子》第二十三章：“故飘风不终朝，骤雨不终日。”第三十二章：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”后一章，亦见于郭店楚简本甲组。

(34)“化虫”，“虫”读作“蚑蛲”。参见丁四新《马王堆帛书〈二三子〉疑难字句释读》，载《周易研究》2013年第4期，第9页。

(35)陈鼓应认为《二三子》、《易之义》(即《衷》)和《要》三篇只是“有些许黄老思想的成份”，而“《缪和》、《昭力》这两篇古佚易说，就出现了相当浓厚的黄老思想成份”，并为此作了繁琐的论证。(陈鼓应《帛书〈缪和〉、〈昭力〉中的老学与黄老思想之关系》，载《道家文化研究》第3辑，上海：上海古籍出版社，1993年，第216页)另外他和王葆玹认为《系辞》为道家著作，而帛书《易之义》为儒家作品。(陈鼓应《帛书〈系辞〉和帛书〈黄帝四经〉》，载《道家文化研究》第3辑，上海：上海古籍出版社，1993年，第169页)王氏认为：“《系辞》作者乃是战国晚期老子学派的成员。”(王葆玹《从马王堆帛书本看〈系辞〉与老子学派的关系》，载《道家文化研究》第1辑，上海：上海古籍出版社，1992年，第175页)后来又说：“从战国中期到西汉中叶，有一个道家《易》学流派一直在活动着”，“帛书《易经》和《系辞》都是这一派所尊奉的经传”。(王葆玹《帛书〈系辞〉与战国秦汉道家易学》，载《道家文化研究》第3辑，上海：上海古籍出版社，1993年，第74页)此前，陈鼓应说：“《易传》是一部以道家为主，融合儒、墨、法各家而形成的作品。”(陈鼓应《〈易传〉与楚学齐学》，载《道家文化研究》第1辑，上海：上海古籍出版社，1992年，第155页)胡家聪赞同陈氏的观点，其方法相近，论证有所扩展。(胡家聪《〈易传·系辞〉思想与道家黄老之学相通》，载《道家文化研究》第1辑，上海：上海古籍出版社，1992年，第157-174页)对于陈、王等氏的看法和论证，笔者难以赞成。在笔者看来，虽然帛书《二三子》沾染上的道家色彩最浓，但是从主旨及主要观念来看，它仍应当归属于儒家著作；而帛书《缪和》、《昭力》二篇的道家色彩其实并不浓厚。帛书《缪和》曰：“聪明睿智守以愚，博闻强识守以贱，尊[爵]贵官守以卑。若此，故能君人。非舜，其孰能当之？”这段话又见于《说苑·敬愼》、《韩诗外传三》等，确实具有老学的色彩，但是这也正是《谦》卦的德义所在，为《易》《老》所共有。在同一文本脉络中，帛书《缪和》及《说苑·敬愼》、《韩诗外传三》亦引《谦·彖传》“天道亏盈而益谦”四句，可证“谦德”确为《易》《老》共具的美德。

(36)王葆玹有相同看法。参见王葆玹《帛书〈系辞〉与战国秦汉道家易学》，载《道家文化研究》第3辑，上海：上海古籍出版社，1993年，第80页。

(37)下文“理材(财)正辞，爱民安行曰义”，今本作“理财正辞，禁民为非曰义”，这体现了帛、今二本对于“仁”、“义”二概念理解的不同。“爱民安行”是从正面说，且着重于“仁”的原则，“禁民为非”是从负面说。而依照一般讲法，“禁民为非曰义”乃通义。

(38)相对于今本而言，帛书《衷》篇一段引《系辞》的文本多出了“本生(性)仁义，所以义(仪)刚柔之制也”十二字。这十二字与上下文不甚衔接，似为抄手衍入。这样看来，帛书《衷》在引述《系辞》时也存在将其儒化的个别现象。但是这一润饰成果，并没有为后来的《系辞》抄本所继承。

(39)对此，笔者前此略有论述。参见丁四新《早期〈老子〉〈周易〉“文本”的演变及其与“思想”之相互作用》，载《中国社会科学》2013年第2期，第120-121页。

(40)参见北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书(贰)》，上海：上海古籍出版社，2012年。

(41)怀疑和否定者，包括黄伯思、顾炎武和梁启超等人。黄、顾二氏的观点，转见永瑢等撰《四库全书总目》卷109，北京：中华书局，1965年，第923-924页；梁启超《中国近三百年学术史》之十四，北京：东方出版社，2004年，第277页。

(42)参见永瑢等撰《四库全书总目》卷109，第923-924页；尚秉和《焦氏易诂》卷2，北京：中华书局，1991年，第68-70页。林忠军同意四库馆臣及尚秉和的看法。参见林忠军《象数易学发展史》第1卷，济南：齐鲁书社，1994年，第67-71页。

(43)《焦氏易诂》卷一曰：“余独以为焦氏林辞多至四千余，其必有物焉，以主其词。不然，以一卦为六十四词，虽善者不能也。乃日夜覃精而求其故，求之既久，然后知其本于易象。其深者虽不能尽通，浅者遂得其八九。”参见尚秉和《焦氏易诂》卷1，北京：中华书局，1991年，第2-3页。

(44)参见司马光《说玄》，载扬雄撰，司马光集注，刘韶军点校《太玄集注》，北京：中华书局，1998年。

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