一

 

 

“夷夏之辩”是儒家(具体点讲是儒家公羊学)的重要思想。所谓夷夏之辩，就是要辩明夷与夏的不同。夷是指周边少数民族，即四夷(东夷、西戎、北狄、南蛮)；夏是指诸夏，即中国。中国是礼仪文教之邦，四夷则是未开化的少数民族。夷秋野蛮成性，时常侵挠中国，故儒家自圣王孔子以来无不重视“攘夷”、“治夷”。夷夏之辩正是儒家攘夷治夷思想的具体表现，这一思想可以说是两千年来历代王朝处理文化问题和民族问题的根本原则。它闪耀着儒家政治智慧的光茫，透显着王道政治所独有的文化道德情怀。

 

夷夏之辩的根本原则是不能以夷变夏，所谓不与夷狄主中国，不与夷狄执中国，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也[1]”.“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”[2]。以中国为本位，保持中国文化的独特的自性，反对用夷狄的文化来改变中国文化。因而，夷夏之辩说是典型的文化本位主义思想，它所要强调的是中国文化的本位性与不可取代性。在具体的历史文化环境中，这种文化本位主义思想是通过“尊王攘夷”的方式表现出来的，它具有强烈的文化民族主义的色彩。这里的“尊王攘夷”不是政治意义上的“忠君”和“排外”，更不是种族主义意义上的等级观念，而是一种文化本位主义思想和文化民族主义情怀。“《春秋》所谓尊王，在很大程度上就是尊中国文化，因为王在《春秋》中负有改正朔，易服色，制礼作乐，移风易俗的使命，因而王就是中国文化的代表”[3]，在儒家公羊学看来，文化高于民族，高于国家，亡文化甚于亡国。

 

在夷夏之辩的义法中，夷与夏的划分是相对的，并非绝对静止不变的。夷与夏可以进退，可以转化，夷狄有德者可进而为中国，诸夏无德者可退而为夷狄。“在公羊家眼中，夷狄与中国之间没有绝对不变的界限”[4]，夷夏之辩的“辩”不仅有“辩明”“辩别”之意，同时还指涉一种文化交往，有“化育”之意，是高级文明形态向低级文明形态施加影响的最为合理的方式，这种方式是非暴力的、和平的，其终级价值目标是以仁义道德和礼仪文教整合天下秩序。它不是种族偏见，更非种族歧视，它是一种文化评估，一种道德判断，是一种道德立场。在评判过程中，诸夏与夷狄是可以相互转化的。作为《春秋》义法的夷夏之辩在前现代中国的政治文化生活中起到了重大的作用。然而，自鸦片战争以后，这一思想的权威性受到了冲击和质疑。在解释上开始“说不通”，在操作上也“行不通”，此时之夷己非往昔的“四夷”可比，不仅红发碧眼，前所未有，其器物则更是闻所未闻，这一切都“辩”不明“说”不通，也“化”不了，以其枪炮之利更是未可轻“攘”。于是乎不知从何时起“夷”字变成了“洋”字。这一字之变演绎出了一百余年的是是非非与莫名其妙，这一字之变有如一个小小的蚁穴，让干百年来无数中国人构筑起来的夷夏大防的长堤最终分崩离析，这是有史以来年最小的变化(仅一字之变)却又是“亘古未有之大变局”，夷夏之辩，由林则徐式的无知和高傲逐步演变成了李鸿章式的明智的屈辱，待到“五四”新文化运动的干将们那里，夷夏之辩的义法便成了“夜郎自大”“天朝心态”“封闭保守”“愚昧落后”而最终被死死地钉在历史的耻辱柱上，直至今日。百余年来，夷夏之辩这一义法饱受了一代又一代知识分子的痛击，默默地承受着国人的误会和曲解。

 

人们看来，夷夏之辨是唯我独尊的“华夏中心主义”，是文化夜郎主义的表现，是盲目排外，是闭关保守，总之，是中国落后挨打的罪魁祸首，是近代中化民族的屈辱之源。这是“五四”以来中国进步知识分子的共识。谁要是谈夷夏之辨就难免“愚昧”之嫌，是要遭到进步的知识分子们的嗤之以鼻的。至今为止，吮吸“五四”传统的精神乳汁成长起来的中国知识分于仍然对夷夏之辨的义法深恶痛绝，要“彻底批判并坚决摒弃夷夏之辨的文化价值判断模式”，要“树立文化世界主义意识”，“要冲破传统文化的牢笼”，这样才能“改造和振兴古老而衰弱的中华民族”，并认为这是“历史昭示于爱国者的路”[5]。按照这样的“五•四”逻辑，一个爱国者所要做的事就是反传统，就是抛弃自己的文化，践踏自己的文化，这里的所谓“世界主义意识”其实就是西化意识。于是乎，民族的振兴就等同于西化并等同于反传统。这种简单得近乎无知的思想经“五四”运动而广泛传播，误人误世贻害至深。时至今日，中国思想界、学术界、文化界对传统文化及西方现代文化的认知仍停留在这种简单的情绪化的判断之上，人们在精神上、思想上、价值立场上仍未能摆脱“五四”传统的巨大阴影并始终在更低的水准上延续着他们的话语。这是中国思想和文化界的悲剧，是中国现代知识分子的悲剧，也是我们民族的悲剧。

 

中西文明都有着数千年的历史，都是往圣先贤们在历史长河中逐步积累起来的，是人类智慧的结晶，岂能凭一时的热情和血气就随意“打倒”“抛弃”或“拿来”?两大文明的交汇融合，这是多么纷繁复杂的事情，哪里是几句口号和几场炒作式的“论争”就能解决的。孔家店不是想打就能打倒的，真要打倒了，中国也就不成其为中国了。西化也不是想“全盘”就能“全盘”的，这不过是一个幻觉和一句戏言罢了。这么一个简单的道理，不知为什么让那么多的饱学之士为之糊涂和低能。夷夏之辨的义法充满着政治文化智慧和历史智慧，不是一种简单而偏执的情绪和态度，它是一种言说的模式和解释框架，它凝聚着我们的文化始祖和先贤们卓越超凡的政治文化慧识，凝聚着他们对社会和历史的独到而透辟的见解。正是凭籍着它，两千年来我们把文化问题、民族问题、外交问题、政治问题都处理得妥妥当当，合理合情；正是凭籍着它，才有了二千年的天朝礼仪之邦；也正是凭籍着它，才有了深受华夏文明影响的包括日本、韩国及东南亚诸国在内的儒家文化圈。因此，我们可以说，在前现代的人类文明交往中作为义法的夷夏之辨的确是功不可没的。至于“夜郎主义”之说、“闭关自守”之谈纯系别有用心的诋毁，是对夷夏之辨这一义法的无知和曲解。

那么，夷夏之辨的实质究竟是什么呢?夷夏之辨是要辨明夷狄与诸夏之别，既要辨别就得有标准。因而，要了解夷夏之辨的实质就要从它辩别的标准着手。这个标准又是什么呢?这个标准不是血统，而是文化，所谓“诸候用夷礼则夷之，夷狄进中国则中国之”[6]。“夷夏的标准在于文明程度的不同，具体说来，文明程度低，无礼仪文教者谓之夷狄，文明程度高，有礼仪文教者谓之诸夏”[7]。也就是说，文明与野蛮是夷夏之辩的基本标准，即夷夏之辩所要辩的并非夷狄与诸夏在种族意义上和血统意义上的差别，而要辩的是二者在文明程度上的差别。礼仪文教高于野蛮和原始，故而礼仪之邦有权治理和教化野蛮原始之邦，反之，原始野蛮之国则不能治理有礼仪文教之国。这种不与夷狄主中国，不与夷狄执中国的思想是符合人类历史文化发展的根本要求的，因而，这种思想具有相当的历史文化的合理性。由此可见夷夏之辩并没有种族意义上的偏见，但确实不乏文化等级制的因素，所以说夷夏之辩不是种族之辩而是文化之辩。

 

夷夏之辩是文明与野蛮之辩，那么，划分野蛮与文明的标志又是什么呢?“文明”这个概念在传统中国指涉的是仁义道德和礼仪文教，在现代中国，“文明”一词的“所指”发生了变化，很多时候是专指具有西方现代色彩的事物，西方代表文明，而中国(包括整个非西方世界)则代表落后，传统中国“文明”与“野蛮”对举，现代中国“文明”与“落后”对举，因而过去的“文明”——礼仪文教在今天看来成了“愚昧”、“落后”，成了非文明，而用于殖民扩张和掠夺的坚船利炮则成了“文明”。孔子是“愚昧”和“落后”，基督成了“文明”。因此，我们必须分清楚，夷夏之辩的义法中所指的“文明”与今天之所谓“文明”是有区别的，在《春秋》中“文明”是相对于野蛮而言，判别文明与野蛮的标准是仁义道德，仁义道德是夷夏之辩的根本标准，“凡是合符仁义道德的《春秋》即中国之，凡是不符合仁义道德的《春秋》则夷狄之[8]”。由此可见，夷夏之辨实为道德之辩。从这个意义上讲，夷夏之辩是超越地域超越疆界超越种族的，甚至超越文明形态超越时代，因而它不仅不是封闭的，恰恰相反，它具有强烈的“开放性”。在儒家“仁义道德”的立场上来观照，现代西方的坚船利炮和社会达尔主义也在“野蛮”之列而非“文明”，根据《春秋》义法也应该“夷狄”之。

 

 

二

 

 

自鸦片战争以后，中西两大文明开始了全面的大规模的交往，这种交往自始至终是伴随着西方对中国的殖民主义压迫和掠夺而进行的，这是王道与霸道的遭遇，是君子与强盗的较量，是礼仪文教与社会达尔文主义的对抗，其结果不言喻。挨打后的第一反应就是力图自保，“故非图自保，必沦于万劫不复之境界[9]”保种保国保教之声此起彼伏。自此以后，中国的列车驶入了长逾百年的充满痛苦屈辱和矛盾的历史隧道。蒋庆先生把中国百年之祸目为“夷祸”，即以夷乱华之祸、以夷变夏之祸。以夷乱华是显性的，谁都能理解，“坚船利炮”、“割地赔款”、“火烧圆明园”，这一切我们至今目为国耻。而以夷变夏之祸则是隐性的，由于它具有“救亡”的历史合理性，并且是一种外在压迫下的历史文化的“自决”，因而要对此进行理智的反思和再评价是较为困难的，尤其是当整个民族都仍然处在一种集体的情绪化状态的时候。

 

对于中国百年来以夷变夏的历史选择儒家民族主义的态度是，承认其相对有限的历史合理性，不承认其永恒绝对的价值合理性，这就是《春秋》“实与文不与”的书法条例，即在现实与理想的复杂关系中对历史进行“时中”评价的义法标准。由于国难当头，人们没有时间进行冷静的思考，加之“今日之变，岂特春秋所未有，抑秦汉以至元明所未有[10]”，人们无从把握，为保国保种保教，有倡新学者、有言旧学者、有求西化者、有图卫道者，“图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一”，“旧者不知通，新者不知本，不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。夫如是则旧愈病新，新愈历旧”。以至“学者摇摇，中无所守，邪说暴行，横流天下[11]。”张之洞折衷新旧，综合本末的“中体西用”式的愿望终究难以实现。国人在挨打的屈辱中，在自强的意愿中，选择了“洋务——维新——新民——启蒙——革命——俄化”的弃旧图新自我“改造”之路。这是一条自强之路，但却也是一条君子变强盗之路，一条文化自虐之路，一条以夷变夏之路。正所谓“恢诡乱名，天下自扰，九洲内祸，恐先外侮”。这条以夷变夏之路让中华民族，让中国文化，让每一个中国人付出了惨重的代价。“国”是保住了，但已非礼仪之邦，“种”也保住了，但已成了变种，因为保国保种是以毁教为前提的，没有了教，则种非其种，国亦非其国。今天的中国人最陌生的莫过于自己的传统自己的文化。可笑亨廷顿在《文明的冲突》一书中把中国视为儒教国家，视儒家为洪水猛兽，这是对儒家和现实中国的最大误解和无知。如中国真是儒教国家，其必施礼仪教化，行王道政治，此乃西方之大幸，何惧之有?只可惜今日之中国非儒教之中国，乃西化之中国俄化之中国。视中国为“黄祸”大概是搞错了颜色，实为源自西方之“赤祸”也。

 

中国百年来最大之祸非以夷乱华之祸乃以夷变夏之祸。以夷乱华之祸是亡国天下之祸，以夷变夏之祸是亡文化之祸。亡文化甚于亡国亡天下，百年来国人深受其害而不能自觉。对以夷变夏的恶果也缺乏最基本的认识。职是之故，笔者拟对以夷变夏的本质作一简单的剖析。

 

以夷变夏的本质之一是它的反文化性。说它反文化，是因为在文化立场上它奉行的是文化自虐主义与文化取消主义。它对传统文化实行全盘否定，主张用西方现代文化取代中国文化。而这种全盘否定的思想与文化取消主义只是一种情绪化的一厢情愿，最终的结果是自己的丢了而别人的却“拿”不来，导致了中国百年来的文化空白化与恶质化。以鲁迅为代表的“五•四”进步学人出于一种所谓爱恨交织的情绪在要自强就要打倒孔子的简单逻辑中对传统文化(尤其是儒家)痛施杀手，形成了中国百年来根深蒂固的“反传统的传统”——“五•四”传统。就其本质而言，这种“五•四”传统就是以夷变夏的传统。这一传统与西方强势话语一起共同型构了中国的殖民意识形态，这种殖民意识形态及其变种——俄化意识形态在短短一个世纪的时间里彻底摧毁了中国人的文化自信心与文化自尊心。传统的教育体制和教育方式被废除了，中国语言的神圣性被消解了，儒家经典的神圣性被剥夺了，中国文化的源流被人为地截断。中国人不能再用自己的典雅语言进行创造和思维，丰富的传统文化资源与积淀不仅成不了人们思想文化创造的源泉，反而变成中国西化的障碍以及“发展”的绊脚石。今天的中国学人离开了西方的思维模式和解释框架就不能思考和言说，陷入了一种“失思”“失语”的状态。这就是以夷变夏最为直接的恶果。以夷变夏的“五•四”传统企图以西方文化取代中国文化而又无法取代，从而造成了中国文化的空白化与恶质化，因而，具有明显的反文化性。“五•四”文人自不待言，就连以“承接儒家慧命”自居的当代新儒家也毫不例外地堕入了殖民意识形态的泥潭之中。他们所秉持的也不是中国文化的本位立场，在新儒家那里，儒家也成了研究的对象，成了被解释者而不是解释者，他们都是以西说中，以西说儒，西学是解释者而儒家是被解释者。按牟宗三先生的话讲不懂康德就不懂孔子，这便是典型的以西说儒。牟先生所开出的方向也正是这种以西说中以西说儒的治学方向。至于第三代新儒家，他们本身就是洋教授(如杜维明、刘述先)，其学也为“洋儒学”，因而他们也不能称为新儒家，应改称“洋儒家”。儒家内部尚且如此，其余的就可想而知了。以夷变夏其遗害之深为祸之巨，可见一斑。至于俄化改造运动对文化的破坏则简直就是斩草除根式的彻底铲除，其导致的直接后果则是中国文化生态的空前(恐怕也是绝后)的毁灭性灾难，文化的所有载体和象征符号(包括人脑甚至肉体)都无一例外地受到铲除。中国文化的记忆系统也遭到了灭顶之灾——文庙没有了，书院没有了，圣人的牌位没有了，古建筑没有了，庭院没有了，千年古树砍光了，士大夫的气节消失了，大家闺秀的风范已经忘记了。具有五千年文明史的古老中国就在由洋务——维新——新民——启蒙——革命——俄化以及世俗化的以夷变夏史中演变成了一个文化沙漠。在这个沙漠里，中华民族的信仰体系瓦解了，人们失去了安身立命之所，民族生命无所依持，民族丧失了自性，没有了凝聚的纽带，中国人变成了精神上的孤魂野鬼，就连李宏志这样的怪力乱神也可以兴风作浪入主中国人的精神家园。人心需要安立，孔子不出山，李宏志就出山；正道不行，邪魔歪道便会猖獗。由此可见，以夷变夏的反文化性给中华民族造成的灾难是多么巨大!

 

以夷变夏的本质之二是它的反民族性。民族是在共同的地域及共同的历史文化基础上形成的人的共同体。一个民族之所以成其为一个民族就是因为它具有相对于别的民族的独特性，这种独特性就是一个民族的自性。一个民族如果失去了这种自性它也就失去了作为一个独立的民族的存在意义。中华民族始终是与华夏大地，与五千年的华夏文明史结合在一起的。文化是民族最重要的标志，如果抽空了华夏文明的历史文化内涵，则中华民族便不再是“中华”民族。民族与文化是一个有机体，是相互依存的。因而，反民族的文化就是反民族本身，对民族文化的否定就是对民族的否定，抽掉民族的文化就等于抽掉了民族的自性，抽掉了中华民族存在的独立价值。世界上没有无文化的民族，也没有无民族的文化。所有的文化都是特定民族的文化，所有的民族都是特定文化的民族。不存在普世的文化，只存在普世的公器。以夷变夏的“五•四”传统精神主张全面的反传统文化，主张用西方现代文化取代中国文化，其本质就是要用西方民族的自性取代中华民族的自性，因而具有强烈的反民族的倾向。这种文化取消主义将把中华民族塑造成为一个不中不洋，非驴非马的怪物。由此可见，百年来中国的以夷变夏之路实质上是一条中华民族的异化之路。如果沿着这条路继续走下去，中华民族便会逐步丧失自性，变成一个名不符实的民族，一个没有历史文化内涵的纯利益的共同体。那将是我们民族的莫大的悲剧。这就是在“救亡”的合理的外衣下，在“启蒙”的迷惑人的大旗下的以夷变夏的“五•四”传统带来的或即将带来的中华民族的灾难性后果。

 

以夷变夏的本质之三是它的反道德性。“五•四”进步知识分子对中国传统文化的攻击主要集中在对礼教的批判和对所谓国民劣根性的解剖方面。中国是礼仪文教之邦，中国传统文化就是礼乐文化，中华民族是一个尚礼的民族。礼是中国传统社会所特有的一种社会秩序的规范力量。与现代西方的社会秩序规范力量“法”不一样，“法”的根本精神是平等，而礼的根本精神是别异。礼教是人格之教，中国传统礼乐文化所陶冶出来的人格是光辉的，是美好的。君子的风范、士大夫的气节、大家闺秀的魅力都无不令人倾倒，就更不用说圣贤的气象。对这种美好的制度用“吃人”二字以喻之，这是对礼乐文明的简单粗暴的否定。尤其是在礼崩乐坏以后，在礼教制度被毁坏以后，人们对礼教的认识一代比一代陌生，于是乎《狂人日记》对礼教的判决就成了历史文化法庭上的定案。如果说“五•四”人物对传统礼教的抨击有失公允的话。那么，他们对国民性的批判则更是失之偏颇，且难逃曲意丑化之嫌。中国有阿Q，但也多有舍生取义之士；中国有孔乙己，但也有陈寅恪。这种对国民性的负面进行刻意的放大是别有用心的，他们的目的就是要“改造国民性”。这种改造国民性的思想与梁启超的“新民”说一脉相承，与俄化运动中的“思想改造”同出一辙。“五•四”人物大都持进化论观点，他们对国民性的改造也是本着进化论的思想，要把中国人变成“狼”，变成“野猪”、“野牛”，认为人还是“多一点野性的好”(鲁迅语)。一句话，就是要把君子和士大夫变成强盗，把礼仪文教变成社会达尔文主义，把相敬如宾的人际关系变成互相撕咬的关系，把悠扬的田园牧歌变成血淋淋的角斗场上的惨叫。由此可见，“五•四”传统以夷变夏的思想实质上就是要用社会达尔文主义取代崇尚仁义道德的儒家礼仪文教，用野性——西方人的野性取代中国人的德性，用西方人的霸道取代中国人的王道。因而，这种以夷变夏的传统和思想具有强烈的反道德的倾向。

 

三

 

 

面对西方殖民主义的入侵，面对坚船利炮及完备的现代政法制度，中国人的文化自尊心和自信心遭到了前所未有的重创，传统夷夏之辩的义法失去了解释的权威性。面对西方发达的科学技术及其所支撑的霸道强势，夷夏之辩的义法中所蕴涵的文化优势感就显得乏力和“可笑”，颇有点“夜郎”味道。因此，在经过第三世界式启蒙的“五•四”知识分子眼里，夷夏之辩就等同于愚昧无知，等同于顽固保守，等同于夜郎自大，它所秉持的文化本位立场更是中国全盘西化最大的障碍。故而一切向西方寻求真理的“进步知识分子”们对夷夏之辩一向是深恶痛绝的。面对这种定论式的历史文化态度，面对我们民族的集体思维定势，要重申夷夏之辩的《春秋》义法，的确并非易事，这需要相当大的气魄，需要一种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的担当精神。同时，今天重申夷夏之辩还不能对传统义法的原有历史文化内涵进行简单平移。今天，我们所面临的是“亘古未有之大变局”，是中西两大文明的全面交汇，因而在重申夷夏之辩的同时必须为这一义法注入新的内容，要赋予它新的意义。那么，在西方现代文化浩浩荡荡席卷全球的今天，在“发展”己成为全世界普遍追求的价值目标的今天，夷夏之辩究竟要“辩”什么?重申夷夏之辩究竟有什么意义呢?要回答这个问题，首先要辩明“今夷”与“古夷”之别。

 

在传统夷夏这辩的义法中，“夷”所指的是周边少数民族，即四夷(东夷、西戎、北狄、南蛮)这是所谓“地理大发现”以前中国人眼中的外族与异族文化，那时的四夷与中国相比较，其文明程度是有较大差异的，他们尚处于一种游牧和原始部族状态。在这种情况下，诸夏的文化优越感及其可以夏变夷，不可以夷变夏的文化立场具有相当的历史文化的合理性。礼仪文教高于原始野蛮，这是不证自明的道理。然而“今夷”却非往昔之四夷可比，他们是经过工业革命和资本主义洗礼的西方殖民主义者，他们拥有先进的科学技术及较完备的社会政法制度，这种金发碧眼之夷是闻所未闻，见所未见的，交往之初，以传统四夷等而视之，的确带有一种地理学意义上的蒙昧性，这种蒙昧性主要源于一种“无知”，这种“无知在今天看来非常可笑，但在当时的历史环境中再正常不过的。其实，这种“无知”，不惟中国，整个非西方世界都是如此。在“挨打”之后，中国人开始惊叹西方之长技，开始认识到西夷的不可小视，于是，天朝上国的心态和夷夏之辩的文化本位立场开始动摇，以礼仪文教为表征的中国文化面对以社会达尔文主义与坚船利炮武装起来的西方现代文化开始表现出一种暴力意义的软弱。于是‘‘夷’’字变成了“洋”字，这一字之变表现了中国人对西方现代文化态度的根本性转变，充分地表明了中国人对西方现代文化的强势地位的肯认。但这种强势是一种霸道的强势，这种肯认也是一种在暴力压迫下的不得已的肯认，正是在这种肯认的基础上中国走上了一条由“师夷”到“变于夷”的以夷变夏之路。因此，今天重申夷夏之辩有着为传统夷夏之辩不曾有过的复杂的内容和更为深远的意义。今夷不同于古夷，传统夷夏之辩在今天看来只不过是中华文明内部的文化之辩，而今天的夷夏之辩则是中华文明与西方文明形态之辩，是中西文化之辩，是传统与现代性之辩。今天重申夷夏之辩，目的只有一个，那就是为中西文化的交往，为中国民族文化的重建确立一个根本性的原则。

 

（一）夷夏之辩是文化立场之辩。

 

每一个民族都有着自己独特的文化传统，这种独特的文化传统就是该民族区别于他民族的根本标志，也正是这种独特的文化传统决定了该民族的自性特质，形成了该民族的民族精神。因此，一个民族要想保持自己区别于他民族的自性特质就必须坚持本民族的文化传统，在与异族文化交往过程中秉持民族文化的本位主义立场，就中国而论，即是要坚持以儒家传统为主流的民族文化的本位立场。只有这样，我们才能在中西两大文化的交汇过程中保持自性特质不至于丧失文化自我。一个民族如果丧失了自身的文化传统，该民族就成为无本之木，无源之水，只要民族文化的慧命不绝，即使为异族所统治，该民族也可保持旺盛的生命力，如中国历史上的元代、清代。但如果民族文化的传统被斩断，即便该民族获得了国家主权意义上的独立，其生命力仍将日渐枯竭，民族无所安立，人心无所安立，精神危机与信仰危机将包围着该民族及其每一个成员(如：从空想社会主义的迷狂中苏醒过来的中国人)。中国的文化本位立场就是在西学东渐的过程中，在西方现代科技与社会达尔文主义的强势压迫下，经由洋务——维新——新民一一“启蒙”——革命——俄化——世俗化的历史选择而逐步丧失殆尽的。

 

今天，重申夷夏之辩，就是要重新确立中华民族的文化本位立场，重振文化信心，重新反思“五四”以来对民族文化传统的简单粗暴的情绪化的反叛，要对民族文化进行重新疏理，充分利用传统文化的合理资源去回应西方现代化的挑战，以民族文化为本位去创造现代中华民族的新文化。丧失了民族文化的本位立场，则“中西会通”也罢、“中体西用”也罢、“创造性的转化”也罢，都是些无法兑现的空头支票。因此，今天重申夷夏之辩就是要强调民族文化的本位立场，在中西文化的交会过程中，坚持以儒家传统，以民族文化为本位，吸收并改造西方现代文化的合理资源为我所用，而不是抛弃自己本民族的文化传统代之以西方现代文化。这种以异族文化为本位的立场是文化取代主义的表现，是典型的以夷变夏的主张，这是儒家民族主义者无法容忍的，也是每一个中国人都应该抛弃的文化主张。因此，我们今天重申夷夏之辩首先要进行的是文化立场之辩。

 

（二）夷夏之辨是文化的价值之辩

 

每一个文化形态都是在特定的地理环境和历史背景中逐步演进发展而成的，彼此之间有一种质的区别，它们的产生都是一种“历史合力”的结果。在这种“历史合力”中最重要的应该是圣人的创造性贡献，所谓“天不生仲尼万古如长夜”，每一个文化传统都有自己的作为文化奠基人的圣哲，孔子、佛佗、耶酥、拍拉图、默罕穆德等等。正是这些圣哲以他们独特的创造性贡献塑造了各文化传统的基本品格和族性特征。人类文明能够在“轴心时代”这一大致相同的历史时期内同时出现具有文明创生意义上的圣人，我们只能视之为一种“神恩”或“天德”，对作为特定的“文明存在”的人来说，其文明属性是一种宿命。不同的文化传统之间存在着一种文明属性意义上的的隔膜，这种隔膜无法从根本上消除。一个特定文化的传统中的人很难完全深入到另一个文化传统之中，因此，在文化的交会过程中就必然出现不同程度的误读。自鸦片战争以来，在中西文化交会过程中就出现了这种文明的误读现象，这种“文明的误读”一百余年来给中华民族造成许多无法挽回的历史性错误和灾难性后果。这种误读是一种“势利”性的误读，它是在文化交会过程中形成的以“势”和“利”作为标准去对文化形态进行价值评判从而导致的对自己的本土文化传统和异族文化传统的误读。在中西文化交会的前殖民时期，西方世界以坚船利炮行霸道，在后殖民时期则是以跨国资本和新技术行霸道，这种霸道的文化是得“势”得“利”的文化，是强势和自利的文化。但这种强势和自利是建立在暴力压迫，资本压迫和技术压迫基础上的，是一种霸道的强势自利而不是王道的强势和普利。“王道”者何?曰：任德不任力，参通天地人，天下归往之意，儒家文化取得的历时二千年的强势地位所凭籍的是其崇尚仁义道德的文化理念和礼仪文教的社会理想，是其“任德不任力”言仁不言利的王道政治的精神品格，它的强势地位不是以力“打”来的，也不是以钱“赚”来的，而是以德“化”来的，即通过礼乐教化圣德王心，在文化交往过程中向异族文化展示出强大的文化精神品格和道义力量，从而取得强势地位。因此，儒家文化的强势不同于西方现代文化的强势，儒家文化的强势是王道的强势而非霸道的强势。

 

文化的势利性误读就是把暴力手段和利益机制奉为标准对文化进行价值评估，从而得出结论，能“打”的文化就是优秀的文化，能“赚”的文化就是有价值的文化。西方文化是能“打”能“赚”的文化，因此是具有价值的优秀的文化进步的文化，而中国文化是不能“打”不能“赚”的文化，因而是没有价值的文化，这一价值预设和评判给中国文化带来了灭顶之灾。是否强势还无关大局，但有无价值可就问题严重了。无价值的东西是要抛弃的，而惟一有价值的就变成了普世的，是一切“他者”必须摹仿、效法和“拿来”的。由此可见对文化的势利性误读导致了对中国文化的“价值性巅覆”。以儒家传统为主流的中国文化倡仁义道德、尚礼乐教化，反霸道、行王道，不具备暴力强势，没有侵略性的品格，同时，严守义利之辩，也不具备无原则的利益强势，因而无论从“势”的角度看还是从“利”的角度看，中国文化与西方文化相比都是弱势文化，始终处于弱势地位，然而，绝不能因为它在“势利”标准下处于弱势地位就在价值上予以否定，相反，如果我们重新反思民族的命运及现代人类的生存方式，那么我们可以从中国文化的宝库中寻找到许多对治现代弊端的资源。如果我们能超越“势”“利”标准，面向人类的未来与民族未来进行思考和选择，我们就会发现，中国文化不仅是有价值的，而且还是人类走出现代性黑洞与霸道国际秩序的根本性力量。今天，我们重申夷夏之辩就是要辩明文化评判的“势”“利”性标准的局限与不合理性，辩明中国文化的真正价值之所在，要让全民族乃至人类都来珍视并取用这一份伟大而精深的文化遗产。

 

（三）夷夏之辩是王道与霸道之辩

 

西方现代文化是霸道的文化，其本质为社会达尔文主义，西方现代化在近代以来所取得的强势地位就是凭籍这种霸道的品格。在西方文化所主导的全球化进程中，西方文化与中国文化的交往自始至终是伴随着西方世界对中国的暴力压迫而进行的，因而，这种文化交往一开始就呈现出“对抗性”特征。就实质而言，中西文化的交往是一个文化殖民化过程，经济利益是这种文化交往的根本动因，文化的交往是在对经济利益的追逐中进行的，无论是对航海家、冒险家、海盗还是鸦片批发商和奴隶贩子来说，也无论是对金融寡头抑或跨国公司的股东来说，“东方”都意味着财富，中国不过是块肥肉，说他们是一群强盗一点也不为过。整个西方资本主义的原始积累和发展都是建立在对非西方世界的公开掠夺及隐性掠夺基础之上的。在前殖民时期是赤裸裸的军事扩张和武装掠夺，后殖民时期则是隐性的资本掠夺与文化话语掠夺。前殖民时期的“战利品”及殖民地赋税在后殖民时期变成了“利润”，原来的“掠夺”转化成了后来的“分配”，原来的强迫西化变成了后来的主动全球化，是故后殖民时期的掠夺更具有隐避性、欺骗性和伪善性。前殖民时期的对抗是一种暴力对抗，而后殖民时期的对抗则是一种非暴力对抗，中西文化的这种对抗性特征注定中西文化的交往只是一种来而不往的西方文化对中国文化的单向度作用过程，在这一过程中，中国文化处于一种近乎宿命的边缘性地位和被动境遇。这是一个“影响”与“被影响”、“施予”和“接受”的过程，这种文化的交往是一种霸道的交往。今天，重申夷夏之辩，就是要辩明西方文化的“霸道”的本质，要辩明中西文化交往的对抗性特征和单向度特征。与此相反，以儒家传统为主流的中国文化却是“王道”的文化，任德不任力，言仁不言利，其与异族文化的交往是采取化育来“普利”的方式，即非暴力的和平方式与非自利的普惠方式，这种文化交往是非对抗性的，它所凭籍的是道德力量与道义力量。重申夷夏之辩，就是辩明中西文化的这一质的区别，这种区别就是道德与野蛮的区别，是暴力与非暴力的区别，是和睦与对抗的区别，总之，是王道与霸道的区别，因此，夷夏之辩是王道与霸道之辩。

 

（四）夷夏之辩是“启蒙”与“殖民意识形态”之辩

 

中国的“启蒙运动”就是“五•四”新文化运动，这场运动以陈独秀、胡适、鲁迅和李大钊为代表，这场运动是以康有为、梁启超、严复、谭嗣同为代表的近代启蒙的继续和深入。中国的“启蒙”不同于西方的“启蒙”，源于17至18世纪的西方“启蒙”，是一场资产阶级的民主文化运动，它以摆脱宗教束缚，提倡思想自由和个性发展为要旨，它是欧洲资本主义社会发展到相应的历史阶段的必然要求，是欧洲资本主义发展的历史逻辑结果。而以“五•四”新文化运动为代表的中国式的“启蒙”则是一种“第三世界式的启蒙”，这种“启蒙”是输入的而非原生的，它不是历史文化的内在逻辑而是一种外在的暴力压迫的结果，它带着强烈的功利性目的和盲目急躁的情绪。因而，它“播下的是龙种，收获的却是跳蚤”。这种启蒙只是“救亡”的附属产品，启蒙思想家们也无一例外地由思想文化关怀走向了现实政治关怀。这种启蒙只是“借思想文化以解决问题”(林毓生语)，思想文化不是目的，“解决问题”才是目的，即是说“启蒙”只是手段“救亡”才是目的。启蒙思想家都在现实政治生活中进行了选择和参与，陈独秀、李大钊成了共产主义者，胡适输诚蒋介石，鲁迅也由进化论者变成了阶级论者。中国的启蒙完成了“救亡”的历史任务，但它却给思想文化带来了巨大的灾难，让我们民族的文化付出了惨重的代价。

 

在强烈的现实政治际遇的压迫下，在迫切要求解决现实政治问题的情绪中，整整一代知识分子失去了基本的理智和冷静，陷入了全面反传统的文化自虐主义的迷狂状态以及“全盘西化”的话语幻觉之中。这种迷狂状态与话语幻觉挟着“救亡”的历史合理性被堂而皇之地贴上“启蒙”的标签。然而，就本质而言，“五四”新文化运动却是一场彻头彻尾的文化殖民化运动。正是这场文化殖民化运动导致了中国殖民意识形态的形成，中国百年来在思想文化领域出现了严重的空白化与恶质化现象。数千年的文明积淀被当作垃圾一样扔掉，一切的象征符号和载体，一切的记忆系统都被毁灭殆尽，而西方最精华的东西却又总是无法“拿来”，真正拿来的往往是连西方人都无比痛恨和鄙弃的东西。在继西方暴力压迫之后，接踵而来的是西方的资本压迫和技术压迫进而是话语压迫。这四大压迫分别从政治、军事、经济、科技及知识话语等各方面共同型构了中国的殖民意识形态的巨网，在这张巨网的束缚下，作为被殖民者的中国丧失了自己的独立的文化主体意识和历史主体意识，从而在思想文化的创造过程中产生了一种“乏力感”和‘非独立感”。这种“乏力感”和“非独立感”集中体现为思想文化上的“失思症”和“失语症”，即一种离开西方思维方式和言说方式就不能进行创造性思维不能进行言说的状态。民族语言的神圣性被消解，人们处于一种“混生”的语境中，饱受着一种“文化精神分裂症”的痛苦，只有在歇斯底里的“全盘西化”的呼喊中，在全面反传统的文化自虐主义的迷狂中寻求发泄。由于废除了传统的国文教育，中国人出现了前所未有的民族语言表达的普遍低能现象。再加上“俄化意识形态”的压迫，使中国思想界文化界学术界在殖民化与俄化的双重结构性压迫之下苦“不堪言”。殖民意识形态让人“不能说”，俄化意识形态则“不准说”，这种“不能说”与“不准说”的双重压迫导致了中国文化的双重‘‘失思”和双重“失语”，既失去了思维与言说的能力又失去了思维与言说的权利。这就是百年来中国思想界学术界文化界缺乏重量级人物的最根本的原因。

 

在殖民意识形态与俄化意识形态的压迫下，中国文化的优秀品格得不到彰显，中国文化的魅力得不到展现，中华民族的创造潜能得不到发挥。今天，我们重申夷夏之辩的《春秋》义法，其目的就是要让每一个中国人都看清楚，隐藏在“启蒙”与“新文化”背后的殖民意识形态的真面目，看清楚“民主”与“科学”大旗下面可悲的反传统的文化自虐主义迷狂与全盘西化的话语幻觉，中国文化与中华民族要想有所创造，有所建树,就必须摆脱殖民意识形态的束缚，摆脱俄化意识形态的压迫，实现对传统文化的归根，改变以夷变夏的历史文化状况，重新进行思想文化的整体布局和造型。这就要求我们以夷夏之辩的义法为标准对中国文化及现代西方文化重新进行辩别和评估，对“五•四”新文化运动的历史功过进行重新认识和评价，对“五•四”传统及其“启蒙精神”进行重新反思和定位，“五•四”传统为代表的殖民意识形态导致了中国百年来思想文化的空白化与恶质化。我们必须摆脱历史惯性和集体性的民族思维定势，冷静地、客观地、正确地认识我们的民族，了解我们的文化，了解我们所处的时代，站在民族文化本位的立场上以一个独立的文化主体的身份去与异族文化进行平等的交往，这样，我们才不至于在文明的交往中丧失自己独特的品格和存在的意义。中国文化的慧命不绝，中华民族的精神才会挺立，只有这样，中国人才配称为“中国人。

 

中国文化饱受磨难而精魂不死，历尽沧桑而慧命不绝，她顽强的生命力和忍辱负重的优秀品格是任何文化形态都无法比拟的。当我们从迷狂与幻觉中苏醒的时候，我们感到一阵阵的虚脱，这时我们发现支撑着我们病体的仍然是被我们任意践踏的民族文化传统。“众里寻她千百度，蓦然回首、那人却在灯火阑珊处”，在呐喊与傍徨之后，在寻寻觅觅而终无所获，在反反复复的折腾自虐以后，我们会重新认识到儒家传统的真正价值，认识到中国文化的伟大意义。

 

注释：

 

[1]《论语•八佾》

[2]《孟子•腾文公》

[3]蒋庆《公羊学引论》

[4]同上

[5]王元培《华夏中心主义的幻灭与近代中国爱国主义的产生》

[6]钱穆《中国文化史学导论》

[7]蒋庆《公羊学引论》

[8]同上

[9]萧公权《中国政治思想史》

[10]张之洞《劝学篇序》

[11]同上

[12]萧公权《中国政治思想史》

 

作者惠赐儒家中国网站发表