荀学视域中的“天下”和“国（家）”

作者：潘小慧 （辅仁大学哲学系(所)教授）

来源：《中国人民大学学报》 2017年第3期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月二十日戊辰

          耶稣2018年2月5日

内容提要：天下和国家是荀子政治哲学关注的场域，天下的统一、天下和国家的治理，则是其政治哲学的主要议题。荀子从“大具—小具”“大人—小人”“大道—小道”“大力—小力”的对比谈二者之差异；将人分成六个等级，以为第一等人天子取天下、第二等人诸侯取国家；又用“爱”和“利”两个概念来阐释三种不同的用心，以为爱而不用者取天下、爱而后用者保国家。至于治理天下国家，荀子主张以“道”作为依归；政治哲学场上的第一主角，即政治权力的拥有者“天子”，有时也称“圣人”“王”“君”，而“圣人”之为“王”，其实就是“圣王”。荀子的政治哲学，仍是本于原始儒家以人为核心的思维，君之为有德者的德治理念，仍是王道。

关键词：荀子/天下/国(家)/天子

荀子处于战国战争频仍、名辩勃兴的时代，在那个时代，对政治秩序的追求，如政治安定、国强民富，几乎是诸子普遍的关怀，荀子亦不例外。作为一个战国时代后期的儒者，荀子除了关注儒学传统修身此一“内圣”的议题外，亦关怀齐家、治国、平天下之“外王”议题。

《荀子》全书出现“天下”一词高达371次。①所谓“天下”，字面上即“普天之下”②“四海之内”③之意，古时多指中国范围内的全部土地，即全中国；甚至按某些人彼时的世界观也可以指全世界。《荀子》全书出现“国”一词高达340次，其中“国家”连用有21次；“国”和“国家”在意义上并无不同，“国”其实就是“国家”的简称，“国(家)”主要指诸侯国。本文拟就荀学视域中的“天下”和“国(家)”进行探究。

一、“天下”和“国(家)”的对比

与“天下”连用的概念多是动词的“一”或“壹”，表示“统一”或者是“治”“治理”之意。于是屡见“一天下”或“壹天下”④“天下一”⑤“治天下”⑥等字眼。与“国(家)”连用的概念多是动词的“治”，如“治国”⑦或“国治”⑧，有时也讲“用国”⑨“为国”⑩，此皆与“治天下”相似，但与“国(家)”连用的概念不会是“一”(或“壹”)，此乃与“一天下”不同之处。这说明只有“天下”才有统一的问题，“天下”和“国(家)”则都有治理的问题。这也表明天下和国家都是荀子政治哲学关注的场域，而天下的统一、天下的治理以及国家的治理，则是荀子政治哲学关注的主要议题。

“天下”的范围多大？荀子没明说，但他对“天下”和“国(家)”却有明确的分辨。《正论篇》云：

国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。

这段文字表明“天下”和“国(家)”有别，二者有相当的鸿沟，“国(家)”相较于“天下”之“大具”，只是“小具”，这显然是从空间地理范围，甚至是人口、资源来谈的大小。“国(家)”因为是“小具”，所以“可以”为“小人”持有，“可以”用“小道”获取，“可以”用“小力”掌握。注意荀子用“可以”一词，意指这是低标，“天下”则不然。“国(家)”的领导者可以是才德平庸的一般人，甚至是“小人”，虽然“小人”有机会也有资格统治国家，但毕竟才德平庸，所以并不保证国家不灭亡。然而，“天下”的领导者却唯有“圣人”方足以担当。我们知道，儒家的“天下”概念有时候指的是“大一统的世界”，有时候指的是“华夏”，也就是现在所说的“文明”。按现在的理解，政治既为管理众人之事，也不必然仅限于“天下”，“国家”也可包含于内。因此广义而言，荀子的政治哲学除了主要针对“天下”，也适用于“国家”，也泛指今人所谓的社会国家。但狭义的荀子的政治哲学指的是“天下”，用现在的说法可以是一个“理想国”。

荀子擅长分析，尤其善于将人分级品评。在《荣辱篇》中，荀子将人分为六等人，根据此六等人之不同德行、能力及表现而各“有所以取之”。他说：

夫天生蒸民，有所以取之：志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也……是士大夫之所以取田邑也……是官人百吏之所以取禄职也……是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮也……是奸人之所以取危辱死刑也。

是以，六等人从高而低各有其相称及所以取(拿取、获取)之对象，“天子之所以取天下”“诸侯之所以取国家”“士大夫之所以取田邑”“官人百吏之所以取禄职”“庶人之所以取暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮”“奸人之所以取危辱死刑”。也就是说，什么样的人就值得拥有或获取什么样的物事。最高等的人其“志意致修，德行致厚，智虑致明”，唯“天子”方有此才德，因此方能取天下。第二等的人其“政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓”，诸侯是也，所以取国家。

在《富国篇》，荀子用“爱”和“利”(11)两个概念来阐释“取天下者”“保社稷者”“危国家者”三者高下不同的用心与对待。他说：

不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也，爱而不用也者，取天下者也。利而后利之，爱而后用之者，保社稷(12)者也。不利而利之，不爱而用之者，危国家者也。

关于“利”，“不利而利之”(不给人好处却利用人家)不如“利而后利之”(给人好处然后再利用人家)，“利而后利之”又不如“利而不利者”(给人好处又不利用人家)。关于“爱”，“不爱而用之”(不爱人家却利用人家)不如“爱而后用之”(爱人家然后利用人家)，“爱而后用之”不如“爱而不用者”(爱人家又不利用人家)。“爱”和“利”各有三个层级的表现，最高的“爱”“利”就是“利而不利、爱而不用”，给人家好处和爱，却不利用人家，这是“取天下者”的作为和高度。退而求其次者，“利而后利、爱而后用”，给人家好处和爱，然后才利用人家，这是“保社稷者”(即“保国家者”)的作为。最糟糕的是，“不利而利、不爱而用”，不给人好处也不给爱，却总利用人家，这就是“危国家者”的做派了。《正论篇》也云：“故可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。可以夺之者可以有国，而不可以有天下；窃可以得国，而不可以得天下。”以强力取得称为“夺”，以不正当的手段夺取称为“窃”。取国之道和取天下之道是不同的，一国之人易服，国家可以经由强力夺取或不正当的手段窃取，但是天下之心难归，天下就无法靠力夺或窃取了。《王霸篇》云：“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣。”取天下怎么是要其他国家负荷其土地来跟从我呢？是要以“道”服人，使天下一心归向于我罢了!《正论篇》举了正反两个例子：第一个例子说：“汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。”指出汤武并非主动地去取天下，而是由于其正向的作为使得天下人自然地归向于他们。第二个例子说：“桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。”指出桀纣也不是主动地舍去天下，而是由于其负向的作为使得天下人自然地舍去他们，所以说：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”荀子将“王”与“亡”的差异分析得太精辟了!

有的学者主张荀子是一个效益主义(或功利主义)者。虽然荀子也谈利(例如最大的利即“利天下”)、也强调效益，但却不以最大多数人的最大幸福为伦理道德的唯一或首要判准，更强调“爱”的先在性，以及行为的客观合宜性(“从道不从父，从义不从君”)，因此笔者认为此说值得商榷。

二、主张以“道”作为治理天下国家之依归

关于治理天下国家，荀子在《王霸篇》中有聚焦的原则性观点，他说：

国者，天下之利用也；人主者，天下之利孰也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之……故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。(13)

荀子肯定国家是天下最有力/利的器用工具，人主(君主)是天下最有权力/利的势位，关键在于是否得“道”。得道则大安，不得道则大危。什么是道？荀子说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《儒效篇》)荀子不讲虚空的道，这里的“道”，指的是君子所行之道，即君道、治国之道，主要内容是“礼义”(14)，是“明主”“仁人”所看重的。荀子点出治国有三种不同的选择，分别为“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”，要王、要霸或要亡，任君选择。荀子举例像商汤、周武王属于“义立而王”，像齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践属于“信立而霸”，像齐愍、宋献(宋康王)属于“权谋立而亡”。若能做出好的选择就能制服、统治人，若不能做出好的选择就会被人制服、统治。(15)政治既然谈的是统治、管理，而非被统治、被管理，就必须分辨出哪一种治国之道是有效的。荀子明白否定权谋，认定“与权谋倾覆之人为之则亡”，高举“故与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸”，这种思维强调作为主体人的品格特性，意味政治治理也须关注政治人格的类型。荀子还说：

国者，巨用之则大，小用之则小；綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。巨用之者，先义而后利，安不恤(16)亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求，夫是之谓巨用之。小用之者，先利而后义，安不恤是非，不治曲直，唯便僻亲比己者之用，夫是之谓小用之。(《王霸篇》)

前文曾说国家是天下最有力/利的器用工具，此段则进一步阐明若能大用之就会发挥大的作用，小用之就发挥小的作用。若小、巨各半，像水之分流的话，半大半小则可以维持现状。那什么是“巨用之”？“先义而后利”是个大原则，义者宜也，讲的是是非曲直，取才用人并不顾虑跟统治者的关系亲疏远近，也不顾虑其身份的贵贱，只管他是否真是个有才能的人。什么是“小用之”？正好相反，以“先利而后义”为原则，以利害作为首要考虑，不讲是非，取才用人只看他是否跟统治者的关系亲近，于是只能用便嬖亲近之人。由此“先义而后利”之主张，亦可佐证荀子哲学绝非效益主义。荀子将人和儒者分成“俗人”“俗儒”“雅儒”“大儒”四种等第。在取才用人方面，他说：

故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。(《儒效篇》)

俗人不义而好利，俗儒“不知隆礼义而杀诗书”，雅儒则“其言行已有大法矣，然而明不能齐(17)法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也”，或有所不及。荀子特别推举“大儒”，唯大儒能明礼知类，用以执政，虽百里之地，至多三年之后，天下统一，诸侯臣服。

三、取天下之“天子”及其名称

那“天下”以及“天下”的治理之核心关键人物是谁？谁是荀子政治哲学场上的第一主角？其实正是政治权力的拥有者——“天子”(18)，例如“夫贵为天子，富有天下”(《荣辱篇》)即是典型的说法。天子不是一般人可以胜任的，儒家孔、孟、荀都重视天子其(道)“德”与“才”(能)，荀子尤其强调，他说：“天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不震动从服以化顺之。”(《正论篇》)又说：“天子也者……能则天下归之，不能则天下去之。”(《儒效篇》)由于天子之有天下，既不依靠暴力，亦不依赖祖先(19)，而在于民心之向背；也因此，荀子反对世俗所谓尧、舜“擅(禅)让”(《正论篇》第五段)的说法(“有擅国，无擅天下，古今一也”)，也反对世俗所谓汤、武“篡夺”(《正论篇》第二段)的说法。这点跟孟子“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)的观点类似，孟、荀二子都从“理”上来谈历史上“汤放桀、武王伐纣”的事件，从人民普遍感受和民心归向定夺谁是君王、谁是“民之父母”(20)，在政治思考上都主张人民百姓作为政权更迭的重要指标，某种程度上也体现了“民为贵”或“民为本”的政治原理，《大略篇》“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”之言明白表述了此观点。必须注意的是，“君—民”的“一与多”、“上与下”之互动以及互为主体性关系，借此也给出了一种儒家道德政治的价值观。

至于“天子”的称呼，笔者整理《荀子》全书，归纳出下列五种主要情形：

(1)“天子”有时也称为“王”(21)，《王制篇》通篇论王政、圣王之政，就是针对天子而言的为政之道。例如，“古者天子千官，诸侯百官。以是千官也，令行于诸夏之国，谓之王”(《正论篇》)；“夫是之谓天德，是王者之政也”(《王制篇》)。

(2)“天子”有时也称为“圣王”(22)。例如，“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹着矣”(《非十二子篇》)；“曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师”(《解蔽篇》)。

(3)有些上下文脉络也用“圣人”。例如，“天下者，至大也，非圣人莫之能有也”(《正论篇》)。

(4)“天子”有时也称为“君”(23)。相较于《荀子》全书其他对政治领导者的名称，“君”的使用次数最多。例如，“君师者，治之本也……君者，治辨之主也”(《礼论篇》)。“君”除了有“天子”义外，亦有(诸侯国)“国君”之义。例如，“以是百官也，令行于境内，国虽不安，不至于废易遂亡，谓之君”(《正论篇》)。

(5)有些上下文脉络也用“君子”(24)。例如，“君子者，治之原也。官人守数，君子养原”(《君道篇》)。

《正论篇》共有九段，每段为一说，皆针对世俗及诸子之论而批判其乖谬，故曰“正论”。其中第二段主要批驳世俗“桀纣有天下，汤武篡而夺之”之说。荀子论述道：“故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”在短短的几行文句中，密集地出现了“天子”“天下”“圣人”“王”四个核心概念，隐含第五个“圣王”概念。荀子表达出“天下”的三至：“至重”“至大”“至众”，对应出“天子”的三至：“至强”“至辨”“至明”；也唯有“圣人”才能具备此三至而为“王”。此时，“天子”“圣人”“王”实乃三而一的概念。而“圣人”之为“王”，其实就是“圣王”。因此，“天下”和“天子”是一组政治哲学的重要概念。[1]

四、结语

前文提及“天下”“国家”和“天子”，《致士篇》有段话可以为本文作个结语，荀子说：

川渊者，鱼龙之居也，山林者，鸟兽之居也，国家者，士民之居也。川渊枯，则鱼龙去之，山林险，则鸟兽去之，国家失政，则士民去之。无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作(25)也。君子也者，道法之摠(26)要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡，故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也，传曰：“治生乎君子，乱生于小人。”此之谓也。[2]

国家是老百姓居住生活之所在，就好比鱼龙居住于川渊、鸟兽居住于山林，一旦“国家失政”，也就是政治失序、社会混乱，老百姓就无法安居，也就待不下去了。“无土则人不安居，无人则土不守”，说明土和人相互需求的密切关系；“无道法则人不至，无君子则道不举”，意指无礼法则社会混乱，老百姓不会到这地方来，无君子则礼法不能自行，说明道法(礼法)和君子彼此的密切关系。荀子肯定土地、人民、道和法是国家的根本。其中，尤要紧者，“君子也者，道法之摠要也”，君子仍是道法的决定性关键因素，所以荀子接着说：“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也……治生乎君子，乱生于小人。”良法固然重要，仍然有待君子来推行；虽然国家待道法而治，然道法待君子而举，治乱的关键在人不在法。据此，我们可以判定荀子的政治哲学或外王之道，仍是本于原始儒家以人为核心的思维，君之为有德者“君子”的德治理念，仍是王道。

参考文献：

[1]潘小慧：《荀子以“君—群”为架构的政治哲学思考》，载《哲学与文化》，2013(9)。

注释：

①根据“中国哲学书电子化计划”网站之《荀子》搜寻得出，网址：http://ctext.org/xunzi/zh。以下涉及《荀子》书中字词次数之来源者均同，不另外注明。至于《荀子》文本，主要采用李涤生：《荀子集释》，台北，台湾学生书局，1979。

②见《诗经·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”

③首见于《论语·颜渊》：“司马牛忧曰：人皆有兄弟，我独亡!子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也!君子何患乎无兄弟也。”《荀子》全书提及“四海”有19次，其中也有2次“四海之内若一家”的提法。

④“一天下”出现13次，“壹天下”出现3次，共16次。另有2次“一四海”。

⑤出现2次，另有1次“天下为一”。

⑥出现6次。

⑦出现11次。

⑧出现5次。

⑨出现5次。

⑩出现4次。

(11)荀子喜将“爱”和“利”连起来思考，所谓“爱”即“爱人之心”，“利”即“利人之事”；爱不能仅止于内心，还必须发而为行动，使被爱的对象获得实质之善。如《儒效篇》言“忠信爱利形乎下”；《强国篇》言“爱利则形”“爱利则不形”“无爱人之心，无利人之事”，强调上位者当有“爱人之心”以及行“利人之事”。

(12)“社”指土神，“稷”指谷神，古代君主都祭社稷，后来就用“社稷”代表国家。

(13)“三者明主之所谨择也，仁人之所务白也”一句于《王霸篇》出现4次，可见其重要性。

(14)“故用强齐，非以修礼义也……是无它故焉，唯其不由礼义，而由权谋也”(《王霸篇》)。

(15)“善择之者制人，不善择之者人制之”(《王霸篇》)。

(16)不恤，意即不顾。

(17)济也。

(18)《荀子》全书出现“天子”一词达51次。

(19)虽然当时的时代，血缘世袭仍是最主要的政权转移方式，荀子作为一个儒家的政治哲学学者仍欲从“德”上建立一个为君的标准。故圣在子则传子，圣在三公则传三公。子和三公的差别不是重点，重点在于“传圣”，以确保天子之为天子圣的本质。故《正论篇》云：“天下有圣，而在后子者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然，与乡无以异也；以尧继尧，夫又何变之有矣!圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣。”

(20)《正论篇》：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弑君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者，民之怨贼也。”

(21)《荀子》全书出现“王”一词高达355次，然单独以“王”出现者较少，多与其他字连用为通称的“先王”“后王”“圣王”“王道”，或具体的“文王”“武王”，等等。

(22)《荀子》全书出现“圣王”一词达41次。

(23)《荀子》全书出现“君”一字达547次，除去“君子”连用之299次，单独出现“君”一字达248次。

(24)《荀子》全书出现“君子”一词达299次，然“君子”主要之义仍为与“小人”对反之道德含义，真正指涉政治领导者之义者较少。

(25)“本作”，本始，根本之意。见李涤生：《荀子集释》，305页，台北，台湾学生书局，1979。

(26)“摠”，亦要也。“摠要”与“本作”对文。见李涤生：《荀子集释》，305页，台北，台湾学生书局，1979。

责任编辑：柳君