原标题：走进思想的深处——关于重写《宋明理学史》的若干思考

作者：杨国荣

来源：《光明日报》

时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月十八日丙寅

          耶稣2018年2月3日

《光明日报》编者按：杨国荣，系华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。本文系作者在“为什么要重写《宋明理学史》——国家社科基金重大项目多卷本《宋明理学史新编》开题论证会”上的发言

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一

关于宋明时期思想的系统梳理，早先可以追溯到《宋元学案》《明儒学案》，晚近则有侯外庐主编的《宋明理学史》，这些著作在各自特定的时代中，对宋明时期思想学术作了不同的分疏。正如对历史上的经典需要不断地重读、每一次重读经典都会获得新的理解一样，对思想史的演化过程，也需要不断地再认识、再阐释。就此而言，重新梳理宋明时期的哲学史，无疑有其学术的意义。

重写学术史或思想史可以有不同的缘由。一般而言，这或者基于重大新材料的发现，或者源于新的思想阐释范式的形成。重大新材料的出现，往往要求对以往历史进行重新梳理，而思想的阐释则永远是一个过程：人们不可能在某个历史时期终结对以往整个历史的解释；随着认识的发展，对过去思想演化过程的把握总是不断深化，对思想史的重新分疏也会提上日程。《宋明理学史》的重写似乎主要与后一种情形相关。

从思想本身的重新阐释这一方面看，重写可以有两种不同的侧重：其一，侧重于描述，包括对历史衍化过程中方方面面的思想，尽可能地作综合性的介绍。在此，重新书写的工作，主要在于涵盖以往所未及的人物、文本，并对其加以叙述。其二，侧重于解释，包括基于一定历史时期思想发展的脉络，提出某种解释性的框架或理论模式，对这一时期相关的思想作一新的分析阐述。以上区分当然具有相对性，对宋明时期的理学这一特定对象而言，其重新书写，总是会从不同方面涉及上述问题。

理学可以视为儒学在宋明时期的衍化形态，Neo-confucianism（新儒学）这一理学的西文表述，也从一个方面表明了这一点。从先秦到汉魏、隋唐，直到宋明，儒学在不同的历史阶段都获得了新的历史内涵，同时也取得了新的形态，从儒学内在的演进过程看，以往儒学的这种演化过程同时构成了宋明时期新的儒学形态出现的前提，理学之被称为新儒学，无疑也反映了它与儒学以往历史衍化的关联。

同时，理学又与儒学之外的其他学派形成了多重互动的关系。理学作为儒学衍化的新形态，本身并不是以孤立的形态发展。从更广义的学派之间的互动看，往前追溯，可以看到儒和释道之间的互动；往后延伸，则不难注意到，随着晚明以来西学的逐步东渐，作为中学主干的儒学又与西学发生多方面的关联，明末清初便已不难注意到此类情形。这种不同形式的互动对理学本身的演化，也产生了多方面的影响，后者以不同的形式涉及理学本身的思想变迁。

二

如上所述，重写宋明理学，显然不能仅仅停留在历史的描述之上。如何从哲学层面对其作出更为深入的理解和阐释，是重新回溯理学的过程时无法回避的问题。这里，拟从后一层面，作一简要考察。

作为儒学在宋明时期的独特形态，理学有它自身独特的概念、命题、理论系统以及与之相应的表述形式，理气、道器、心物、知行、理欲、已发与未发、性情、心性，道心与人心，等等，既是理学讨论的相关问题，也构成了其独特的概念和理论表述形态。另一方面，这些独特的表述形式中，又包含着普遍的哲学内涵。这样，在再思理学的过程中，既需要注意它的独特形态，又应关注这种独特形态之下蕴含的普遍哲学内涵。如果仅仅注重独特形态，就会导致有“理学”或广义的中国思想而没有哲学；如果仅仅注意普遍形态，则可能引向有哲学而没有“理学”或更广意义上的中国哲学。在书写哲学史包括宋明理学史之时，无疑应避免以上两重偏向。

完成通史性的著述，形成具有内在脉络和结构的系统，并不是一件容易的事。在这里，参与者之间在思想观念和学术进路上的协调，无疑十分重要，没有这种协调，常常会导致各行其是，甚至彼此抵牾。个人的学术观点当然可以有差异，但同一部思想史著作，则需在逻辑上前后融贯。在此，如何达到对这一时期思想衍化较为一致的看法，形成某种思想的共识，显然十分重要。就宋明理学的研究而言，这里首先需要思考的问题是，何为理学？作为宋明时期儒学的独特形态，理学的核心到底是什么？如王阳明所说，为学需要有“主脑”，何为理学的问题，近于宋明理学研究中的“主脑”，对这一问题如果有比较深入的把握，便容易形成别开生面、具有新意的理学思想阐释系统。

思考何为理学这一问题，当然不能离开儒学的主脉：前面已提及，理学说到底是儒学演化的一种形态。从哲学的层面看，儒学以关注天道和人道为其内在特点，在宋明时期的新儒学——理学那里，对天道和人道的这种关注又获得新的形态，理学本身在一定意义上形成于对天道和人道的再思考。可以注意到，关切天道与人道的问题，体现了理学与儒学之间的承继关系；对天道和人道的“再思考”，则展示了理学的新的特点。天道是中国哲学的独特概念，它同时又内含着普遍的哲学问题。从普遍的哲学之维看，天道所涉及的，也就是哲学领域中常常面临的“何物存在”“如何存在”等问题。在理学中，这一类问题具体通过理气、道器、心物等关系的辨析而展开。在此，一方面应注意理气、道器这一类概念的独特表现形式，另一方面则不能忽视这些问题背后所隐含的根本性的哲学问题。

与天道相关的人道，同样涉及普遍的哲学问题。具体而言，作为儒学的概念，人道在内在的层面关乎何为人的追问。事实上，从先秦的人禽之辨开始，儒学对何为人的追问便一直延续下来，始终没有中断。在儒学的演化过程中，这一问题同时处于人道领域的核心地位。与何为人相关的是何为理想的人，“何为人”指向实然，所追问的是人的实际存在形态或人之为人的根本规定；“何为理想的人”则关切应当成为什么样的人，儒学的为己之学、成人成己的理论，都围绕这一类根本性问题而展开，理学关于心性、性情、理欲、知行等问题的讨论，同样也没有离开以上论题。在分析理学这一独特的哲学形态时，对上述概念背后所隐含的哲学问题以及相关思考对儒学的推进，无疑需要加以关注。

理学中的若干论题，如理欲之辩、天地之性和气质之性的定位、人心与道心的分辨，等等，看似与何为人、何为理想之人等问题没有直接的关联，但实质上同样关涉对人的理解。气质之性和人心主要与人的感性存在，包括感性的欲望、感性的需求等等相关联，天地之性和道心则更多地与人的理性追求、理性品格相联系。主流或正统的理学主张化气质之性为天地之性，他们往往将天地之性和道心加以形上化，并把气质之性及人心推向边缘，在这样一种视野中，人不再呈现为包含感性规定、多样品格的现实存在，而是主要被理解为理性的化身。当然，理学的不同支脉也可能有见于人之为人的其他规定，但主流的理学无疑呈现如上趋向。不难注意到，在表面上看来似乎十分独特的概念和论争背后，隐含着对何为人这一普遍问题的思考，而对人之为人规定的理解，则构成了进一步追问何为理想之人、如何达到理想之人等哲学问题的前提。事实上，当天地之性、道心被视为人作为人的根本规定时，理想的人格也常常相应地表现为道心或天地之性的化身。

在理学中，以上讨论常常与德性与德行关系的辨析联系在一起。德性关乎人的内在人格，德行则具体表现为合乎道德的行为。与之相联系的是什么样的行为可以视为理想或完美的行为，或者说，如何理解德行。对此，理学中的不同人物有着不同的看法。“理”作为普遍规范，本来属当然，但对理学中的一些人物如朱熹而言，它同时表现为不得不、无法选择的要求，亦即呈现必然的性质，而以理制约人的行为，也往往取得外在强制的形式。这里所表现的，是化当然为必然的思维取向。另一些人物如王阳明则比较注重理与心之间的沟通，并由此较为关注人的内在情意，在这一视域中，完美的道德行为也相应地与人的内在意愿相联系。对“理”与“心”等概念的以上解析和定位，同时涉及道德行为应如何理解等问题，后者则进一步引向广义的伦理学或道德哲学。

三

从比较宽泛的角度看，理学首先与“理”相涉：“理”构成了其核心概念。如前所述，作为理学的核心概念，“理”的含义在很多方面关乎“当然”，其中包含着对人的责任和义务的规定，在形式的层面，“理”又表现为一般的原则、规范。在这一视域中，天理、天道常常被看作是“当然”的形而上形态，而具体的德目、规则、规范等等，则被视为“当然”的多方面体现。“理”作为“当然”，同时又与“实然”“必然”“自然”相联系。“当然”作为普遍的规范，是否有其现实的根据？这一问题涉及“当然”与“实然”的关系。理学中注重“气”的学派，对以上联系给予了更多的关注。在其代表人物张载看来，气的聚散，并非杂而无序，其间包含内在的条理。天道之域的这种有序性，同样体现于人道之域，经之正、礼之行，以把握“天序”和“天秩”为根据。尽管对“当然”与“实然”的以上沟通具有某种思辨的意味，但就其肯定“当然”具有现实的根据而言，这一思维趋向仍有其意义。从这一方面看，理学中的“气”论的意义不仅仅在于从天道观的层面注意到理气不可分，而且也包含着对“应然世界”与“实然世界”加以沟通的意向。

理学中的另一些学派较多地把“当然”和“必然”联系在一起，前面提到，理学中注重“理”的哲学家，往往把作为“当然”的责任、义务，以及人应当遵循的行为准则、规范看作“必然”。这一思维趋向与理气关系上以理为第一原理、心性关系上强调性体的主导性具有理论上的一致性：理气关系上突出“理”的至上性和心性关系上肯定“性”的优先性，内在地包含着强调“必然”的理论趋向。

比较而言，注重心体的理学家更多地将“当然”与“自然”联系起来。从本体论上看，气所体现的是“实然”和“本然”，张载以气为本源，首先突出了“实然”的世界和“本然”的存在；理则不同于经验领域的实然而更多地展示了“当然”和“必然”，朱熹在从经验层面肯定理气不可分的同时又强调理为生物之本，其关注之点主要指向了形上意义上的“必然”。相对于此，以心立论的王阳明着重在心物关系中建构意义世界，后者既不同于气所体现的本然存在，也有别于与理相联系的“超验必然”。在心与物的互为体用中，理的至上性、绝对性开始受到抑制：存在的意义不再由超验之理规定，而是由心（人的意识）所赋予。同时，在王阳明那里，心或心体具有二重性：它既包含作为当然的理，又内在于个体，后者不仅仅表现为特定的存在，而且与现实之“身”、情与意等相联系。身作为生命存在（血肉之躯），包含“自然”的规定；情与意既有人化的内容，又同时涉及天性（自然的趋向）。与之相应，由心体建构意义世界，同时蕴含着“当然”与“自然”的沟通。

对以上问题的不同侧重和多方面讨论，构成了一幅十分丰富的哲学画卷。在重新书写理学史之时，如果能够对这些问题予以理论的梳理并深入地加以思考，无疑可以超越单纯的历史描述性，展现宋明理学史新形态，而这，或许也是重写理学的题中应有之义。

责任编辑：柳君