“理一分殊”的现代重建——论刘述先儒学探索的核心线索

作者：陈鹏（首都师范大学哲学系教授）

来源：《哲学研究》2017年第7期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月廿四日壬申

          耶稣2018年2月9日

内容提要：刘述先试图在一个新的系统中将“理一”与“分殊”重新糅合成一个整体，这个新系统的重要特色是适度消解“理一”的实体性、绝对性，使得“分殊”与“理一”获得同等的本体论地位，这样，“分殊”的文化创造才得以解放出来，分殊领域中的“价值依归”和“价值中立”才得以并存。其“理一”实际上蕴含着两种重要指向：一是“终极关怀”，指向安心立命，在儒家即仁心的托付；一是“规约原则”，指向多元文化、多元价值的融通。

关键词：理一分殊/终极关怀/仁心托付/规约原则

标题注释：本文系首都师范大学科技创新平台项目“21世纪儒学研究”(编PXM2017_014203)的阶段性成果。

刘述先(1934-2016年)的儒学探索是多方面的，有儒学史的梳理、古典儒学的诠释、现代新儒学的反省、儒学视野下多元哲学的对话及全球伦理的探寻等等。从儒学创新转化的角度看，“理一分殊”的现代重建应该是刘述先儒学探索贯穿始终的核心线索。

刘述先提出，对“理一分殊”的理解可以分成四个阶段：北宋、南宋、现代与当前。北宋是第一阶段，以程伊川为代表，“这个词语，最初只有道德伦理的意义。就是说，我们儒家道理只是一个，但是因为身份、地位不同，我们的概念、行为都有分别，所以是‘理一分殊’。”(刘述先，2015年b，第18页)南宋是第二阶段，以朱熹为代表，他把“理一分殊”理解成：“天底下只有一个理，可是分的话就变成万理。……这样一来他就把它变成一个普遍化的形上学。”(同上，第28页)第三个阶段主要是当代新儒家，以牟宗三为代表，讲以道统开出新外王，只是“他们为了维护中国的道统，不让它失坠，用非常激越的言辞，排他性太强”(同上，第31页)。当前是第四个阶段，世界已发展到“全球地域化”的时代，不能说只有中国文化才能把握常道，另外的传统都不行，而是要探索在包容的立场上寻求融通的共识，这就需要给“理一分殊”一个全新的阐释。

上世纪60年代中期，刘先生就提出：“以同等的重视来看待理一与分殊，把它们重新糅成一个不可分割的整体，这才能够创获一种以往未曾充分发扬的最健康的生命情调。”(刘述先，2000年，第358页)由此立志，先生探索的脚步从未停止。限于篇幅，本文不可能全面论述刘述先的理一分殊思想，而是着重讨论刘述先对“理一”内涵的重新规定以及由此而建立的一殊关系的新系统。

一、玄想宇宙观的“解消”与理一形上学

自朱熹之后，“理一”问题首先是一个形上学问题，因此，要理解刘述先的“理一”概念，就要首先理解他在形上学方面的基本立场，在此，我们可以比照着牟宗三的思路来讲。牟宗三明确指出天道(理一)问题是一个本体宇宙论问题，按照他的说法，儒家之学是“成德之教”，是即道德即宗教，此成德之教内涵一“道德形上学”(Moral metaphysics)。道德形上学不止要讨论道德实践所以可能之先验或超越的根据(本体)，而且要确立此心体性体“且亦须是宇宙生化之本体，一切存在之本体(根据)”(牟宗三，1999年，第7-8页)。对于牟宗三的思路，我们可以称之为道德形上学的“存有化”，即道德本体(理一)不仅要解释道德存在以及一般存在的根据，也要解释宇宙的生化。

刘述先对牟宗三道德形上学寻求道德存在的超越根源的思路是认同的，但对他思想中的“存有化”方向却有所警惕，他对宇宙论的回避就是一个表现。刘述先认为：“康德的批评哲学等于是宣判了传统玄想性的形上学与宇宙论的死刑。精确的科学知识，与形上学、宇宙论的玄想乃分属异质的两层，决不可以一贯而下，混为一谈。”(刘述先，2015年a，第513页)对于确立儒家的超越智慧，刘述先认为形上学的进路才是正途，宇宙论的玄想可以编织成一些世界假设(World Hypotheses)，虽然不是毫无认知的意义，但它对于儒家内在亲证的形上学没有实质的意义。因此，刘述先主张，在对朱子思想进行现代解释的过程中，可以采取“解消神话”(Demythologization)的程序，即消除那些与现代科学不相容的中世纪的宇宙观，以便让朱子的思想精华释放出来：“朱子思想的精华并不需要建筑在这样的中世纪的世界观之上。通过解消神话的手续，我们就可以把他所悟得极为真切的中心的儒家的信息，由那些过时的神话解放出来。只有如此，‘理一分殊’才能够得到现代的新释。”(刘述先，2011年，第132页)这个“儒家的信息”就是所谓“仁、生、理三位一体”的超越智慧，它并不因朱子采纳过时的宇宙观而失去意义。

刘述先强调，无论是由逻辑推论、经验推概，还是由玄想宇宙论来证立超越的信仰都是一种“范畴错置的谬误”(category-mistakes)，超越的信仰所向往的是“深一层的真实”，来源于超越的决定或“内在的体证”。在此，我们暂不纠缠于形上学、本体论、宇宙论之间的复杂关联，我们想指出的是，在刘述先这里，道德本体(深层真实)的亲证始终与超越信仰的建立相关联，已不再竭力解释一切存在的根据，甚或是宇宙创化之源。与牟宗三相比，刘述先在道德形上学上的收缩是明显的，他明确表示并不完全赞同牟宗三关于智的直觉、圆善等的讨论，他说：

就康德《纯粹理性批判》的原意而言，人只能有感性直观，不可能有智的直觉。只有在上帝的情况之下，语言、概念、存有三者合一，才有智的直觉。故牟先生说中土三教都肯定有智的直觉，其实是说人对于道有直接的体悟，并未遵守康德用这一词的原意。……康德圆善的德福一致是讲外在的果报，故必乞灵于上帝。而牟先生讲天台诡谲的圆教，所谓德福一致其实是一超越名相的境界。中土圆教并不能解决康德的问题，根本上是不关心康德的问题，似无必要把两方面关联在一起讲。(刘述先，2015年a，第335页)

刘述先所担心的是，儒家有自家的一个思路和一套讲法，如果在诸多具体环节上都扣着康德讲，难免会导致儒家义理的偏向。刘述先当然也认同儒家天人合德的形上传统，只是他心目中的形上学基本聚焦于人的超越信仰或终极关怀问题。

二、“理一”作为“终极关怀”

与唐君毅、牟宗三等这一代新儒家相比，刘述先已处在一个全新的时代，他明确而集中的目标就是要确证儒家文化有一个超越的心灵，有一个健康的生命关怀，可以为当前人类的安心立命提供一个有意义的选择，他指出：

在现在超自然的神话被戳破以后，中国哲学尤其是儒家理想，可以说是提供了唯一健康的信仰的出路……我们如今所唯一要保留的，乃是儒家的“仁心”的托付与“生生不己”的精神。如能将之贯注在现代科学人文的成果之内，则生命不至于流落到无意义的境地。儒家之能解决个人内在安心立命的问题，实在可以解决现代破除迷信以后的宗教信仰与终极托付的问题。(刘述先，2000年，第67页)这是刘述先较早的论文，还以“唯一健康的信仰”来称许儒学，说得太满，但有一点是可以明确的，他的问题意识更加简约、明确，他并不期望依靠儒学一揽子解决中国文化复兴的所有问题，而是着重探寻儒学是否可以为人们的终极信仰或终极托付问题提供一个有意义的选择方向。

刘述先广泛吸收西方现代哲学包括宗教哲学的思想资源，着重从安心立命的角度来确立他对儒家形上学的现代解释，在此，他主张一种探究终极关怀(Ultimate Concern)的形上学，这在相当程度上借鉴了田立克(Paul Tillich)的思想资源，“终极关怀”与“存在的抉择”也成为他解释儒家形上学的关键概念，他说：

形上学的探究是要去追寻人的终极关怀，对于“绝对基设”(Absolute Presupposition)的审查。人终不能不有某种终极的托付(UltimateCommitment)，既没有科学方法帮助我们作合理的选取，于此我们只有第一步对人类已经提出的终极关怀或绝对基设加以同情的了解，给予现象学的描绘，第二步运用哲学的智慧比较其得失，第三步发挥创造力寻求一种新的综合，为自己找到安心立命的所在。(同上，第359页)刘述先对“终极关怀”这一概念的选择，很大程度上是因为它把宗教的实质规定为信仰本身，它一来弱化了有过时之嫌的终极实体之类的问题，二来为各种宗教的对话打开了途径。

刘述先强调，我们在经验知识的层次上无法建立起道德本心，也无法建立起超越的形上学，而只能是诉之于吾人内在的“直下肯定”即“存在的抉择”，要建立这样的自觉，必须经历一逆觉体证，彻底由闻见之知、经验知识的模式中翻出来，作一“异质的跳跃”，他说：

我们的经验知识，用宋儒的术语来说，也就是我们的见闻之知，只能够用来发现现象世界内部的关联，而不能处理有关我们的终极托付的问题。要真正安心立命，却只能够仰赖我们的德性之知。……同样，超越性之内在于人的生命，这在一般人来说，好像是十分玄妙而不可解。只有在阅历万般之后，终于体会到吾道自足，而进入儒家内圣之学的“解释之环”(The hermeneutical circle)，宋儒所讲的那些道理，才好像赤日当空，纤毫毕露，无所遁形。在这样的有关生命的终极意义的追求之中，所牵涉的是根本的慧识，吾人所积累的经验知识于此至多只不过有一种参考的价值而已，最后乃必须作一实存在性的抉择，究竟是为无神、为基督、为佛老、为儒家，此间必涉及一异质的跳跃(An act of leap of faith)。(刘述先，2015年a，第408-409页)

刘述先认为，与西方哲学的实有形态相对，中国哲学根本上是一种意义哲学或者境界哲学的形态。“所谓境界哲学，它中心的要点并不是要去描摹或者解释现象世界的真实，它并不是理论，而是一种智慧，它企图用一种闪烁的语言去指点出人生真实的体验。然而这样的体验，既不可能应用科学指证(demonstration)的方法，也不可能依靠名言去摄握。”(刘述先，2000年，第32页)所以，“学者最要紧的是去摄握自己内心最深的存在，不是去推演理论体系。”“它所牵涉到的是人的终极的托付，唯有立志，下定决心，不断做修养功夫，才可能有所如实相应，而达到安心立命的境界。”(刘述先，2000年，第139页)那么，在这个亲证形上境界的过程中，理性的认知、逻辑的推理还有什么意义呢？刘述先的回答是：“理论理性诚不足以见体，但把其功用推扩到其极限，则也可以帮助人作异质之跳跃。而已经证道者也要借理论理性作一仿佛之现象学之描述以接引后学。”(刘述先，2015年a，第453页)

刘述先所关注的“理一”正是此终极托付意义上的形上智慧，如果说基督教的终极托付是上帝，那么儒家的终极托付就是生生之仁，就是刘述先不断强调的仁、生、理合一的生命智慧或生命情调。

在此要着重指出的是，在对“终极关怀”的讨论中，刘述先关心的主要不是“终极实体”的绝对性、永恒性问题，而是终极关怀的实存抉择和精神境界的问题。在刘述先看来，人不能没有终极关怀，不能不经由实存的抉择而将自己的精神完全托付于某种终极存在或终极价值，这个终极存在的功能或意义即在于满足人的精神的最后安顿。在此，真正重要的是安顿本身，而靠什么安顿倒变成第二序的问题了。刘述先所要强调的是，这个终极实体或终极价值必须是无限的而非有限的，必须是超越的而非世间的，至于选择何种价值，则取决于人的“存在的抉择”。这显然不是由超越下贯而内在的路数，而是即内在(自我体证)即超越(天道生生)的路数，“只有通过内在的觉醒与行为的躬行实践，才能体证到终极的形上境界”。(刘述先，2000年，第86页)个人是在自己的“生活世界”和“解释之环”中作出信仰抉择。站在人类文化的高度，刘述先承认有多种终极选择的可能，也就是说存在着多元化的形上学，每一种形上学都有着自己的生活世界和解释之环。

刘述先基本放弃了传统实体形上学的进路，同时谨慎对待任何宇宙论的玄想，对于“理一”主要是价值地说和境界地说，尽量避免客观地说，可谓专注于境界形上学或价值形上学的展开。在某种意义上，这是对牟宗三道德形上学过度“存有化”的纠正。

三、“理一”作为“规约原则”

刘述先讲“理一”至少包含两个重要角度，一是“终极关怀”，指向安心立命，对儒家而言是仁心的托付；一是“规约原则”，指向多元文化尤其是多元宗教文化的融通。刘述先认为，我们面临一个前所未有的文化多元主义时代，这个时代反对真理的独占，强调承认各种传统价值的平等地位，即每一种文化传统均有其生存自主权(分殊)。但是，如果过分强调“分殊”，不免有落入相对主义、排他主义之弊。今天，东西方的各大宗教传统应该“存异求同，作出建构低限度的全球伦理的努力，寻求超克今日‘不对话即死亡’的危机”(刘述先，2015年b，第190页)。这个对话的基础就是“理一”，或者是通过对话去发现这个“理一”。在此，刘述先用“规约原则”(regulative principle)来说明此“理一”的“本体地位”。

刘述先自称这个“规约原则”的概念深受卡西尔文化哲学的影响。卡西尔主张，无论是何种实体或本质，诸如理性的动物、道德主体、政治动物之类，都无法表达人性的丰富性、多样性，如果要寻找一个关于人的根本解释的话，那么就是永不间断的创造，只有在创造文化的活动中人才能成为真正有意义的人。刘述先深契于卡西尔的观点，认为顺此可以找到解释“理一”的新思路，他说：

卡西尔不认为人类各文化形式可以化约为同一实体，但所有的文化形式都必须使用符号建构不同取向的世界显示了功能的统一性(functional unity)。这和我们中土所谓“理一”(创造)而“分殊”(文化形式)之旨所蕴含的睿识若合符节。当然我们在今日对“理一分殊”(one principle,many manifestation)的理解与诠释也已不同于往昔，这也正是我近来努力求进一步的拓展，有别于上一代新儒家如牟先生的展示的地方。”(刘述先，2015年b，第188-189页)这是用文化创造的“功能统一”代替了旧形上学的“实体统一”，避免了实体性解释的生硬，使它得以尽可能在承认文化差异的前提下，来解释不同文化活动之间的“统一”。

何谓规约原则？刘述先并没有对它作多少正面的界定和分疏，笔者在此尝试作两方面的梳理：一方面“规约原则”是一个系统内不得不有的一个预设，它相当于一个系统的出发点或一个基准，如同一个逻辑系统中的公理、一个语言系统里最基础的语用规则。一方面“规约原则”只是规定了一个方向或是一个基准，它不是具体构成性的。“没有人可以给予‘理一’以完美的表达，我们只能向往‘理一’的境界。它不是实现宇宙的构成分子，故不是‘构成原则’(constitutive principle)，而是我们向往的目标，乃是‘规约原则’。”(同上，第176页)具有某种形式化意味的规定性是“规约原则”的重要特征，“举例说明，尽管‘我们必须吃健康食品’的规约原则是正确的，但究竟什么是健康食品，却因我们的知识与视域的差别而异，此所以我们由糙米吃到白米，又由白米吃回糙米。表现层面上的变易无常必须与时推移，并不能否定规约原则的正确性有其万古常新的含义。我们对于仁爱、人道，也可以作如是观。”(刘述先，2010年，第183页)仁爱人道作为规约原则并不规定出我们行为的具体细节，规约原则恒定如一，其具体表现(分殊)则可以顺应常新。

不同层次的“规约原则”具有不同的规约性，刘述先着重讨论的是终极层面的“理一”，他后来越加强调此“理一”的非实质化、非具体化特征，他说：

我近来愈加清楚地体认到，“理一”是非言意境的领域，道体不是可以用任何语言加以表达的，点到即可，只有默而识之，在我们自己的生命之中发生作用。在现实世界中，我们是文化的载体，“理一”只能理解为由康德到卡西勒这一条线索所理解的“规约原则”。它不是系统内的“构成原则”，故不是知识的内容，不能加以证明，却是我们在追求任何知识时不得不当作“基设”(postulate)的原则。(同上，第189页)以“仁”为例，孔子从来没有尝试为“仁”下一个定义，他只是以各种具体的例证来指点仁。我们无法给予“理一”以完美的表达，但不能否认“理一”的存在。这正是《老子》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”的境域。在终极意义上，“理一”是绝对存在，却又是无形无名。

刘述先注意消解“理一”的实质性内涵，可是，如果按照这个逻辑走下去，“理一”会丧失任何规定性，反而会导致绝对的多元主义。刘述先的宗旨还是要寻求最底限度的统一和规约，所以，他一方面要防止“理一”的独断化，同时也要防止“理一”的虚无化。以全球伦理的探索为例，这一行动希望通过对话寻找到一个最底程度的价值共识，在这个意义上，“理一”仍然有某种实质性的规定。“各大宗教进行对话的结果表明，彼此的共识不是‘上帝’，而是一种‘人道’(humanum)，即‘人必须以人道对人’。基督教有‘十诫’，佛教有‘五戒’，儒家有‘五常’，彼此的文化背景有着很大的差异，而在基本的人道原则上却有高度的契合”。(同上，第181页)刘述先强调通过对话来寻求共识，所以他高度赞赏哈贝马斯的对话理性，只是他不同意把对话理性完全看成一个没有任何实质内涵的纯粹方法论原则，而是要预设一个“理一”。

刘述先显然不认为在各大宗教之间可以找到一个客观的评价标准，究竟是儒家思想正确还是基督思想正确，这是终极关怀的抉择，并没有任何客观的标准可以遵循，没有谁可以独占“理一”。儒家的智慧也是人类文化“理一”之下的一种分殊表现。

“理一”具有某种程度的形式性(非实质性)，但它不是类的规定性，因此理一与分殊之间不能理解为形式逻辑意义上的共殊关系。刘述先虽以“规约原则”来解释“理一”，但“理一”并不一定就是一个原则或规范，它的主要内涵还是指向某种终极价值或基础价值。这个超越的“理一”并不能给出解决问题的现成答案，而只是一个方向，一个目标，一个信念，一种生命状态或境界，至于它在现实中如何展开、如何实现，则是与时推移、依人而为。

四、走向“分殊”

以上所讨论的主要是“理一”方面，在刘述先看来，更为棘手的是“分殊”问题，他清楚地意识到：“价值哲学有两条不同的线索：一条是反身的，追求存在与价值的根源；另一条是实用的，寻求价值与理想之落实。”(刘述先，2011年，第75页)当代新儒家保存内圣的根源，树立终极关怀，有不可弃者在，但如何由内圣的体验而开展出外王的理想，则还有明显的不足。

刘述先对分殊问题(价值重建与价值落实)给予了高度关注，对此，本文尝试作以下几点梳理：

1.“理一”的规约化 刘述先以“规约原则”来解释“理一”，甚至指出它的超言说境，可谓他分殊思想的重要基础。因为只有弱化了良知之体的绝对性，才会给“分殊”领域松绑，让其获得自身的客观性和独立性。也可以倒过来说，正是现实“分殊”文化问题的客观性、独立性、多元性，才使得刘述先意识到“理一”不得不是一种“不断后退”的规约原则。将仁心良知绝对化，以为此心体一旦呈现所有实际问题皆得以解决的思路，实质上是取消或回避了分殊问题，价值只会封闭于内心，而与外在世界并无关涉。

2.“分殊”的现实性和道德中立 刘述先主张对“理一”与“分殊”应该平等视之，具体说就是要给予“分殊”与“理一”以同等的本体地位。传统儒学强调“理一”的绝对性地位，“分殊”只不过一种“显用”而已，如此，分殊领域的独立性就被消解了。刘述先认为，拥有了道德良知并不等于就有了问题的答案，在某一义下，我们应该看到经验世界和经验探究是道德中立的。我们必须面对分殊领域的现实性、外在性，即“分殊”必然会涉及独立于道德理想“之外”的具体的事物、环境、过程等等。于此，刘述先充分意识到理想与现实之间的差距，他说：

理想的境界固然必须好好护持，决不可听其失坠，但我们却不可以所向往的理想误认作眼前的现实，明末王学末流所谓“满街皆圣人”正坐此病。理想之可以下贯到现实是一回事，理想之与现实有一定的差距又是另一回事。(同上，序，第2页)理想是一回事，现实是另一回事；再进一步说，对理想的坚守是一回事，对现实的客观了解是一回事，改变现实的实践行为又是一回事。在此义下，内外合一、物我合一、知行合一的圆境圆智是失效的。

3.价值的落实是一个涉及外在性、客观性的实践过程 价值的落实是一个具体化、时空化的过程，价值必须结合种种具体的因素、条件才能实现自身。“诚于中，形于外，内在充沛的生命力，必外现而为可以触摸得到的具体的创造。”(同上，第134页)价值的坚守或内化并不能保证价值的完成，不存在这样一个“价值实体”，它能自动实现自身，价值的落实必然要与散殊的、多样的对象相结合，它涉及完成一个具体文化实践的所有方面，其间种种都属于“价值中立”的领域。另一方面，价值一旦落实，也就“固化”成为一个相对的具体的“分殊”了，不可以把历史和现实中的“分殊”当成超越的“理一”，具体的时空不断迁移，“分殊”就不能不“变动不居”。

4.“坎陷”扩大成一个普遍的概念 在刘述先这里，“分殊”也被说成是“坎陷”，不过与牟宗三的坎陷说已有所不同。刘述先认为牟宗三“道统开出政统、学统”“良知坎陷”的说法容易引起众多不必要的误解，“开出说容易令人联想到传统中国文化如何由自身本有的资源产生科学与民主的虚假论旨……坎陷说的根源由《易经》发展出来的，但由外表看来颇类似黑格尔的辩证法，不合现代人反形上学的口味。而谓认识心为道德心的坎陷又容易引起在实际的层面上把道德当做第一义、知识当做第二义的联想。”(刘述先，2010年，第89页)因此，“坎陷”不妨扩大成一个普遍的概念，而不必把“坎陷”仅仅局限为道德理性的现实转化，而可以进一步加以拓展，把它理解成“创造性自己”(理一)与具体的“文化创造”(分殊)的联结。(见刘述先，2015年b，第188页)刘述先沿用“坎陷”一词，就意味着他仍然强调“理一”的某种无限性、理想性，“分殊”的过程是一种由无限而有限、无形而有形、道一而散殊的“曲成”。只是，“坎陷”不再是本体不得已的陷落或扭曲，而是超越的价值或理想不能不有的实现自身的客观化进程。

刘述先试图在一个新的系统中将“理一”与“分殊”重新整合，这个新系统的重要特征是：“理一”“分殊”之间不再是传统哲学的体用格局，“一”对于“殊”不再是本体性或存有性的统摄。在“理一”的实体性、绝对性被适度消解之后，“理一”主要指向超越价值的“终极关怀”和基础价值的“规约原则”，如此，“分殊”领域的文化创造才得以解放出来，文化活动过程中的“价值依归”和“价值中立”才得以并存。正是在这个意义上，“理一”与“分殊”才获得了同等的本体地位，才真正实现了辩证的互动：一方面“理一而分殊”即本着终极关怀或价值规约来进行多样性的文化创造；一方面“分殊而理一”即多样性的文化创造融贯着价值并可能重新发现价值。

在刘述先这里，作为“规约原则”的理一与作为“终极关怀”的理一既有关联也有区别。作为“规约原则”的“理一”要“在宰制划一的绝对一元主义与分崩离析的相对多元主义的对立的两极之外，另觅第三条路。既寻求通贯的共识，又鼓励多样的表现，在两方面找寻一种动态的辩证的均衡”。(刘述先，2011年，序，第1页)作为“终极关怀”的“理一”要解决人的安身立命问题，于此，则着重阐发儒家的独特智慧，即超越的“理一”(生生之仁)与内在的“分殊”(文化创造)须两行兼顾：“我既认同于超越的道，也认同于当下的我。我是有限的，道是无限的。道的创造结穴于我，而我的创造使我复归于道的无穷。是在超越到内在，内在到超越的回环之中，我找到了自己真正的安身立命之所。”(同上，第194页)不妨说一个是儒家生命情调的“理一分殊”，一个是人类常道的“理一分殊”。

原文参考文献：

[1]卡西尔，1985年：《人论》，甘阳译，上海译文出版社。

[2]刘述先，2000年：《理一分殊》，上海人民出版社。

2010年：《儒家哲学研究：问题、方法及未来开展》，上海古籍出版社。

2011年：《理想与现实的纠结》，吉林出版集团有限责任公司。

2015年a：《朱子哲学思想的发展与完成》，吉林出版集团有限责任公司。

2015年b：《理一分殊与全球地域化》，北京大学出版社。

[3]牟宗三，1999年：《心体与性体》，上海古籍出版社。

责任编辑：柳君