死了的和走偏的儒学——对百多年学院派儒学研究的批评、对大陆新儒家立场的澄清，以及对葛兆光教授的忍不住的回应

作者：白彤东（复旦大学哲学学院

来源：“白彤东”微信公众号

时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月初八丙戌

          耶稣2018年2月23日

（作者按：下面是“经学还是子学？——对政治儒学复兴之路的一些思考”一文的第一节。这篇文章的发表版见《探索与争鸣》2018年第1期，67-71。除因字数限制被删了一些引文和注释之外，发表版也和谐了本文两个很长的脚注，其中有我对葛兆光对大陆新儒家之批评的“忍不住的回应”。2017年底，以本文为基础，我在武大做了一次讲座，其间拜读了吴根友教授和黄燕强博士的几篇文章，并在讲座现场得到了吴教授的批评，这使得我对本文的一些关键问题，有了新的思考。另外陈明教授也曾对本文有一点重要的批评意见，在发表版里面，我也未能回应。基于这些批评，我对发表版做了很多重要的修改（发表版近1万3千字，本版近2万1千字）。这个修改版，预计会在武汉大学哲学学院的《哲学评论》上发表。但修改版对本文第一节大的修改很少，除了加回对葛兆光回应的一个脚注之外（这个版本的尾注14，另一个脚注在之后几节中）。这里先公开出来，与同道分享。）

包括儒家在内的中国思想者，从先秦诸子时代，多是抱着一种普世情怀，认为自己的思想并不限于鲁国人或是邹国人、甚至不限于“华夏”（这里的“华夏”指的是文明人，而非某一特定族群），而是为所有人所设计的。汉代“独尊儒术，”虽然饱受当代人的诟病和误解（比如，通过欧洲中世纪的排他性宗教对其他思想之压制这种胡人视角产生的对“独尊儒术”的种种胡说），但它实际上是在儒家一统下的多元。先秦诸子的思想在儒家这个大招牌之下或之外，仍然得以延续和发展[1]。后来传入的或新起的思想或宗教，比如佛教，也被包容到这个传统中间。在实践上，一统多元的华夏文明，也成为当时所知世界的普世价值。

但是清末以降，中国人对自己文化中的普世文明特征失去信心，将包括儒家思想在内的传统思想矮化为只适用于中国人的特殊文化，并且是一种很糟糕的文化[2]。胡适与傅斯年之流，打着整理国故的旗号，将本来是鲜活的传统变成了博物馆里的死物件[3]。这种做法导致的一个乍看起来矛盾的现象，是现在无论大陆还是港台的中文系和历史系的一些学者，虽然所研究的是传统中国，但是不分左右，却又是反传统的急先锋。不过，如果我们理解他们的祖师爷就是借着整理国故的名义来杀死传统的人，这种吊诡，其实非常自然。并且，即使不反传统，因为其学科限制，中文与历史系所研究的，也常常是死传统。

与此不同，民国年间有冯友兰、熊十力等，试图借用由西方引进的哲学，来研究传统、保持其生命。但在四九年以后的大陆，在最开始的三十年，正确的哲学只能有一个，而其他哲学体系最多只能被用来衬托这种哲学的正确。中国哲学再次成了博物馆里的死物件，并且只能按唯物、唯心的方式强行切割。后三十年，虽然这种情形有所改变，但是通过上一代的师承，这种研究中国哲学的方式还是有市场。虽然很少有人还用唯物、唯心来研究中国哲学，但是很多中国“哲学”学者，其研究方式，还是研究“死物件”的方式，即思想史的方式。并且，这种思想史的研究范式，因为与历史与中文研究的关联，也受后者的影响得以加强。

并且，民国时期引进的西方哲学的主流，或者说多数学者心目中的哲学，是德国古典唯心主义和之后的欧陆哲学[4]。四九年以后，由于德国古典哲学与马克思主义的亲缘关系，使得这一领域成为严肃学者的避难所。八十年代之后，从港台引回的新儒学（其实是留在大陆的熊十力、冯友兰等人的弟子辈甚至更晚的新儒家的思想），给大陆中国哲学界注入了新的活力，但其哲学榜样仍然是德国与欧陆占主导。这样，民国对西方哲学的偏食一直影响到当今的大陆学界。在大陆的西方哲学界，德国古典哲学乃至当代欧陆哲学也还是占据主导地位，而通过中西汇通发扬中国哲学所依赖的西方哲学，也还是以这一传统为主。

四九年旅居海外的港台新儒家，用哲学来保持中国传统活力的努力没有被打断。但是，由于傅斯年等人排斥哲学乃至中国哲学的结果[5]，以及中国传统研究在西方大学体系分野中的模糊，那种死物件的研究方式常常与对中国思想的哲学研究混同。在更纯正的用哲学研究中国思想的范围内，如当代海外新儒家的重要人物李明辉指出的，海外新儒家的西方哲学精神来源主要也是欧陆、特别是德国理念论或唯心论的传统（李明辉2005，vii和35）。因此，港台的新儒学也有着与当代大陆儒学类似的偏向。

因此，在大中华地区（大陆、香港、台湾），中国哲学研究的主流，用不同的方式，与应有的哲学研究相比，都有所偏差。一种是与现实世界中的问题隔绝的思想史传统。在这一传统下，研究者以“掉书袋”的方式，关注古人说了什么，但并不关心先贤所讲，对当代、对当下的种种问题，有什么启发。而后者，恰恰是西方当代哲学（不论欧陆还是英美传统）的一个重点。因此，中国哲学研究的思想史传统，准确地讲，并不算哲学。另一种是以德国古典哲学乃至当代欧陆为参照的“偏食”的中国哲学传统。由此而形成的概念体系、对哲学的理解（比如对本体论的痴迷），也影响了中国哲学研究的思想史传统。因为在此影响下对思想史的研究，是以这一概念体系去切割中国传统思想，这使得思想史的研究，也是片面的，缺乏思想史研究者自认的所谓客观性。思想史传统直接与现实隔绝，而偏食的中国哲学传统对当代哲学的发展的全面性缺乏认知。在这种隔绝与偏食的情况下，大中华地区、尤其是大陆学界的所谓“中国哲学”研究自成一个小“传统”。并且，打着“学术”、“专业”的旗号，这样一种范式还常常被标榜为中国哲学正统。当面对这一范式与其他哲学传统的差异时，常见的一种回应是将这种差异归于中国哲学的独特，甚至更因此继续拒斥其他哲学传统[6]。同时，当代有些中国哲学的学习者与研究者，意识到了这种中国“哲学”研究传统的问题，并因而拒斥对中国传统的哲学研究[7]。他们错把他们所拒斥的对象（或是思想史研究而非哲学研究，或是偏食的哲学研究），当成哲学研究的唯一方式[8]。

并且，海外新儒家（主要指唐、牟、徐及其弟子们）以及受到他们很大影响的大陆80年代以来的儒学学者，其另一个局限在于他们多对中国传统政治采取否定态度，因此也常常回避甚至是贬斥传统政治思想与实践[9]。其结果是他们以心性、以道德形上学为根本来解释儒家传统，即使谈论政治问题，也是从心性为本出发。这样就可能误读了、读偏了先秦儒学，更是忽略了汉唐心性并不居首位的儒家传统。哪怕是就宋明理学来说，他们的视角也可能造成理解的偏差[10]。对传统儒学的自在的（而不是作为心性之副产品的）政治层面的忽视和否定，也使得他们所保留的儒家哲学，也只是半死的、或是被阉割的儒家。另外，海外新儒家、尤其是牟宗三一系对道德形上学的强调，如何回应当代多元性的挑战，以及在哲学内部尤其是英美传统中对形上学的挑战，这也都是棘手的问题[11]。

因此，如果我们不把儒家解释为一种以心性为根本的传统，而是认为其政治层面是可以自为自在的，那么儒学的全面复活与复兴，就必须对其政治层面有独立的认可。并且，如果我们拒绝五四的后代（包括中国很多的左派和右派）乃至很多海外新儒家所共有的对中国传统政治的偏见，那么我们就会正面对待中国传统政治制度、思想、哲学的资源，在公允地权衡其得失的基础上，挖掘其对当代中国乃至世界政治的意义。笔者认为，对传统政治的（不同程度的）肯定、对传统政治的儒家资源与当代意义的正面挖掘，是近年来被贴上“大陆新儒家”或“政治儒学”标签的学者的共识，也是他们与港台新儒家们的重要区别[12]。大陆新儒家或者政治儒学不一定要否认港台新儒家或者心性儒学，而只是否定后者对政治儒学独立地位的否定，否定后者中之主流对中国传统政治的污名和一竿子打死式的拒斥，或至少是纠正港台新儒家对中国传统政治的及儒家在其中的正面作用的忽视。

但是，除了上面这一点共识之外，大陆新儒家或者政治儒学内部，其实有很多不同。但是，虽然包括笔者在内的一些从政治角度走进儒学的学者，并非受蒋庆的影响，但是，不可否认的是，现在大陆很多做政治儒学的人，确实是受了蒋庆所作的政治儒学的激励。并且，蒋庆的政治儒学，往远了讲，是受（他所理解的）经学、尤其是春秋公羊学的影响，往近了讲，是继续了康有为的传统。因此，在当代所谓的大陆新儒家内部，沿着这条经学（准确地讲是今文经学或者春秋公羊学）路线或康有为路线的学者，确实是主流，或者至少是大陆新儒家的一个重要分支。但是，也有一批追随康有为路线的学者，并非是在公羊学的意义上追随康有为的[13]。本文接下来，会对这些新康有为主义者（笔者和其他一些学人戏称之为“康党”）提出挑战。在下一节，我会澄清新康有为主义者中采取经学路线的人对经的一些根本立场。在第三节，本文会对这一立场进行挑战。之后，我会主张，政治儒学的兴起，所应该采取的，是子学/哲学的路向，即笔者自己和其他一些同仁采取的路向（笔者戏称其为“钱党”，遵循或者呼应钱穆路线的“党”）。在本文的最后一节，我会对新康有为主义者中的非经学路线的一支，提出一些疑问[14]。

注释

[1]吴根友与黄燕强2014持有类似的观点，并且有更详细的史料支持。

[2]在本文中，“文化”指的是一个族群特有的，而“文明”指的是所有文明人所共同的。

[3]这里借用汉学家列文森讲儒家在近百多年来被“博物馆化”（museumization）的比喻（Levenson 1968, 160）。

[4]比如，民国年间，傅斯年由对哲学充满热情，变为对哲学充满厌恶。但是，他所谓的哲学，实际上是德国哲学（郑家栋2004，4，注1）

[5]最明显的例子就是在对中国思想的研究上，后迁至台湾的中研院本来一直只有史语所，而直到二十世纪80年代末期，才开始筹建文哲所。

[6]在中国大陆的西方哲学界与受其影响的中国哲学界，常常能听到对英美哲学的鄙夷与排斥，并对德国乃至欧陆哲学纯粹的保守。但是，滑稽的是，欧陆很多哲学系已经被英美哲学占领（虽然这不一定说明英美哲学本身的优越，而可能是二战以后美国政治与经济强势的副产品）。并且，即使在欧陆传统内部，很多当代哲学家一直保持着与英美哲学的沟通，比很多中国大陆的哲学学者对英美哲学更开放。因此，有些滑稽的是，比起欧洲，在中国，我们更能发现对英美传统无知、无视，而盲目坚持欧陆传统的“原教旨主义者”。

[7]比如，见陈明2016。

[8]这里需要澄清的是，笔者不是反对思想史的研究，或者从德国或一般的欧陆传统研究中国思想，而是反对以为这是从哲学研究中国思想的唯一模式的妄自尊大。

[9]徐复观对传统政治相对同情些，但是他依然认为传统政治的核心是专制，并因此与钱穆发生根本的争执（参见何卓恩2015）。海外对儒家同情的上一代学者，在对传统政治的态度上，钱穆是个很少有的例外，但因此他也拒绝被归入、被拒绝归入港台新儒家之列。

[10]比如，见余英时对宋明理学的不同理解（余英时2004）。

[11]对此问题的展开讨论，见白彤东2010，以及2009，21-40（第二章）。

[12]在大陆新儒家里面，对自己立场的这种认识、以及相关的对港台新儒家的界定，非常普遍。比如，干春松在对自己的一部著作的总结时就指出，它的“目的并不是在港台新儒家们的‘同情和敬意’上加一分同情，增一分敬意，而是试图从为【港台】新儒家所忽视的制度层面，探解更为真实的儒家在中国社会的生存图像”（干春松2012，391）。

[13]在一次会议讨论中，陈明指出，曾亦与陈壁生更偏向康有为的经学进路。但是前者重致用，而后者重经学史。唐文明、干春松、以及陈明本人，更多重视康有为提出的孔教。但是，唐文明更多是从基督教的角度，而后两者更多是从公民宗教的角度理解与发明孔教的。

[14]思想史学者葛兆光近日也曾撰文批评大陆新儒家（葛兆光2017）。但是，他没有找到和指出大陆新儒家的共通之底线（这一底线在本文的前一段已经指出），并罔顾大陆新儒家内部的多元，而专攻“康党”。虽然笔者在本文以及其他地方也批评“康党”的一些进路，但是本人认为，葛兆光的批评几乎一无是处。他没有攻击“康党”的基本立场，忽视他们的一些比较合理的主张，而经常是拣选（英文里所谓“cherry-picking”）“康党”中最奇葩的言论，并常常是最缺乏同情乃至近乎恶意对他们的说法进行曲解，达到嘲讽甚至羞辱之目的。具体的例子，因为本文篇幅与重点所限，无法列举。并且，这篇文章在学理上非常基本的问题，也非常之多。比如，在丁纪对葛兆光的回应中（这是我看到的最好的回应，其中也有上面提到的很多具体问题的例子），他指出，葛兆光一谈儒家思想，总是把它当作历史中的具体的意识形态。但是一提西方价值，就罔顾其历史情境，而视之为普世价值。他对中国的历史和情境式的理解，是本文前面提到的思想史、历史进路的一个典型。如前面所说，本人无意否定思想史进路的意义。但是，当其他研究者是以哲学进路研究儒家，思想史学者用具体历史去否定，这背后是缺乏基本的概念区分，关公战秦琼。哲学进路所关心的，是超出历史情境的、普世的、“应该”的问题（比如，根据孔子在《论语》中的精神，我们如何回应自由民主的挑战，能提出什么样的替代制度？）。它与历史学者所关心的“是”的问题（比如，孔子当然没有谈过当代意义上的自由民主的问题），是有着重大区分的。思想史学者用“是”去否定“应该”，用“描述性的”去否定“规范性的”，不仅仅是傲慢，更是对规范与描述这一基本概念区分的无知。更糟糕的是，如丁教授所指出，葛教授是用历史乃至意识形态去理解儒家，但却是用哲学和普世价值理解西方。如果葛教授也指出，比如现在西方普世价值的自由与民主所根据的洛克的自由和财产学说，不过是英国新兴中产阶级的意识形态、不过是在为英国在美洲的殖民辩护（洛克的一个恩主是英国在北美卡罗莱纳省的宗主，他自己也卷入了具体的殖民事务），那么，虽然我们仍然可以批评他作为思想史学者的偏见，但我们至少还可以说他的逻辑是一贯的。但是，他的文章，连这一点点逻辑一贯都做不到。因此，他的偏见，就不仅仅是思想史学者对哲学研究的偏见，而是从五四到文革对中国传统的偏见了。更有意思的是，这样一篇文章，居然被中国的一些自由派传颂，甚至夸奖葛教授很勇敢。但是，葛文所重点讨论的大陆新儒家的一本文集，都无法在大陆、而只能在新加坡出版。攻击这么一个流派，需要什么勇气？攻击得这么毛病百出，却还被称颂，这些称颂者，是缺乏学理呢，还是被重重的偏见蒙住了眼睛呢，抑或是不知道谁是自由的真正敌人（无知）、或是不敢去挑战自由的真正敌人（无勇），而只敢拿儒家出气呢？

责任编辑：柳君