1993年，印裔历史学家和汉学家、芝加哥大学教授杜赞奇在《澳中》杂志上发表了一篇文章名为《解构中华民族》，很少有人关注到，其中给出个历史预判说——当代中国思想正在实现从“文化主义”（culturalism）到“民族主义”（nationalism）的内在转换![1] 没想到，当今中国民族主义的勃兴，竟应验了杜赞奇的预言。经过20世纪八十年代“文化热”之后，九十年代“保守主义”渐居主导后，民族主义已然有全面兴起之势。

2010年，李泽厚先生曾有个严重警告说，民粹主义与民主主义合流主导，将有对外发动战争、对内力行专制的危险，从而存在走向国家社会主义（即纳粹主义）的可能。[2] 李泽厚反对任何形式的民族主义，也极不赞同天下主义的观念，特别是大国强国的民族主义更不可取，即使是前南斯拉夫等小国的民族主义也害人不浅。然而，在八十年代“反传统”高潮之际，他却说过，儒学在未来世纪对人类将有重大贡献，如果中国经济和科技发展非常好的话。问题在于，任何民族主义难道都不可取吗？民族主义难道一定是激进的吗？ 一种与激进相对的温和形态的民族主义是否可能呢？

我个人认为，一种“温和民族主义”（Moderate Nationalism）反倒是可能的，而且，当今中国所需要的就是这种理性化、有节制的民族主义，极端的、情绪化的民族主义的确危险至极。这从当今因钓鱼岛而对日、因南海问题而对美“速求一战”的民间民粹主义呼声当中即可得见，它总令人感到隐隐的不安。实际上，国强并不等于民富，中国人过上“好日子”还不到十年，这样就被拉上激进民族化的快行道定要付出惨重代价，这是民族主义推动当下中国所面临的可能危险。

一、 “民族主义”及其三个关联层次

实际上，民族主义本身，并不是要被拘禁的“魔鬼”。与世界主义往往被视为进步与开放不同，民族主义常常被看做是狭隘与保守的，这种观念本身就是偏颇的，但激进民族主义的历史教训必须清醒认识到。当今中国的发展，可以以日本近代思想的“社会达尔文主义”的急遽流变为鉴，直至军国主义的勃兴而走向“大东亚共荣”的迷局，都是东方激进民族主义的结果。

从欧洲的历史经验来看，德国的纳粹主义与意大利的法西斯主义(如无反犹太倾向)的确不同，但是以绝对权力原则为基础而建构“准军事组织”上却是毫无二致的，而在对民族主义乃至种族主义的信奉上更是高度近似。日本还真是有点特殊，由于天皇的绝对权力与军部的“有离有合”特殊关系，乃至《布莱克威尔政治学百科全书》法西斯主义条目当中都未列日本。但无论是否把日本归入以独裁为基本特质的法西斯主义，军国主义背后的极端民族主义那是确证无疑的，这就是政治军事背后的文化民族要素。反过来看，就像明治时期冈仓天心这样的东方主义者倡导“大东亚共荣圈”那般，如此文化言论背后也深层着意识形态的推力。在制度与文化之间，往往有着微妙的历史关联，当然无论是制度决定论还是文化决定论都是二元论，皆不可从之。

我们要首先回到民族主义的界定，究竟何为民族主义呢？我认为，民族主义可以在三个关联层次中得以确立：

第一是民族主义与“爱国主义”及“地域主义”的关联。爱国主义是以“属地性”为基的情感关联(灵长类动物的守地行为也为地域主义提供了生物根基)，而民族主义则归属意识形态(民族主义是民族国家的“现代性”共生品)，但其特殊性就在于，它是作为“想象共同体”及其共同价值取向而存在的。

第二是民族主义与“国际主义”及“帝国主义”的关联。民族主义与民族国家的历史纠葛，使得民族主义被置于国际(国与国之间)的层级上。在这个层次上，民族主义的身份认同皆从属于民族国家的利益，欧洲民族主义崛兴于反帝主义却终成帝国主义，这也是当今中国所要警惕的“帝国诱惑”，一不小心就会走过。

第三则是民族主义与“世界主义”及其“天下主义”的关联。民族主义如完全融入世界主义就丧失了自身，还是要与世界主义之间保持“必要的张力”。然而，中国式的天下主义却可能成为擎着世界主义面具的当代民族主义，中国统领世界往往会成其内在诉求。在“天下”观念这种中国式普遍主义的背后，仍深藏着文化相对主义的秘钥。

二、为何走向“温和民族主义”？

激进与温和之分，使得我们对民族主义可做出相应的取舍。反对者或许会追问：究竟什么是“温和的”的民族主义，它不还是民族主义嘛!民族主义似乎没有温和与激进之分，或者说，激进与温和都只是形容词而已，遇到具体情况的时候更无法真正划分开两者，李泽厚先生近期给笔者回信就做此解。

然而，与其喋喋不休去争论民族主义到底是什么这个问题，倒不如去追问，我们到底需要何种民族主义？一种审慎的答案是要把民族主义的温度降下来，温和的而非激进的民族主义才是更可取的。所谓温和民族主义，分为对外与外内的两个层面，对内、对外都需要“以理节情”的节制，皆要把握“情理合一”的“度”。

一方面，对外的节制，表现为掌握适度地融入世界主义的“度”，尽管完全融入则民族主义将不会存在，但温和民族主义绝不是拒绝世界主义的民族主义，而是试图融入全球体系并作出本民族该做之事，从而融入世界主义的拼图架构当中。

另一方面，对内的节制，表现为掌握适度地收敛民族锋芒之“度”，变成为民生与民权所限制的民族主义，如果没有民生为根基，民族主义就会牺牲民生(如为不必要的战争而消耗经济)，如果没有民权为前提，民族主义就会伤害民主(以虚假民族大义为名牺牲个体自由)。

民族主义在中国，被美国汉学家、哈佛大学教授史华兹视为是一种“想象共同体”，它为大多数的中国人提供了一种“准宗教”意义上的支撑，并成为实现其他目标的必要工具。[3] 按照史华兹的见解，“一旦国家的民族主义模式被确立下来，这种民族化的模式就会被集体的行动者们所接受下来”，但是在中国却面临着更为全面复杂的现代性的格局，并与前现代的文化之间形成了复杂甚至悖论性的关联。[4]

事实的确如此，当代中国文化似乎被形容为“超现代”（trans-modern）更为合适，先发展起来的大城市在某种程度上部分进入了后现代文化当中，但是未发展的许多地域甚至还是前现代的，这就构成了前现代、现代与后现代共存与交融的局面，因而谓之“超现代”。史华兹所论的民族主义，主要还被置于“现代—前现代”的架构，然而，当今中国的民族主义却处于全球化的历史语境当中，并与“世界主义”新潮之间出现了某种内在关联，从而呈现出更加复杂的面貌。

返观本土，那种深入知识分子骨髓的“民族主义”与深化到民间人士内心的“民粹主义”，当二者得以结合的时候，就会形成一种共谋的危险。更现实地看，那批面对美国与日本积极开战的国人，究竟意识到了“极端民族主义”的危险了吗？大量的海外媒体对于中国“雄起”的警惕，还有阅兵的“秀肌肉”的感知，大概也是出于这种民族主义勃兴之潜意识的担忧。

如今的问题是，民族主义的“极端态”的确有此危险，这并不能否认，然而，一种“温和民族主义”是否仍是必要的呢？如果起码的民族主义都不要，那么就会出现一种反面现象，那就是鲁迅的内忧外患时代所追问的：中国人失去“自信力”了吗？鲁迅的结论是否定的，“我们有并不失掉自信力的中国人在”，[5] 自古以来始终有埋头苦干的人、有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，这些民族脊梁难道不也是秉承了一种从温和（埋头苦干）到激进（舍身求法）的民族主义吗？

因此，问题并不在于，我们要不要民族主义，而在于，我们需要什么样的民族主义才好？答案恐怕就要走向温和派的民族主义路线。所谓温和民族主义其实很简单，无非就是激进的民族主义的反面，也就是一种在政治上并不诉诸于对外的武力征服与对内的独裁强权的民族主义。这就意味着，民族主义不可以一大棒子打死，关键是掌握民族主义之“度的艺术”，将民族主义控制在可操控的范围之内，既不让精英们的看似“理性化”民族主义过犹不及，也不让民主的容易“情绪化”民族走向失控，那就是“温和”的真实涵义。

当然，目前中国的“民族主义是兴起于现代的产物，因民族主义而需对中国传统文化有着相当程度的自尊心”，这是“现代对民族主义的需要”。[6] 按照史华兹的理解，民族主义在中国也是“现代性”的产物。

这种现代思潮的形成，也要从内部与外部两个方面来看。从内部来看，本土思想者们正在实现着一种从文化主义到民族主义的内在转换，从原本的文化反思逐渐上升为一种民族思潮，这是史华兹的观点。从外部来看，新左派本来就是建基在马克思主义“中国化”基础上的，倡导中国性也是其应有之义，而自由派如今出现的在儒家与自由思想之间嫁接之新趋势，恰恰说明了它也在向民族主义逐步迫近，这对当今中国思想的整合而言也许并不是坏事，这也恰恰为“大启蒙思想”（既扬弃西化启蒙的消极要素，也扩充中国启蒙的积极因子）提供了最佳的历史契机。新左派、自由派与保守派之间由此可以获得相互交流与彼此融汇的新思想平台，但目前的事实却是思想界的撕裂状态，这也是值得警惕的事实。

上面回答了一个重要问题，当今中国是否需要民族主义？需要何种民族主义？民族主义对于当今思想界的整合功能何在？另一个重要问题则是民族主义与当今正在兴起的“世界主义”之间的关联。

三、民族主义与世界主义的张力结构

所谓世界主义（cosmopolitanism）也是当今全球思想的热点，经常探讨诸如“全球正义”与“反人类罪”这些前沿话题。如果说，民族主义通常是以民族与国家为本的，那么，世界主义则是以人类与国际为本的，这就使得二者之间形成了一种必要的张力，也同时意味着，民族主义与国家主义基本上是“并流”的。

然而，一种与“世界主义”合流的民族主义是否可能呢？孙中山先生独特的民族主义就展示出这样一种可能，因为他的民族主义可以实现三步走：第一，国内各民族一律平等；第二，世界压迫民族的全体解放；第三，世界各民族共进大同世界。[7]

按照这种理解，民族主义就不是狭隘的民族主义了，而是融化为广义的世界主义了，第一条也是民族主义的基本主张（内在统一），第二条基本就走向反帝主义了（民族解放），第三条更是基于本土的“世界大同”思想了。或者说，孙中山的民族主义乃是一种“世界主义的民族主义”，但问题在于，走向“全盘世界化”的民族主义是否可能？进而，走向“大同世界”乌托邦化的民族主义如何可能？

当今的本土民族主义，实际上内在走向“相对主义”之路，似乎走到了当年孙中山式的民族主义的反面。如今再来反思孙中山的思想，恰恰可以纠当今之偏，尽管孙中山思想本身难逃理想化的指摘。毋庸置疑，过于“相对化”的民族主义，自然就会脱离世界主义的轨道，从而偏离了普遍价值的圆心，如今世界，脱离了世界主义的民族主义仍走的只是闭门造车之路。

具有悖谬意义的是，19世纪的欧洲民族主义，曾起于反帝主义，但终于成为帝国主义。孙中山的民族主义，既一面强调了国内各民族融合而终成中国民族，也一面强调了反对帝国主义从而实现全世界民族解放，这无疑是具有恢弘的“全球视野”的。

1919年可以被视为孙中山民族主义思想成熟的一年，因为他走出了早期“驱逐鞑虏”的那种政治策略性思维，认为民族主义要从“消极目的”走向“积极目的”——“夫汉族光复，满清倾覆，不过只达到民族主义之一消极目的而已，从此当努力猛进，以达民族主义之积极目的也。积极目的为何？即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极之目的也。五族云乎哉。夫以世界最古、最大、最富于同化力之民族，加以世界之新主义，而为积极之行动，以发扬光大中华民族，吾决不久必能驾美欧而为世界之冠。”[8]

这意味着，复汉反清，那只是民族主义的消极目的（也是短期政治目标），而（以五族为代表的）民族融合才是民族主义的积极目的（也是长期政治理想），即便这是这个时期的孙中山，仍不忘加上“世界之新主义”，不仅使得中华民族屹立于世界民族之林，而且还希冀“驾美欧而为世界之冠”！从经济发展来看，自到如今，中国才逐渐接近驾欧洲、接近美国的程度，孙中山的经济理想在如今才有实现的可能，如今算来也足足百年了。

到了1921年，五族共和、大中华民族的观念在孙中山那里变得更为深入：“吾国今日既曰五族共和矣，然曰五族，固显然犹有一界限在也。欲泯此界限，以发扬光大之，使成为世界上有能力、有声誉之民族，则莫如举汉、满等名称尽废之，努力于文化及精神的调洽，建设一大中华民族”。[9] 此外，孙中山1912年9月1日在北京蒙藏统一政治改良会欢迎会上的演说，也强调中国境内各民族一律平等，因为各民族同胞“皆得为国家主体，皆得为共和国之主人翁”，[10] 这毫无疑义是中国民族主义的内在基本规定。

更关键的在于孙中山民族主义的“世界化”要素，对于境外，也就是在国际范围内，“要中国与外国平等”，“世界人类各族平等”，这是他在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》上所讲的。如透见这种政治宣言背后实质，可以发见，这种世界主义的提出，根底仍是一种民族主义，也就是要将中华民族提升到与世界各民族（尤其是发达民族国家）平等的地位上去，这才是孙中山更大的政治抱负。

然而，非常具有本土特色的是，孙中山仍强调是“王道之治”，而非“霸道之治”，前者是以德服人，后者是以权压人，这就与儒家的传统可以接卯了。孙中山在《民族主义》当中就说，“中国人几千年来酷爱和平，都是出于天性”，“这种特别好的道德，便是我们的民族精神”。[11] 这意味着，本土化的民族主义也可以走“和平之路”，而且这也恰恰是华夏民族的基因所致。

从历史上看，中国的扩张起码有两种模式，我认为可以称之为——“唐代模式”与“元代模式”。前者是“文化纵横天下”的模式，以开放的胸怀接纳外来者并使其为我所整合，当然也不拒绝小规模的战争，如唐朝击败突厥后又利用突厥经营作为自己边疆的西域地区。后者则是通过大规模的长年战争而实现的，这种“武力征服天下”模式，尽管在空间上占有了更多的土地，但是在时间上却无法长期延续，因为缺乏文化的“播种生根”。显然，孙中山所向往的和平之路更接近唐代模式。

“大同世界”的中国式理想，“天下主义”的中华化情怀，也成为了从孙中山那一代到而今倡导天下观念的知识分子的某种共识。天下主义虽未必能真正成立，但目前天下的观念不仅并未消亡，反而愈演愈烈，其实早在孙中山那里，这种思想就已经存在了。不同在于历史情境，当今的“天下主义”的支撑背景乃是中国经济崛起后的一种表面理性却内在含情的反应，表达了一种缺乏现实依据而只有学理论证的自大情绪。然而，天下观念，既深藏文化相对主义的观念，又有中国化的普遍主义之嫌，杜赞奇早有评议“天下观念的提倡者是心照不宣地在倡导一种中国式的天下观念，而这种普遍主义无非便是一种隐蔽的相对主义”，[12] 此言非虚也！

孙中山的民族主义的终极目的，就是大同世界的理想之实现。可问题是，到了大同世界实现，那恐怕就没有民族主义存在的必要了。从礼记的“大同之世”到孙中山所撰的《中国革命史》的思想，可谓是道通为一的，所谓“余之民族主义，特就先民所遗留者，发扬而广大之，且改良其缺点”。[13] 孙中山有篇文章的题目就是表征——《五族协力以谋全世界人类之利益》，这是1912年9月3日他在北京五族共和协进会与西北协进会召开的会议上做的著名演讲，其中提出“五大民族，同心协力，共策国家之进行，使中国进于世界第一文明大国”，[14] 从而用固有的“和平道德”做基础，去“统一世界”，成一个“大同之治”。当来自中土的“和平道德”，被运用于世界政治关系的时候，“大同之治”在孙中山看来似乎也不太遥远了。

质言之，孙中山的民族主义思想，以民族独立作为现实起点，以世界大同作为最终目标，始终是处于民族与世界的张力关系之间的。这个起点，乃是狭隘的民族主义，甚至曾是激进的民族主义（反清），但其终点则是广义的世界主义，然而，这两者究竟该如何调和呢？

从《五族协力以谋全世界人类之利益》这篇演讲里就可以看到，孙中山以民族主义融入世界主义的基本倾向始终被坚守，因为现今世界日趋于大同，绝非闭关自守所能自立，因而“主张和平，主张大同，使地球上人类最大之幸福，由中国人保障之，最光荣之业绩，由中国人建树之，不止维持一族一国之利益，并维持全世界全人类之利益焉。”[15] 这就是说，要向在世界民族之林“自立”，就不能闭关锁国，而要面向世界。孙中山还指出，“主张和平，主张大同，使地球上人类最大之幸福，由中国人保障之，最光荣之伟绩，由中国人建树之，不止维持一族一国之利益，并维持全世界全人类之利益。”[16] 而问题在于，全球幸福和利益如何由中国人（或者由世界上某一民族）来保障呢？起码美国人并不是保障全球幸福吧，从伊拉克到叙利亚的战争都是如此，而今叙利亚难民接收上美国却退到了后台。从当前的情况来看，中国经济倒是可以影响全球了，2015年的股市大跌带来全球经济波动就是明证，但是全球人民的幸福，究竟该谁来负责呢？

四、民族主义与民生主义、民权主义的内在关联

必须指出，民族主义的实现，那一定是有所条件的。下面的问题就涉及到民族主义究竟如何与经济发展、政治公正、个人自由等相互勾连的。如果没有了诸多条件的内在支持，民族主义是否会走向畸形发展呢？答案一定是肯定的，民族主义并不是脱离他者而存在的，反倒更依赖于各种条件:如若没有经济支持，民族主义就会因失去民众的支撑而走衰微（当今俄罗斯就是明证，政治强硬并不等于民众能过好日子）；如若没有民主支持，民族主义走向独裁统治也不是没有可能（许多拉美独裁政府反对美国就是例子）；如若没有个体支持，民族主义也就会失去最原子化的落实之处。

如果不准确地来表述的话，经济基础就大致相当于所谓“民生主义”，民主政治与个体自由应属于所谓“民权主义”。胡汉民阐发孙中山思想曾有“三民主义的连环性”的论述，其核心观点就是：民族主义必须是“民权主义与民生主义的民族主义”，这样才不会变成“帝国主义”；民权主义必须是“民族主义与民生主义的民权主义”，这样才不会变成“资产阶级的民主政治”；民生主义必须是“民族主义与民权主义的民生主义”，这样才会变成“资本主义”！[17]

其实，这个“三民主义的连环性”的论证，即使从今天的眼光来看都极具启发意义。如果把这段话说得更直白些，抑或把这弯弯绕式的论述拉直了，那就是说，民族主义，如果没有其他两种主义，那就会走向帝国主义；民权主义，如果没有其他两种主义，那就会走向资产阶级的民主政治；民生主义，如果没有其他两种主义，那就会走向资本主义。反过来，民生主义与民权主义也后都需要民族主义的确证。

当今中国的事实确是，政治上从未走向资产阶级化的民主政治，但是经济上却走向了资本化，这究竟是为什么呢？中国发展模式是否存在？如果存在那将如何呈现？如果中国模式尚未出现，这种模式出现的可能也并未被否定：超出社会主义与资本主义的第三道路，究竟是何种道路呢？若干年前曾有个概括，“中国模式”大致包括八个方面：第一，实践理性; 第二，强势政府; 第三，稳定优先; 第四，民生为大; 第五，渐进改革; 第六，顺序差异；第七，混合经济; 第八，对外开放，但这种概括在前几年还算客观吧，也有相应的匹配，而目前某些经济改革却出现了激进与矛盾之势。对于当今中国的社会性质的定位，李泽厚也有“有封建特色的资本主义”的说法，并认为具有封建特色的官本位政府权力的确越来越大（从近期情况看的确如此），但中国到底是封建化的资本主义，还是资本化的社会主义？这些都难以给出定论，所以中国问题的复杂性也让民族主义变得更为复杂。

但起码有一点是千真万确的，也为历史所证明：民族主义的成功，乃民权主义与民生主义之条件，因为民族的独立恰恰是居先的，这是历史上的境遇所致。另一个更为重要的诉求是，如今的情况也正是如此，要用民权主义与民生主义去限定民族主义！

这话要翻过来说，孙中山早就提出了“以民权主义与民生主义为界限的民族主义”的问题，他说得甚有高格，并由此区分出了民族主义与国家主义、帝国主义的根本差异：“因为民族主义，在求国内全体人民的解放，既不许整个的民族脱离了外族压迫之后，大多数的民众，复为少数所宰割，而造成政治上的不平等，更不许多数人民的生活，于脱离了外族的剥削，尚未少数特权阶级所吮吸，而造成经济上的不平等。这样以民权主义与民生主义为界限的民族主义，对内既以平等之精神，大批不平等的现象，决不会对外却违背平等的精神，自己再去做不平等的侵略。民族主义与国家主义不同者在此，民族主义所以不致变成帝国主义者亦在此。”[18]

当今中国所要走的“温和的民主主义”之路，如果从世界政治博弈的角度来看，恰恰正如孙中山所做出的区分：民族主义不同于国家主义，后者可能去做不平等的侵略，进而走向与之不同的帝国主义，而激进的民族主义的危险正在于此。更为重要的是，民族主义如若失去民生主义的基础，那就成为沙上建塔而极易倾覆；民族主义如果失去民权主义的基础，那就成为僵化一统而极易独裁，这都是有历史教训摆在眼前的。

五、走儒家“等差爱”还是墨家“兼相爱”之路？

最后还有一个重要问题，则是关于如何融民族主义到世界主义的——如何既不失于民族本色，又融入世界格局？不仅儒家的外在的“王道”观有用，而且，“爱有等差”观也有价值。这也涉及到“温和民族主义”所要走内敛而不争的道理：不秀肌肉的民族主义，是否可能？走王道的民族之路，能否可能？一种中国式的爱有等差而又能博爱的民主主义是否可能？

这不禁令人想起一个掌故，《说苑》记载:“楚共王出猎而遗其弓，左右请求之。共王曰:’止!楚人遗弓，楚人得之，又何求焉？’ ”该文是说，楚王打猎不慎丢失了爱弓，却不让左右侍从去寻找，解释的理由是:反正都是楚人得到它，还找什么呢？这就是一种国家主义的逻辑，就像当今的民族国家仅从自身立场来考量得失一样。但是，诸如气候问题应由世界各国共同承担责任，而许多发达国家却将污染严重的工业转到第三世界国家去了，只要本国没有污染问题就可以了，而无需去考虑他国的问题，这便是国家主义的最典型的利己而不利他。

然而，中国的儒学家们并不这般狭隘，他们有着独特的“天下关怀”。《孔子世家》里又衍生出这样的故事，孔子听到楚王轶事后，叹息“其不大也”，不如说“人遗弓，人得之已，何必楚也？”这就说明，儒生们早就有了“世界主义”的立场，楚王失弓从楚国的利益考虑，不若从人类的角度出发，“人失之，人得之”，这岂不能走向更为宏大之心胸吗？

举个例证，2013年7月6日，韩亚航空的客机在美国旧金山着陆时发生事故，两名中国人死亡，韩国《东亚日报》下属的A频道主持人尹庆民在播报时却称:“是两名中国人而不是韩国人在事故中死亡，从我们的立场看，真是万幸啊。”这则报道在东亚社会引发了轩然大波。究竟什么是从“我们的立场”看呢？在这个事件当中，就是指“全体韩国人”的立场。但这种立场起码违背了世界主义(cosmopolitanism)的基本原则，因为世界主义是以人类为本的。对于空难的同情，应建立在人道主义的基石上，同情的对象理应包括所有受难者，而非仅仅从种族或民族的角度来加以归类。

其实，孔子的思想还有另外的一面，强调乡亲故里的亲缘关联，这构成了儒家孔门的血缘与地缘根基。当韩国这个儒家文化至今仍盛的国度的电视主持人，从所谓“我们的立场”来看问题引发争议，其背后恰恰也有儒家文化的内在左右。这是由于，儒家明确表示“爱有等差”，与你亲近的人更能分享到你的情义。由此外推，就像一个个同心圆一样将“儒家之爱”层层推将出去，这结构纵轴的核心就是父母与子女，横轴的核心则是夫妻，前者是通过生育来实现的，而后者则是通过婚姻来造就的，社会学家费孝通称之为“差序格局”：“我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的、和未来的人物。”[19]

当今的西方学者在大谈所谓“世界主义”的时候，一方面超越了儒家的亲亲序列，另一方面也忘却了伦理的情感根源。他们在构造世界主义的时候，往往呼吁的是全球正义的西化理念，但是，正义的全球化在民族国家间的政治博弈里，实在是难有实现的可能。西方学者对已归入反人类罪的种族灭绝与大屠杀的伦理基础进行了世界主义化的哲学证明，这毫无问题，但将某个小的种族群体的被迫害(只要出于种族迫害的主观意图)归入其中，则显得“小题大做”而太过牵强了。

其实，我们不能给世界主义以某种“应该做什么”的乌托邦目标，而只能设定“不能做什么”的伦理底线。墨子虽极端实用主义但却又有无等差的“大爱”观:“大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。”（《墨子·兼爱上》）然而，问题便在于，人与人之间、国与国之间的“爱的距离”都是相等的，这是可能的吗？

所以结论就是说，在民族主义向世界主义的融汇当中，从现实的角度看，儒家都更胜墨家一筹，从理想的角度看，中国式的爱有等差而又能博爱的民主主义也是可能的，也是拥有着未来前景的。

六、结论：中国民族主义要“复线式”发展

中国人的民族主义可以走出一条中国式的民族主义新路，当然是以儒家作为自本生根的传统的，但亟需范本而开新。

对内的中国式的民族主义，应该是“复线式发展”的民族主义，并不囿于所谓“五族”(满、蒙、藏、回、汉)共和，而是各个少数民族与多数民族的共生协进，大汉族主义的“文化同化主义”也要相对弱化。

这意味着，孙中山先生认为，中华民族中国具有世界上最完美的民族结构的五重标准——血缘/种族、语言、习惯、宗教和生计——实乃出于大汉族中心主义，因为中华民族间的血缘与种族大有差异(汉族内部也是同化了诸多血统)，少数民族语言与习惯各有差异(目前所确定的56个少数民族的确定，从史实上看更多具有政治身份给定的意味，如摩梭人与纳西人被同归入纳西族)，就连汉族内部的儒道释迦也是多元的，农耕中原与边疆地区的生计更是迥异。所以，民族主义必须接受内部的复线化，就像也要接纳外部国际间的复线化一样。

对外的中国式的民族主义，乃是儒家的“等差爱”为准则的民族主义，而不是以墨家的“兼相爱”为标准，更不同于以欧美为中心的那种看似平等等爱、实则差之远矣的国际地缘政治体系。

这意味着，在民族主义向世界主义的融汇当中，起码有两种思路：一种是墨家通过“兼相爱”的路途从民族主义融入世界主义，另一种则是儒家通过“等差爱”的途径从民族主义融入世界主义。儒家似乎更能胜墨家一筹（必须承认国与国之间的等差存在），中国式的爱有等差而又能推爱的民族主义，更能与世界主义之间保持一种更具有弹性的关联。

所以说，中国式的民族主义，对内是实行“仁政之治”，对外实施“王道之治”，仁政就不是“苛政”，王道就不是“霸道”，这才是具有中国性的民族主义的积极内核所在。如此一来，民族主义的温和型态，就可以警惕内部独裁的“大一统”观念与实施，外部则反对那种“天下帝国”的发散型的观念与践行，这种民族主义难道不可取吗？！

注释：

[1]Prasenjit Duara， “De-constructingthe Chinese Nation”， Australian Journal ofChinese Affairs，1993 （30）.这本《澳中》杂志由澳大利亚国立大学当代中国研究中心主办，1995年后改名为《中国杂志》（TheChina Journal ）。

[2[李泽厚关于民族主义的论述，一篇是《关于民族主义》（2002年），一篇是与刘再复对谈《关于民族主义》（1997年），载于《告别革命》香港天地图书公司1995年版，另见《易中天 李泽厚：警惕民族主义与民粹主义合流》，《新京报》2010年09月18日。

[3]Benjamin I. Schwartz，“Cultural，Modernity，and Nationalism-FurtherReflections”，in Tu Weiminged.， China inTransformation，Harvard University Press，1994，pp.249，250.

[4]Benjamin I. Schwartz， “Cultural，Modernity， and Nationalism-Further Reflections” ，in Tu Weiming ed.， China in Transformation， Harvard UniversityPress， 1994， pp.249-250.

[5]公汗（鲁迅）：《中国人失掉自信力了吗》，1934年10月20日《太白》半月刊第一卷第三期。

[6]本杰明·史华兹：《思想的跨度与张力：中国思想史论集》，中州古籍出版社2009年版，第25页。

[7]吴鼎：《民族主义与中国伦理》，中央文物供应社1981年版，第17页。

[8]孙中山：《三民主义》，《孙中山全集》第五卷，中华书局1985年版，第187－188页

[9]孙中山：《集外集》，上海人民出版社1990年版，第29页。

[10]孙中山：《在北京蒙藏统一政治改良会欢迎会的演说》，《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第430页。

[11]孙中山：《民族主义》，《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第246页。

[12]杜赞奇：《从民族国家拯救历史》，王宪明等译，江苏人民出版社2008年版，第57页。

[13]孙中山：《中国革命史》，《孙中山全集》第七卷，中华书局1985年版，第60页。

[14]孙中山：《五族协力以谋全世界人类之利益》，《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第439页。

[15]孙中山：《五族协力以谋全世界人类之利益》，《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第440页。

[16]孙中山：《五族协力以谋全世界人类之利益》，《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第440页。

[17]胡汉民阐发孙中山思想的“三民主义的连环性，参见胡汉民：《三民主义的连环性》，上海民智书局1928年版。

[18]转引自吴鼎：《民族主义与中国伦理》，中央文物供应社1981年版，第26页。

[19] 费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社1998年版，第26页。

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