程颐关于《周易》道体的深度发明——以王弼、孔颖达道论为理论环节

作者：刘玉建

来源：《周易研究》2017年4期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月初二日庚辰

           耶稣2018年2月17日

内容提要：程颐理学的哲学法眼，无疑就是程颢所标举的“自家体贴出来”的“天理”。然而学界关于二程尤其是程颐的天理是如何体贴出来的观照甚少，因此深化这一问题的探讨，对于程氏易学与理学的研究而言，则具有更加重要的学术价值以及文化创新的现实意义。通过对程颐易学与理学的哲学逻辑架构的深入分析，可以透显出天理本体地位及其核心内涵的理论赋予源自于程颐对于《周易》道体的深度发明：一是“无形只是道”的理论界定，二是“性命之理”的本体发现，三是“道二”的哲学开新。由此，程颐理本论逻辑框架获得源头活水的理论支撑，《周易》道体亦得以高度的哲学活化，易学与理学融为一体。

关键词：程颐/《周易》/道体 Cheng Yi/Zhou yi/conceptual body of the Dao

发端于宋初的儒学复兴发展到“五子”时期，儒学的理论使命已深化为本于儒家天人之学之典范的《周易》，确立何为本体以探寻宇宙存在变化终极性依据的种种理论尝试。而诸子之间的理论分歧，则聚焦于对《周易》道体的不同理解与把握。在二程尤其是程颐看来，周敦颐、邵雍以无极、太极为道体，尽管具有本体论的价值取向，但其理论本身仍然胶固于传统宇宙生成论的思维路向及理论窠臼。张载固然是纯粹本体论者，但其以气为道，此在程颐目中乃是混淆道器、割裂体用，与程颐所体贴的《周易》道体，乃是云泥之别、正相抵牾。作为理学主流中纯粹的易学家，程颐牢固立足于《周易》，既观照时代理论前沿关于宇宙本体思考与建构之得失，同时独辟蹊径，从学理的形上学哲学高度，将王弼、孔颖达易学哲学道论视为理解与把握《周易》道体不可逾越的理论环节，通过对其多维度的继承性、批判性、创造性的理论转化，完成了建构理学哲学体系的首要任务——对内涵丰富、外延广阔的《周易》道体，给予了深度的发明与开新。具体说来，表现为如下三个方面。

一、“有形只是气，无形只是道”的理论界定

《易传》强调：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《易传》道论具有在某种形上意义上承继老子的意味。《老子》道为“朴”(三十二章)，主张“朴散为器”(二十八章)。《易传》借此进一步确认道器范畴的某种属性区别。《老子》的道强调“视之不见”“听之不闻”“博之不得”的无形“无状”(十四章)，故而《易传》之后的儒道多以无形释“形而上”，相应地以有形释“形而下”。然而在老子，道兼物质实体与规律法则，那么《易传》无形形上之道是物质实体的阴阳之气呢？还是抽象观念的规律法则呢？抑或既是阴阳之气也是规律法则？很显然，仅仅依此形上形下给出道器的分界只是无形与有形之别，而道的上述三义均是题中的可能应有之义。受到汉唐以来宇宙生成的阴阳气论哲学思潮影响，以气为宇宙本源甚至就气论道，似乎成了不可逆转的思维路向。如孔颖达太极元气论；柳宗元“庞昧革化，惟元气存”(《天对》)的气化论；刘禹锡“所谓无形，盖无常形”(《天论》中)的元气论；理学先驱范仲淹、李觏、欧阳修等主张的宇宙元气论；五子时期周敦颐“无极而太极”的元气衍化论、邵雍“天地之本”(《皇极经世书·观物外篇》)太极生成论、司马光太极“阴阳混一”“阴阳者易之本体”论(《温公易说》释太极)，以至在政治及思想领域具有重大影响的王安石在《道德经注》中，明确强调以气论道、以气释道(包括太极)的观点：“道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间”、“冲气为元气之所生”。张载则把王安石为代表的传统宇宙论改造为本体论的就气论道、以气释道，其在《易说》中解释道器：“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器”；“凡不形以上者皆谓之道，惟是有无相接与形与不形处，知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无”；“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道。乾坤成列而下，皆《易》之器”。张载将“一于气而已”的现象世界分为两部分：无形的太虚本体阴阳之气及其属性功能(规律法则)、气化过程，就是形而上的道；由本体气聚而为有形的天地人物，就是形而下的器。亦即其《太和篇》所谓“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”。

程颐认为张载所谓太虚之气是无形的，其实只是张载也承认的人之感官肉眼(离明)看不到的虚假的“无形”。客观事实上，太虚之气与天地人物一样，都是有形有象的，是气的聚与不聚的不同存在形式而已。就现象世界宇宙构成而言，本质上就是有形有象的气，故其明确指出：“有形只是气”。而“阴阳，气也。气是形而下者”(《二程集》，《遗书》十五，下文不再标书名)。作为形而下的有形之气，自然只能是“器”而不能是形而上的无形之“道”了。此是对张载“亦可谓道”的“阴阳者，天之气”(《语录》)亦即以气为道的否定。在程颐看来，张载自认为其发明而一般人难以知晓的将宇宙结构统一于气、以气之聚散说明有无、有形无形、道器的相生统一关系，犹如其自我比喻的“冰凝于水”，属于直观性、朴素性的感性经验知识，并不是什么复杂的哲学问题，因为一千多年前的《庄子·知北游》早就说过：“通天下一气耳”、“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。”而张载理论的要害之处，就在于其以气为道，则有无、道器亦即本体与现象之间就是相生的母子关系，母子尽管关系密切，但毕竟是二体，则在理论上必陷于道器的体用殊绝。张载对这种理论困境或许尚未意识到、或许意识到了而难以冲决，最终不得已退而自守其道。但这种难以实现体用不二的气之道体，对于气象“谨严”、致思风格倾向于玄学本体论“辩明析理”的程颐而言，是绝对不会认肯的。应当说，程颐能够彻底摆脱传统宇宙气化论的思想束缚，给予《周易》道体的属性及内容以更加深化与净化的理论形上思考，张载无疑具有对道体多元性理论思考与尝试的探路之功。

程颐在否定气本论、剔除道体的物质实体属性基础上，能够坚定地步人探寻道体以宇宙生化秩序亦即规律法则为义旨的“天理”之路，则是直接源于王弼与孔颖达易学哲学的影响。对于《易传》首倡道器，王弼及韩康伯未作注释，但孔颖达依据王弼本体论思想在《周易正义》中给出了易学史上的首次详解：“道是无体之名，形是有质之称，凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器不在道也。既有形质可为器用，故云形而下者谓之器也”。孔颖达对《易传》界定道器这一命题极为重视，在《正义》卷首第一予以纲领性申说：“形而上者谓之道，道即无也；形而下者谓之器，器即有也。故以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用”。王弼与孔颖达皆承认传统宇宙生成论，如王弼释“大衍之数”认为“《易》之太极”属于宇宙本始的“有物之极”，亦即孔颖达所谓“天地未分之前，元气混而为一”。王弼强调“无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗”。是说有无相即不离，太极元气之“有”，最能彰显“无”的本体主宰意义。孔颖达继承这一观点，认为太极元气依道“自然而有阴阳”(释“一阴一阳之谓道”)二气。由此在这里，孔颖达站在本体论哲学高度，借用王弼玄学本体论的有无范畴以及“有生于无”、体用范畴，对道器及其二者关系，给出了属性与内涵的规定。用现在的话总括言之，所谓道亦即无，就是宇宙(有)一切存在变化的根本依据、规律法则，是一种抽象的观念模型存在；所谓器亦即有，就是太极元气、阴阳之气及其气化过程的宇宙天地人物亦即现象世界，是一种物质实体存在；道即无为本体，器即有为本体之功用，道器是体用相依、体用不二的关系。孔颖达上述道器观在其整个易学哲学体系中是一以贯之的。需要注意的问题是，对孔颖达上述两段阐述的理解与把握，需要在《周易正义》给以全面而具体的观照，否则仅凭其纲领性表述，易生歧义。例如，针对孔颖达上文所谓“有从无而生，形由道而立，是先道而后形”，误认为其是以宇宙生成论讲道器关系。①其实，其“无”不是物质存在，就宇宙论而言，自然不能无中生有。其所以抛弃了“生”字而强调“形由道而立”之“立”，旨在为老子等传统道家“有生于无”加一注脚，提醒人们其“无(道)”是本体论意义的“以无(道)为本”，其“先道而后形”、“道在形之上、形在道之下”之先后、上下，只具有逻辑结构的主从意义，而不是生成论的时间先后。再如，朱伯崑先生一方面认为孔颖达主张“道或无并非实体，不是某种东西”、“不等于阴阳二气”。②另一方面在解释孔疏关于道器(上文所引)又称：“孔疏将‘道’解释为无形的东西”，“所谓无形，包括尚未成形，所以凡未具备形质的东西都可以称为道。按此说法，阴阳二气及其变化的法则没有表现为刚柔两画，成为八卦爻象，亦可称之为道”；③“孔疏认为……形而上的道，即阴阳二气及其变化的法则”，“孔疏通过对《周易》原理的解释，提出了以气为核心的世界观，认为气无形质，但为一切有形事物的本原。宋明时期的唯物论，正是发展了孔疏的阴阳二气说。”④对于朱先生认为孔颖达将阴阳二气划归于形上之道的观点，向世陵先生较早地提出了质疑，认为“恐不一定妥当”、“似乎还有讨论的必要”⑤。向先生所言甚是，事实上，此亦是朱先生对孔疏的误解。就《易传》道器命题理解而言，作为有形的宇宙天地人物，固然是形而下之器了。问题的焦点是作为万物本原的尚未成形的阴阳之气，视为无形还是有形？此事关道体的属性以及何为道体的理论方向性问题，张载与二程本体理论上的对立，很大程度上源于对这一问题的不同理解与选择。实际上，孔颖达对此给予了高度的关注与回答。首先，孔颖达在《正义》卷首第一开篇即称：“变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，以象二气也。布以三位，象三才也。谓之为《易》，取变化之义”。又强调“《易》之三义，唯在于‘有’”、“易象唯在于‘有’”。此说明易象以及阴阳二气属于“有”，而他认为“器即有也”，则阴阳二气自然应归属于形下之器了。其次，孔颖达在卷首第一又认肯《乾凿度》所云：“太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也”。在孔疏，太初即太极“元气混而为一”，太始即“混元既分，即有天地”⑥的阴阳二气，太素即《老子》“三生万物”。在孔颖达看来，阴阳二气虽未成形，但已是“形之始”了，当属于“形”之范围了。韩康伯注《说卦》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰刚与柔”称：“阴阳者，言其气；刚柔者，言其形。变化始于气象而后成形；”“或有在形而言阴阳者，本其始也；在气而言柔刚者，要其终也。”此是说气是形之始、形是气之终，阴阳之气与刚柔之形二者没什么区别，都属于形下之“有”之“器”了。孔颖达认同这一观点，其释“刚柔相推，变在其中”称：“刚柔即阴阳也。论其气，即谓之阴阳；语其体，即谓之刚柔也。”在这里，孔颖达认为“刚柔”不仅仅是“在地成形”的有形了，同时也是阴阳之气之“体”亦即形体的称谓，这就肯定了阴阳之气本身就是既有“阴阳”之名、又有刚柔之体的有形之物，肯定了宇宙气聚气散⑦生化过程中阴阳之气与有形万物在物质存在的构成本质意义上的统一性与不可分割性。这就意味着阴阳二气如同天地人物，都是属于有形的形下之器了。再次，王弼义理派易学善言理，如其在《周易略例·明彖》中称：“物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元”。韩康伯注“八卦成列”称：“八卦备天下之理”等。此理固然具有玄学所谓“所以然”与“必然”的规律法则意义，但在王弼哲学中尚未具有“无”(道)、万物“所由之宗”⑧的本体地位。孔颖达继承王弼义理传统，就理论道，以理为道，认为“易理”就是“易道”，并且提出了具有本体论高度的哲学命题：“易理备包有无。”⑨这意味着易理以道(无)为体、以器(有)为用，“易理”被赋予了本体意义。虽然孔颖达对这一命题缺乏精致的哲学形上论证，但对其后二程“天理”的体贴，似乎不仅仅是抛砖引玉。更为重要的是，其强调“易道周备，无理不尽”⑩，运用不具物质实体属性、只具思维抽象意义规律法则的所谓“义理”、“妙理”、“玄理”、“物理”、“生性”(即性理)、“自然之理”、“人理之极”、“所由之理”、“变化之理”、“幽深之理”、“天下之理”等等，旨在说明“易理”即“易道”、理即道，由此实现了对传统以来混淆于物质实体与规律法则之中的道体范畴的内涵净化，道只是理了。孔颖达认同韩康伯所谓“理而无形，不可以名寻，不可以形睹。”(11)认为理的这种抽象意义的“无形”，正是“道”之所以为“道”的显著特征，故其称：“道体无形，自然使物开通，谓之为道。”(12)作为“鼓万物”的道体阴阳不测之“神之发作动用，以生万物，其功成就，乃在于无形”。(13)此显然是继承了王弼在《老子指略》中的本体观点：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形”。在他看来，如此具有本体主宰意义的规律法则(理)的“无形”，才是《易传》本体哲学中真正的“无形”的形而上之道了。总之，孔颖达一方面将阴阳之气由“形之始”最终确认为有形之物，即归属于有的形下之器。另一方面通过对道体内涵的无形规定，亦将阴阳之气推向了“有”的形下之器。基于对经、注疏解的周详与精确要求，孔颖达对《易传》道器这种核心范畴，尤为注重辩名析理。其强调“形在器不在道”，旨在提醒人们不可把阴阳之气混之为道。其在疏解经注时，常常称“有”、“有境”、“有物之境”等等，体现了其重视有无、道器之间的区别。

王弼于《老子注》重点论无论体，于《周易注》重点论有论用，这就容易造成前者有体无用、后者有用无体的体用两橛的理论错觉，也容易招致以《老》释《易》、以道混儒的学派批评。就《周易》而言，确如张载所言：原本“《大易》不言有无”(《易说·系辞上》)，王、韩对《周易》道器这一重要本体论命题，亦未作理会。孔颖达以有无释道器，进而在思维与存在意义上，通过道器范畴把宇宙天地人物界定为两个不同层次：无形的本体与有形的现象。这就将王弼玄学有无本体论，引向了儒家的道器本体论，同时也成为其后以理气为核心的理学本体论的具有导向性的理论起点。孔颖达具有建构儒学本体论的意识，其理论贡献更多地表现为上承下启。

《周易正义》作为官学，使得王弼与孔颖达易学对宋初经学家产生了重要的影响。如欧阳修颇为推崇王弼：“若其推天地之理，以明人事之始终，而不失其正，则王氏超然出于前人。”(《居士集》十八)其被服膺的原因有二：一是王弼倡导义理的风尚，顺应了宋初冲决汉唐注疏传统、创立新儒学的时代政治及文化的迫切需要；二是王弼对于消弭于汉代四百年宇宙论哲学思潮中的《易传》本体论思想的契应与阐发，成为理学家们以《易》为宗，建构儒学本体论不可逾越的理论环节。对于王弼、孔颖达的有无、道器论，王安石与张载选择了与之相反的以气论道。张载《易说》称：“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。人虽信此说，然不知以何为有，以何谓之无。”此显然不满意王弼尤其是孔颖达以及二程等以气为有为器。事实上，《周易》不讲有无并不重要，重要的是赋予有无何种哲学意义，张载本身也谈有论无。程颐在《易序》中更是有针对性强调：“虽然，《易》之有卦，《易》之已形者也；卦之有爻，卦之已见者也。已形已见者可以言知，未形未见者不可以名求。则所谓《易》者，果何如哉？此学者所当知也。”此数言义蕴丰富、悉中肯綮。旨在强调：一是《周易》既讲有形的器用现象世界亦即“有”，更论无形的道体规律法则亦即“无”。王弼释《易》取老学有无而不见《易》之道器，是舍近取远、难以无滞；于《易》只见有不见无，是对《周易》道器的体用割裂；道体无形无见，但并不是玄学所谓神秘的绝对空无，是可以探寻、可以言说的抽象无形之理，《周易》本身就是儒家本体论经典之作。二是王弼之有无，实有契应、发明《周易》道器本体论的开山之功。孔颖达契解王弼有无，对道器有形、无形的理解，不仅不是“陋”见，对建构儒家易学本体论而言，功莫大焉。这是提醒张载等学者，不能因为玄学过度执于道体“未形未见”、“不可名求”的抽象性等理论弊端，而全盘否定道体的思维无形抽象性。如此其自身必陷于视有(气)为无、视器为道的混为一谈，导致真的“不知以何为有，以何谓之无”了。为此，程颐给出了至为重要的结论性理论界定：“有形只是气(即器)，无形只是道。”(《遗书》六)此既是对王弼、孔颖达道器论的承继与概括，同时也是程颢批评王安石“说道时已与道离”、“只说道时，便不是道”(《遗书》二)、张载“以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也”(《遗书》十一)的理论依据与逻辑起点。

二、“性命之理”乃“示开物成务之道”的理论新发现

如果说《易传》所谓形上道体的抽象无形性，尚疑有无形之气的可能思维空间，那么《易传》又透显出在道体及其无形性的思想内容上，给出进一步的申说。程颐正是在此意义上将思维视角聚焦于《说卦》：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”关于《说卦》及其蕴含的哲学义理，历来为易家所忽视。对此节所论，王弼无注，韩注仅释阴阳、柔刚之气形，孔颖达仅限于易象，认为“此节就爻位明重卦之意”。欧阳修更认定“《文言》《说卦》而下，皆非圣人之作。”(《易童子问》卷下)现今随着马王堆帛书出土，基本可以确定《十翼》为孔子及弟子所作。程颐意不在训诂，此类问题丝毫无碍于其目中《说卦》儒门义理的发明，而且在《易传》关于道体的整体视域下，对《说卦》上述阐述给予了超乎寻常直透宗极的理论审视。在他看来，《说卦》在此正是在《彖传》“乾道变化，各正性命”所彰显的道体之宇宙性命价值及主宰意义的基础上，将正定宇宙性命、统贯天人的终极性规律法则，确认为具有哲学本体高度的“性命之理”，使道体获得了本质性的思想内容。此“理”亦即本体意义上的《系辞》“天下之理”、《说卦》“穷理尽性以至于命”。进而，《说卦》在此明确指出：圣人作《易》的终极鹄的与要义，就在于通过设立三才之象所表征的道体分而言之的天地人三才之道，使这一宇宙“性命之理”得以深化与彰明。在这里，三才卦象及其所象的天地人物就是形式，性命之理就是内容。形式统而言之为“易六画而成卦”亦即现象世界，分而言之为“三才而两之”亦即阴阳之气、刚柔之形、仁义之德；内容统而言之为道体亦即性命之理，分而言之为天道的阴阳之理、地道的刚柔之理，人道的仁义之理。如此，在《周易》卦爻象所模拟的宇宙图式中，作为现象世界的阴阳之气、刚柔之形、仁义之德，皆是道体性命之理的天道、地道、人道不同存在形式，而道体性命之理则是现象世界阴阳之气、刚柔之形、仁义之德存在变化的终极性依据、规律法则或本质内容。本体存在于现象，现象体现着本体，这就是程颐所强调的“阴阳、刚柔、仁义，只是一个道理。”(《遗书》二)应当说，《说卦》在此将《易》解释为象、道、理三位一体的形式与内容、本体与现象的结合，是对《系辞》所谓“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”的具体理论深化，其哲学意义就在于进一步揭举并挺立了《周易》的道体亦即“圣人之意”的思想本质、理论精髓，就是统贯天人的“性命之理”。同时，运用只具有抽象规律法则涵义的一个“理”字，为《系辞》形而上道体的“无形”特征，作了明确的注脚：道体的无形只能是理，而不能是气。应当说，程颐对《说卦》的上述理解，契合《易传》本旨。《说卦》尽管视理道同义，但却在“圣人之意”、作易目的以及《周易》的本质等方面，将性命之理超拔到无与伦比的哲学本体高度，已经蕴涵着以理释道、以理代道的意味与气息了，这也成为程颐天理本体论的重要思想来源与理论催化剂。

孔颖达重视言理，反复申说，也有将“易理”提升为“易道”亦即道体的企图，但其却忽视了《说卦》于此对易道、易理的理论精髓的本质提揭，只能因袭王弼玄学那个神秘不可言说的自然无为之“无”，即孔颖达常说的“道谓自然而生”(14)。张载在其《易说》中解《说卦》上文：“易一物而合三才。阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。”把阴阳之气、刚柔之质、仁义之德等天地人物现象本身，直接等同于道体，其称：“阴阳、刚柔、仁义，所谓性命之理”。依《说卦》，其作为道体的“性命之理”之“理”，只能理解并落实到阴阳之气、刚柔之质、仁义之德的变化之“理”上，而不能把“理”说成是气、质、德的现象存在。张载于此显然背离《说卦》义旨，是其以气为体的无奈必然结果。在程颐看来，张载混淆形式与内容、本质与现象，视形式现象为内容本质，不能透过纷繁复杂、形质万殊的现象世界探寻其背后的本体，就是“非明睿所照”，只能纠缠于现象，而必然“意屡偏而言多窒”(《遗书》九)。

程颐认为，《说卦》以理释道，赋予形而上的无形道体“性命之源”。依此“性命之理”，实现“以通神明之德，以类万物之情”的圣人雄伟价值期许，彰显并昭示道体的宇宙生命价值意义。这对于引导并深化有宋儒学的道体探寻及确立等，具有重要的理论价值。故其在《易传序》开宗明义：“易，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。”这里强调“开物成务之道”的“性命之理”，既是对《系辞》“夫易，开物成务，冒天下之道”的理论深化，也是对王弼玄学“天也者，开物成务，无往不成者也”(《晋书》《王衍传》)的道体绝对虚无主义的否定与纠偏，是其改构玄学本体论扬弃与开新的一个重要理论节点。程颐在易学史上首次对《说卦》道体性命之理的重新发现、深化契解及挺立高扬，是对周敦颐立足于“乾道变化，各正性命”及“一阴一阳之谓道”、“继善成性”的基础上，发出“大哉易也，性命之源乎！”(《诚上》)的道体呼唤在学理上的落实、深化与辟创，也为其体贴及捕捉“天理”这一道体，奠定了坚实的理论基础。同时在以性命之理确认道体统贯天地人三才之道的概念外延基础上，开启并深化了道体内涵之理的认知维度与深度。

三、“道二”的高度哲学开新

根据《易传》对道体阐释的逻辑进程，由形而上的无形，到无形的性命之理，最终则必然地落实到理即道的内涵的推论给出，即《系辞》的经典命题：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。对此彪炳于易学及哲学史上的重大本体论论断，宇宙论视域下的汉代易家无所志趣，更无识见，以至服膺汉易的李鼎祚在《周易集解》中于此只能照搬孔颖达所引韩注。然就《易传》本体论而言，此命题乃其哲学法眼、最高原理及全幅义理，也就自然逃不过天性具备形上运思、浓郁理趣、卓越智光的王弼的透辟昭察：“一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道、始得谓之神也。”(《谷梁传》卷五杨士勋疏引)这里，王弼以首先确认道体的理论资质为理解前提：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。”(《论语释疑·述而》)此是立足于“以无为本”的立场，以超越现象世界亦即“有”的“无”的“无形无名者，万物之宗也”(《老子指略》)，给出了道体的本质规定。同时强调道体统贯天人的宇宙终极意义：“阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。”(《晋书》《王衍传》)如此，在阴阳气化与所以阴阳气化、气(器)与道对立统一的逻辑框架下，综合《说卦》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”以及《系辞》围绕道体的“神无方而易无体”、“阴阳不测之谓神”等，对意义深奥的“一阴一阳”的涵蕴，作出了全面的阐发：一是就语言格式来说，《易传》常称“阴阳”，如“阴阳合德而刚柔有体”、“观变于阴阳而立卦”等，独于此处称“一阴一阳”，这本身就意味着或可谓阴、或可谓阳的名称之不确定性，而这恰恰旨在说明道体的无定名即无名。而“有此名必有此形”(《老子指略》)，反之，无名则自然亦无形了；二是阴与阳皆是有名有形有分限有限制之气之物，即所谓“名必有所分”、“形必有其分”(《老子指略》)。道体若为阴柔则不兼阳刚，若为阳刚则不兼阴柔，此显然有违于《系辞》“范围天地”、《说卦》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”以及“曲成万物而不遗”的道体全体性。道体正是超越了阴阳亦即“不阴不阳”、“非阴非阳”，成为无名无形无方所无定体的“无”(即自然无为)，作为“阴阳之宗”、“刚柔之主”的“万物之宗”，“唯变所适”、随变而往地通贯于阴阳气化的天地人物宇宙历程之中。此一阴一阳之“道”，作为本体由此而成为阴阳所恃所据、“万物之所由”(《老子指略》)的宇宙存在变化之终极依据。王弼上述所释不完全契应《易传》本意，但在其贵无论的逻辑上，尚能成立无碍。需要强调的是，其在易学史上首次确立道体对阴阳之气实体存在的超越性、剔除汉代以来道体的宇宙论实体杂质的思维指向，此不仅契合《易传》本旨，同时对后世儒学本体论尤其是程颐理学的建构，开创了一个崭新的形上学致思模式。韩康伯在此又补充称：“阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰一阴一阳也。”此是进一步说明道体非阴阳之气，但却为“阴阳之宗”。孔颖达在韩注基础上疏称：“一谓无也，无阴无阳乃谓之道”、“在阴之时，而不见为阴之功；在阳之时，而不见为阳之力。自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也”。此创新性地将“一阴一阳”释为无阴无阳，是彻底地扬弃了道体的气体性。认肯并明确了王弼以自然无为为道体的观点。针对王、韩关于道体与阴阳关系，孔颖达作了进一步具体说明，一是认为阴阳之气本身就是太极元气得道而生，即“自然而有阴阳”。孔颖达尽管以太极为气，主张太极生两仪，但仍然强调阴阳之气产生的依据在道不在气；二是天地二气、阴阳二气存在差别，但都依道而生而成。其在疏解“天下之动，贞夫一者”称：天“得一(即道)无为，物由以生”；“地之得一”“自然无为，以成万物”。而天地二气能生能成的内在动力、根本原因，就在于其不得不由、不得不依、不得不归的内在于自身的道体，能够使其自然而然、本来如此、任其自发地顺遂其生物之性、成物之理——如天地、刚柔、阴阳二气相互吸引相互作用，如此，“刚柔相推而生变化”，构成宇宙生命的生生不已。即“天地日月之外，天下万事之动，皆正乎纯一也。若得于纯一，则所动遂其性；若失于纯一，则所动乖其理”。孔颖达在释“乾道成男，坤道成女”说得更加明白：“道谓自然而生，故乾得自然而为男，坤得自然而成女。必云‘成’者有故，以乾因阴而得成男，坤因阳而得成女，故云‘成’也”。综上，可以透显出孔颖达摆脱道体绝对虚无的玄学倾向，预示着道体由无阴无阳到阴阳之性、阴阳之理发展转换的必然趋势，也只有如此，王弼“阴阳恃以化生”之道、韩康伯“阴阳虽殊，无一以待之”以及无阴无阳的道体生阴成阳之功力，才有可能得以学理上的逻辑深化。最后，孔颖达对王、韩关于“一阴一阳之谓道”的理解，给出了总结：“道虽无于阴阳，然亦不离阴阳。阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰‘一阴一阳’也。”这种通过“一阴一阳”而通透出道与阴阳的朴素对立统一关系，正是程颐关于道体本质所要聚焦的理论环节。

二程尤其是程颐接续王、韩、孔，对道体“一阴一阳”深微奥理的涵泳条畅，用时甚久，用力甚勤。总括言之，有如下识见：

首先，其在《易说·系辞》中称：“道者，一阴一阳也。动静无端，阴阳无始，非知道者，孰能识之，动静相因而成变化”。在程颐，《说卦》静态意义上“立天之道曰阴与阳”中的“阴阳”，与《系辞》动态意义上“一阴一阳之谓道”中的“阴阳”，其本身有着相同的涵义，即“阴阳，气也”、“既曰气，便是二(即阴与阳)”(《遗书》十五)。这说明《易传》所论之“道”是以阴阳二气为唯一基础或前提，脱离阴阳二气、绝对超越阴阳二气之上的“道”是不存在的。而根据《易传》道不离气的原则，阴阳二气之上无“道”，自然也就不存在天地阴阳混而未分的太极元气之类的实体了。程颐根据《易传》阴阳相辅相成原则，进一步指出：“阴阳开阖，本无先后”，阴阳二气“有便齐有”(《遗书》十五)。如此，凭借道体的“一阴一阳”亦即阴阳二气及其动静变化便是无始无终的宇宙永恒，即其所谓“天下之动无穷也”(《易说·系辞》)、“天地之化，自然生生不穷”(《遗书》十五)。就《易传》本旨及其本体道论而言，程颐的分析与结论在逻辑上是成立的。《易传》固然遗有一处太极生两仪的宇宙论杂质，但其仅仅是就宇宙构成而言，且其特以“是生两仪”的元气太极取代《老子》生一生二的“道”，亦透显出道非气也的理论意识。故而太极说仅仅反映了《易传》尚未完全摆脱宇宙论的干扰，但对其核心的整体本体道论而言，不会产生内在支离、抵牾的影响。因此，程颐讲学及论述中，对太极说常常是视而不见。程颐颇为自赏于“一阴一阳”中体贴出来的阴阳无始论，的确具有重要哲学意义。此是对传统尤其是道家的种种宇宙混沌有始论的抨击，即“老氏言虚而生气，非也”(《遗书》十五)；是对传统儒道宇宙论学理上的釜底抽薪；是对王、韩尤其是孔颖达本体论中混杂“有生于无”太极元气说的否定与扬弃；是对有宋以来学者仍然胶固于传统气学宇宙论如邵雍尤其是周敦颐，以太极先生阳后生阴、再生五行而导致先体后用、体用两橛的太极本体论，给予了批评及理论回应。总之，程颐“阴阳无始”这一独到识见，为其完全摆脱时空纵向的原始宇宙本原猜测、臆想，立足于当下现象世界的理性认识，建构纯粹的理学本体论，奠定了理论基础。

其次，孔颖达承继王、韩，主张阴阳之气与道既有区别即“阴阳亦非道”，又有联系即道“亦不离于阴阳”。这种朴素辩证关系的认识，成为程颐体贴道体不可逾越的思维路向与思想基础。故其给予明确认肯：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也”、“道非阴阳也”(《遗书》十五)。在此基础上对道体本质的理解，则扬弃了王、孔的玄学道家旨归，本于《易传》对其玄学道体给予了儒家化的改构。程颐固然高度认同王弼将道体定向为“阴阳恃以化生”之由、之依、之归，即韩康伯“两仪之运，万物之动”的“所以然”(15)、孔颖达“天下万物，皆由阴阳，或生或成，本其所由之理”(16)。也赞同王弼视道体为无形无象无见无闻的深微隐蜜抽象存在，并且强调需要本于《周易》深思深明道体作为“形而上者则是‘密’也”、“密是用之源，圣人之妙处”(《遗书》十五)，即《易传》“圣人以此洗心，退藏于密”；道体“神妙无方，变化无迹”(《易说·系辞》)，即《易传》“藏诸用”。然而针对王弼等立足于道家价值取向及其“绝圣弃智”认识神秘主义，将“一阴一阳”之道体理解为“非阴非阳”、“无阴无阳”神秘不可知的自然无为，即韩康伯所谓“不知所以然”(17)、孔疏所谓“自然而变而不知变之所由”(18)，程颐则不以为然。程颐承认道体具有不以人的意志为转移的客观性，如“道则自然生万物”(《遗书》十五)、程颢所谓“自然而然，非有安排”(《遗书》十一)、“不为尧存，不为桀亡”(《遗书》二上)。但王弼等将《易传》“无思也，无为也”、“鼓万物而不与圣人同忧”的道体自然无为客观性特征，直接视为道体本身的内容，在程颐看来则是思维上的指鹿为马了，所言之道确非《易》之道，故其批评“王弼注《易》，元不见道，但却以老、庄之意解说而已”(《遗书》一)。

程颐认为宇宙天地人物生于气化，即所谓“万物之始，气化而已”(《粹言》二)、“陨石无种，种于气；麟亦无种，亦气化。厥初生民，亦如是”。而天地“絪缊，阴阳之感”，“天地之间，只有一个感与应而已”(《遗书》十五)。因此，气化从形式与现象而言，就是“阴阳二气，相感相应”(《易传》释咸彖)、相推相易而“化生万物”(《易传》释咸彖)的“变化之迹”(《易说·系辞》)。即《易传》“刚柔相推而生变化”，亦即程颐“进退消长，所以成变化也”(《易说·系辞》)。在程颐，此变化就是《易传》反复申说的日月运行、寒暑更替、昼夜循环等。此变化就是阴阳、刚柔二气相推、相摩、相荡、相易、往来、进退、消长所成变化之象，即《易传》“变化者，进退之象也”。这就是说，阴阳进退消长而有日月运行等变化之象，而日月运行又体现着阴阳进退消长，从统一的角度可以说，阴阳进退消长就是日月运行变化等，《易传》“刚柔相推，变在其中矣”就是蕴涵着这种统一的意味，其明确的说法就是“一阖一辟谓之变”。阖辟即开阖即阴阳。孔颖达对此疏解详准：“开闭相循，阴阳递至，或阳变为阴，或开是更闭，或阴变为阳，或闭而还开。”然而较之其释“一阴一阳”为“无阴无阳”，显然暴露出其受到疏不破注的局限以及玄学道论的影响，而导致对经义的疏解扞格难通、自相矛盾。程颐则认为，“一阴一阳之谓道”的“一阴一阳”即是“一阖一辟”的“变化之迹”，即“一阴一阳，日月之行也”(《易说·系辞》)、“冬寒夏暑，阴阳也”(《遗书》十五)。在他看来，《易传》强调一阖一辟“谓之变”，旨在说明“一阴一阳”的进退消长、日月运行等就是或仅仅是宇宙气化的运动形式与现象。而支配、主宰“一阴一阳”如此运动变化的那个“之”亦即“所以运动变化者，神也”(《遗书》十五)、亦即“阴阳不测之谓神”的那个“所以然”，才“谓道”，亦即“之谓道”。此是程颐关于“一阴一阳之谓道”的基本理解。《易传》在语言学上的确常常有“谓之”与“之谓”的区别，程颢曾明确提醒：“如‘形而上者谓之道’，不可移‘谓’字在‘之’字下，此孔子文章。”(《外书》一)应当说，程颐通过比较“谓之变”与“之谓道”以加深对道体的准确理解，在逻辑上是成立的。程颐认为，道体“是人看它不见”的“义理之精微”(《遗书》十五)的观念性模型，亦即“心所感通者”(《外书》二下)，只有通过高度抽象思维、内在直觉思维才能理解与把握，故常有“书不尽言，言不尽意”之感，如其称：“‘一阴一阳之谓道’，此理固深，说则无可说。”(《遗书》十五)但是《周易》不是道家“屏去闻见知思，则是‘绝圣弃智’”(《遗书》十五)的神秘不可知论，而是强调作《易》的目的就是要“明于天之道”，亦即“开物成务”的易道，以实现“与天地合其德”、“人惟顺理以成功，乃赞天地之化育”。就认识方法而言，主张立象设卦系辞，“范围”“模量天地之运化”(《易说·系辞》)，通过仰观俯察近取远取“以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”。而“天地之道，贞观者也”，如“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月”。亦即“天地之道，常垂象以示人”(19)。洞察所垂之象如日月、寒暑、昼夜等运行变化的“会通，纲要也”、“典礼，法度也，物之则也”(《易说·系辞》)，亦即往来、屈伸、相推、更替等运动形式。经过“引而伸之，触类而长之”的“极深而研几”，天下之动即宇宙存在变化的来源，可以概括为一阖一辟、一阴一阳的气化运动，即程颐所谓“开阖便是阴阳”，“阴阳，气也。气是形而下者”。而气化运动的内在动力与最高原理亦即道体，即程颐所谓“所以阴阳者道”、“所以开阖者道”、“所以一阴一阳者，道也”、“道非阴阳也”、“道是形而上者”(《遗书》十五)。就《周易》认识进程而言，在程颐看来，实际上就是道气、体用观念由具体到抽象、由抽象到具体的完整思维过程。一方面，由具有“运行之迹，生育之功”(《易说·系辞》)的“形而下曰阴阳之功”(《易传》释坤彖)的气化功用，识见“神妙无方，变化无迹”(《易说·系辞》)的“形而上曰天地之道”(《易传》释坤彖)的“道德之本源”(《易说·系辞》)。具体说来，就是“进退消长，所以成变化也。刚柔相推而成昼夜，观昼夜，则知刚柔之道矣”，“以刚柔相推而知变化之道”，“通昼夜辟阖屈伸之道而知其所以然”(《易说·系辞》)，亦即《易传》“通乎昼夜之道而知”；另一方面，《易传》从本体论哲学高度，高扬道体发育流行、继善成性的正定主宰意义与和谐价值理想，即“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。强调洞察彰明道体在开物成务、生生不息宇宙生命中“显诸仁、藏诸用”的神妙之功：“知变化之道者，其知神之所为乎？”就是程颐所谓道体“生生之用，神也”(20)，“显明于道，而见其功用之神”(《易说·系辞》)。总之，通过对“一阴一阳之谓道”的理解，程颐从认识论角度，确认、深化、发明了《易传》关于道与气(阴阳)的对立区别、以用见体与以体显用内在紧密统一的思维进路与思维成果，彰显了《易传》本体论关于道气对立统一的辩证法理论精髓。此既是对王弼不识《易》道、援引《老》道、只见《易》用、不见《易》体的体用割裂贵无论，以及张载以气论道、混淆道气、体有方所、有体无用的体用分割气体论的彻底否定与理论回应，同时更是程颐最终洞见道体真谛、赋予道体新义的理论前奏。

程颐认为，尽管《易传》反复申说道体，然而对道体是什么似乎却始终引而未发，但事实上如此申说，已经蕴涵着“道德之本源”意义了。如尽管“一阴一阳”是气(化)不是道，但却可以蕴衍出超越阴气与阳气的一(阴)与一(阳)亦即“二”的矛盾双方对立统一这一宇宙最高法则，就是所以然的道体。程颐称：“如天地阴阳，其势高下甚相背，然必相须而为用也。有阴便有阳，有阳便有阴，有一便有二。”(《遗书》十八)矛盾双方对立即“相背”，统一即“相须”。矛盾是双方，有一方必有另一方，“有便齐有”。程颐认为，道体自身的这种矛盾法则就是宇宙天地人物运动变化的内在终极性依据。其将这种矛盾法则称为“二”、“对”等，如“道二，仁与不仁而已。自然理如此，道无无对；有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三，故《易》曰‘三人行则损一人，一人行则得其友’。只是二也”；“天地之间皆有对”(《遗书》十五)；“万物莫不有对”(《遗书》十一)；“天下无不二者，一与二相对待，生生之本也”(《易传》咸六三)；“昼夜者，死生之道也……一而二，二而一者也”(《粹言》一)。如上皆是论证“道二”本体的超越性、普遍性以及“自然理如此”的客观性与绝对性，尤其强调道体矛盾双方相互对待相互作用亦即“一而二，二而一”的对立统一性原则，是为宇宙生命的“道德之本源”。这里，透显出本体论与辩证法互诠互显、相得益彰的结合，也折射出程颐道体论高明精致的理论思维深度、“明睿”透视深度。

事实上，传统哲学关注矛盾法则的朴素辩证思想由来已久。如春秋时期史墨“物生有两”(《左传》昭公三十二年)；《老子》“万物负阴而抱阳”、“反者，道之动”；王安石“道立于两”(《洪范传》)；张载“一物两体，气也”(《正蒙·参两》)等。然而早期“有两”的矛盾法则只是就自然生物而言，尚未具有本体意义。王安石尤其是张载“一物两体”具有深刻的辩证思想，但其最终混于气、统于气，亦未具有《易传》性命之理的本体地位。程颐清醒意识到，阴阳作为哲学概念，始终难以超越气体物质存在而成为具有普遍性、抽象性、非物质性的本体范畴，因此对道体矛盾法则这一具体规定，扬弃了传统的阴阳概念，直接命之曰“道二”、“有对”、“对待”等。为了确认道体纯粹观念法则的非物质性，迥然于张载统于气的一物两体，强化其对《说卦》道体为性命之理的发现与高扬，程颐创造性地将不具物质属性的“理”这一概念，提升为其易学与哲学的最高范畴。其称：“天为万物之祖”(《易传》乾)；“天者，理也”(《遗书》十一)；“理便是天道也”(《遗书》二十二)；“上天之载，无声无臭之可闻，其体则谓之易，其理则谓之道”(《粹言》二)。通过以理为天、以理释道、以理代道，理便由此获得了与道体相同的涵义与地位，即“理必有对待，生生之本也”(《易传》贲彖)。同时，实现了对道体本质的全新的“理”论界定。借此，程颐将《周易》道器范畴经过道与阴阳、道与气、道即理、理即道的递次转化，引出了理气这一重要范畴。进而在理本的前提下，通过对《周易》以及王弼、孔颖达的以体显用与以用见体、佛教华严宗即体即用哲学思辨形式的创造性与超越性的融铸转化，就理气关系给出了其易学与哲学的纲领性概括：“体用一源，显微无间”(《易传序》)；就道气(物)关系则给出了气物(器)现象世界视域下的哲学抽象：“道之外无物，物之外无道”(《遗书》四)。如此，将理气、道气的体用对立统一关系之涵泳体认，推进到高明熟畅、圆融无滞的理论境界。这两个命题的深刻哲学意义，就在于其对本体与现象关系的考察已经具备了一般与个别、普遍与特殊的思维向度与基本认识，从本体论的维度将传统哲学辩证法与认识论推到了一个空前的更加精致、更具高度的思维水平。

综以上三个方面所述，可以得到一个基本认识：程颐立足于《周易》，通过对王弼、孔颖达易学哲学思想的承继与扬弃、改构与辟创，对《周易》道体形而上的无形普遍性、统贯天人性命之理的规律性、“动静无端，阴阳无始”的永恒性、“所以一阴一阳者”的超越性，“生生之本”“道德之本源”的绝对性，给予了深度的“明睿所照”、“思虑涵泳”、“默而识之”、“自家体认”、“自家体贴”与独创发明，进行了高度抽象、富于思辨、精致缜密的哲学形上分析与论证，最终逻辑地开出了具有创造性的“无独必有对”，这一令二程“每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之”(《遗书》十一)的《周易》道体精旨内涵。程颐以理释道，使《周易》本体思想得以高度充分的哲学活化；以道为理，使其理本论逻辑架构得以源头活水的理论支撑。据此，拉开了宋明时期易学高度哲学化、理学高度易学化、易学与理学共存互发、交相辉映的理论序幕。程颐以《周易》道体为核心内容的天理本体逻辑架构，不仅开创了一个本于《周易》哲学思想的自我发明、自我更新而再造儒学之复兴的典范，同时为其后的理学、心学、气学亦即整体理学的承继、改构与发展，奠定了坚实而丰富的思想基础。值得我们更加关注的是，程颐强烈的时代使命感、执着的理论创新意识与独特的理论创新思维等，对于当下如何实现中华民族优秀传统文化的创造性解释、创新性转化，无疑具有启迪的现实意义。

注释：

①任继愈主编《中国哲学发展史》(隋唐)，北京：人民出版社，1988年，第88页。

②朱伯崑《易学哲学史》(上册)，北京：北京大学出版社，1989年，第366页。

③朱伯崑《易学哲学史》(上册)，第352页。

④朱伯崑《易学哲学史》(上册)，第354页。

⑤向世陵《理学与易学》，长春：长春出版社，2011年，第92页。

⑥《周易正义》释“易有太极”。

⑦《周易正义》释“精气为物”。

⑧《周易正义》“大衍之数”韩注。

⑨《周易正义》卷首第一。

⑩《周易正义》释“穷理尽性”。

(11)《周易正义》注“几者动之微”。

(12)《周易正义》释“乾道变化”。

(13)《周易正义》释“神无方而易无体”。

(14)《周易正义》释“乾道成男”。

(15)《周易正义》释“阴阳不测之谓神”。

(16)《周易正义》释“阴阳不测之谓神”。

(17)《周易正义》释“阴阳不测之谓神”。

(18)《周易正义》释“神无方而易无体”。

(19)[宋]程颐《周易程氏传》，北京：九州出版社，2010年，第297页。

(20)[宋]程颐《周易程氏传》，第273页。

责任编辑：姚远