人性与物性之辨：朱熹思想的内在张力与船山的检讨

作者：陈赟

来源：《贵阳学院学报（社会科学版）》2017年第4期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月十四壬辰

          耶稣2018年3月1日

内容提要：朱熹对人物之性的同异问题采用了双重视角，从单言理而不杂气的视角来看，人物之性无别，其实质规定是仁义礼智之理；从理气不离的视角来看，人物之性有异，而其异源自气而不是理。这种复杂的视角导致了将《中庸》首章的“性—道—教”纲领的主体指向了人与物。而船山坚持认为，性、道、教三者是专言人而不及物的，人物同原而异理，故而人性、物性之别无间于理与气，这种区别是在所有相关层面上的。朱熹致力于仁义礼智五常之性的普遍化论证，将仁义礼智在形气世界中的显现视为人的不容回避、不能推诿的责任，而船山则在人文世界的建构方面思考人之所以为人的特性。

关键词：人性/物性/朱熹/王船山

标题注释：国家社科基金后期资助项目：“周礼与‘家天下’的王制：以《殷周制度论》为中心”(项目编号：15FZX005)；教育部人文社科基地重大项目：“中国与世界：古今中西之争视域下世界历史叙述的重建”(项目编号：16JJD720006)；上海市教育委员会科研创新计划、江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心与道德发展智库等阶段性成果。

人性与物性是否具有共同的形而上学的本原？如果分享共同本原的人性与物性，具有相同的构成，那么这是否意味着人性与物性均是这一本原的同质体现？抑或在显发共同本原的视角下，人性与物性具有不同的本质内涵，甚至他们自身就是自身的根据？从这些问题所构成的视域出发，可以考察朱熹在天理观的视域下对人性论的独特理解。笔者试图从朱熹对于《中庸》性—道—教这一基本纲领的解释张力出发，勾勒朱熹对人性与物性之同异的理解；而后揭示王夫之对朱熹的检讨，并由这一批判出发，基于先秦哲学的资源，提供人性与物性同异问题的另类构思。

一、人性与物性：朱熹对《中庸》纲领的不同阐发及其思想张力

《礼记·中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这三句话可谓中庸的整个纲领，它给出了中庸之为中庸的可能性。朱熹在《中庸章句》对之的理解是：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。……人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。……圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”[1]32(《朱子全书》第六册，《中庸章句》)显然，在这里，命意味着天之所命，作用于人与物，故而命是兼言人物的，而性、道也同样兼言人物，只是教被理解为圣人品节人物当行之道，故而教是人的专有之物。但王夫之认为，朱熹对性、道、教的解释呈现出某种张力，其对应的文本是《中庸章句》与《中庸或问》，在前者，性道兼言人、物，而教则属之于人；在后者，则俱为分疏：

《章句》于性道，俱兼人物说，《或问》则具为分疏：于命则兼言“赋与万物”，于性则曰“吾得之乎是命以生”；于命则曰“庶物万化由是以出”，于性则曰“万物万事之理”。与事类言而曰理，则固以人所知而所处者言之也。其于道也，则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类，而终之曰“可以见天命之本然，而道亦未尝不在是”，则显以类通而证吾所应之事物，其理本一，而非概统人物而一之也。[2]455(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二，《中庸》)

朱熹在《中庸或问》中，的确出现了不同于《中庸章句》表述，但从“盖天命之性，率性之道，皆理之自然，而人物之所同得者也”[1]551(《朱子全书》第六册，《中庸或问》)来看，朱熹仍然坚持性、道为人、物之所同得，但朱熹从对命与性的分疏开始，由此展开的对性、道的论述，其着眼点明确地是以人为主体的：“天命之谓性，言天之所以命乎人者，是则人之所以为性也。盖天之所以赋与万物而不能自已者，命也；吾得乎是命以生而莫非全体者，性也。故以命言之，则曰元、亨、利、贞，而四时五行，庶类万化，莫不由是而出；以性言之，则曰仁、义、礼、智，而四端五典，万物万事之理，无不统于其间。盖在天在人，虽有性命之分，而其理则未尝不一；在人在物，虽有气禀之异，而其理则未尝不同，此吾之性，所以纯粹至善，而非若荀、扬、韩子之所云也。率性之谓道，言循其所得乎天以生者，则事事物物，莫不自然，各有当行之路，是则所谓道也。盖天命之性，仁、义、礼、智而已。循其仁之性，则自父子之亲，以至于仁民爱物，皆道也；循其义之性，则自君臣之分，以至于敬长尊贤，亦道也；循其礼之性，则恭敬辞让之节文，皆道也；循其智之性，则是非邪正之分别，亦道也。盖所谓性者，无一理之不具，故所谓道者，不待外求而无所不备。所谓性者，无一物之不得，故所谓道者，不假人为而无所不周。虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体，然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，则其形气之所偏，又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然，初无间隔，而所谓道者，亦未尝不在是也。”[1]551-552(《朱子全书》第六册，《中庸或问》)

对朱熹而言，仁义礼智之性是无一物而不得的，循性意义上的道并不外在于万物，而是遍在于万物，即便是动物，有形气之偏，但也仍然如同人那样，存其义理所得，以见天命之本然，因而中庸所谓的道是兼人和物来说的。然而，朱熹所说的天命之性，专指纯粹至善的仁义礼智之性，皆天之所与，虽然人不能独占之，但其所展开的万事万物之理，毕竟对人而全体显现；而循性之道更是从人的视角加以论说，所谓的父子之亲、仁民爱物、君臣之分、敬长尊贤等等，无不针对人而发。换言之，当仁义礼智之性与君君臣臣父父子子的伦常秩序结合时，它与人的特有关联便彰显了，即便朱熹说禽兽偶然地、局部地、零星地分有伦常时，这也并不妨碍五常之性与人类伦常之间的特别关系。

尽管如此，就朱熹主导的观点来看，他仍然站在一种超出人的视角来看待人性与物性的问题，其基本观点可以概括为：仁义礼智之性，人物无别。通常被我们称为德性的仁义礼智信五常之性，对朱熹而言，并不是人的专有之物、特有之物，更不能为人所垄断，而是遍在于包括人与其他存在者的共有品质。既然在仁义礼智之性上，人性与物性并没有什么不同，那么，如何解释人与事物的差异，或者不同存在者的差异？朱熹将之归结为源于气质的不同。

人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。[1]50(《朱子全书》第六册，《中庸章句》)

尽人性，尽物性，性只一般，人物气禀不同。[1]2115(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷六十四)

自气禀而言，人物便有不同处。[1]1875(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷五十九)

人、物本同，气禀有异，故不同。[1]1877(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷五十九)

对于朱熹而言，人物的差异可以从气禀加以解释，由于气禀是先天性的，因而人物之别仍然是先天地被规定的，这就是人以外的存在者，其气质相对于人，偏而不正、驳而不纯、昏而不明、薄而不厚。在更为严格的意义上，“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。横渠言，凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。”[1]183(《朱子全书》第十四册，《朱子语类》卷四)。物性之偏塞，是因为其禀气之粗；而人性之可由暗而明，是源于其禀气之精。所谓气之精，意味着气之清通而中正；所谓气之粗，意味着由于气之浊、偏而蔽塞难通：“二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。”[1]194-195(《朱子全书》第十四册，《朱子语类》卷四)这就是说，人物同样受到气禀的先天性限制，但由人所禀之气清通中正，故而有可以解蔽、通达的可能性，而人以外的其他存在者则先天地不具有这种通达的能力[1]3134(《朱子全书》第十七册，《朱子语类》卷九十四)；而且，虽然人受到先天气禀的限制，但人与其他存在者的不同在于，人先天地又具有突破气禀限制的能力，因而人可以“无不知”“无不能”，从而人区别于禽兽的这种突破气禀限制的能力仍然是根源于其气禀的清通中正。不仅如此，人与人之间的差异，同样也从气禀之不同而被解释：“就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫混浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希。’人物之所以异，只是争这些子。若更不能存得，则与禽兽无以异矣！”[1]194-195(《朱子全书》第十四册，《朱子语类》卷四)按照这种思路，“阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人”，至于一般人，则千差万别，“有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然”[1]205(《朱子全书》第十四册，《朱子语类》卷四)。就人之所以异于禽兽者而言，并不是孟子所说的人之所以为人的仁义礼智之性，而是在于人的卓异的气禀使其具有充分敞开、完全实现仁义礼智之性的能力，其他存在者只能部分地因此也是不充分地具有这种能力；而且这种能力不是源于“无情意，无计度，无造作”[1]116(《朱子全书》第十四册，《朱子语类》卷一)的仁义礼智之性本身，而是源于“能凝结造作”[1]116(《朱子全书》第十四册，《朱子语类》卷一)的气。换言之，人禽在仁义礼智之性上被视为是无别的，故而人与禽兽之别，在朱熹那里，便转由气禀的概念承担。

由于人物之性无别，因而仁义礼智之性，即便无生意的枯槁、瓦石在理论上亦有之。①

又问：“‘性即理’，何如？”曰：“物物皆有性，便皆有其理。”曰：“枯槁之物，亦有理乎？”曰：“不论枯槁，它本来都有道理。”因指案上花瓶云：“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又着顺它，理始得。若把金来削做木用，把木来镕做金用，便无此理。”[1]3266(《朱子全书》第十七册，《朱子语类》卷九十七)

显然，朱熹将仁义礼智之性视为一切存在者的共有之性，但在朱熹的表述中，又可以发现一种张力：花瓶不可做书灯，书灯亦不可做花瓶用，正是因为他们理之不同。顺着其性理，则花瓶只能作为花瓶来用，书灯只能作为书灯来用，这其实又是用理之不同来区分书灯和花瓶。但从本原看，花瓶之性无别于书灯，皆为仁义礼智之性，因而彼此的区别，并非由其本然之性，而只是就理气相衮的状况下，气性不同，其用途有别罢了。而以无别之仁义礼智之性观照二者，似乎丝毫无关于“尽物之性”的话题，这是朱熹物性论中的难题。将仁义礼智之性视为人与万物皆具的观点，其极端就是枯槁有性，但枯槁本身就是丧失了生命力、活力与生意的东西，在朱熹那里“生意”与“生理”绝不相通，枯槁可以为之有性、有生理，但却绝不可谓之有生意。

问：“枯槁之物亦有性，是如何？”曰：“是他合下有此理，故云天下无性外之物。”因行街，云：“阶砖便有砖之理。”因坐，云：“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可；谓之无生理，则不可。如朽木无所用。止可付之爨灶，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。”[1]189(《朱子全书》第十四册，《朱子语类》卷四)

生意之根子在气，故而生意相当于生气；生理之专属之理，对应的是仁义礼智之性。枯槁虽有仁义礼智之性，然而永远都没有展布此性的能力，因而此性不具有此性本有的能力。这一点也使得朱熹对物性的论说陷入了吊诡：枯槁先天地具有仁义礼智之性，但枯槁又先天地不具有显现仁义礼智之性的能力，这样，仁义礼智之性还是枯槁之性吗？

但其实朱熹对人性与物性之同异的论述分为若干层面。就本原上说，也就是从理自身而不加杂气的视角而言，人物皆具仁义礼智之性，并且在一点上人物之性无别。但是经验相关的现实性上，理又不能离气而存在，理在气中，所以一旦说到现实的性，便无法绕开气来说性，杂理气而言性，则人性与物性便有所不同。但从道理层次上，这种不同是气质作用的结果，而不是性之本体自身携带的差异。

“才说性，便已不是性也”，盖才说性时，便是兼气禀而言矣。“人生而静以上不容说”，“人生而静以上”，只说得个“人生而静”，上面不通说。盖性须是个气质，方说得个“性”字。若“人生而静以上”，只说个天道，下“性”字不得。所以子贡曰“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，便是如此。所谓“天命之谓性”者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说性时便已不是性也。濂溪说：“性者，刚、柔、善、恶、中而已矣。”濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁义礼智底性时。若论气质之性，则不出此五者。然气禀底性，便是那四端底性，非别有一种性也。然所谓“刚柔善恶中”者，天下之性固不出此五者。然细推之，极多般样，千般百种，不可穷究，但不离此五者尔。[1]3198(《朱子全书》第十七册，《朱子语类》卷九十五)

这就是说，以仁义礼智之性，乃人物同具，故而人性与物性无别，是从性之本体，也即从理而不杂气的视角切入的。但是理气不杂的视角只是推其本原而抵达的理解，但就理自身的实际存在样式而言，“天命之性，非气质则无所寓。然人之气禀有清浊偏正之殊，故天命之正，亦有浅深厚薄之异，要亦不可不谓之性。旧见病翁云：‘伊川言气质之性，正犹佛书所谓水中盐味，色里胶清’。”[1]196(《朱子全书》第十四册，《朱子语类》卷四)在理气相杂交叠的视角内，由于气异而理不得不异，故而人性与物性有别，这种区别是由气质的不同而随之造成的理的显现的差异，即物对仁义礼智之性的显现是不充分、不完全的，甚至是极为局部的，譬如：或有仁而无义礼智，或有义而无仁礼智，等等。仁义礼智作为相互通达、并行不碍、彼此支撑、相互强化的通达品质，在人以外的存在者那里，先天地是不可能的；而在人那里却是先天地成为一种可能性。就这个角度来看，人性与物性本身又是不同的，甚至可以同时说人物所禀之气乃天地之间的同一气，无论阴阳清浊，皆是一气之流行，在这个意义上，人物之性的差别反而是理异而气同。

在理气不杂的视角内，也就是尚未落入有形的视域，这个时候人物未生，性由于没有搭挂在具体事物之中故而只是在天之理；一旦着眼于事物，则理在气中，便不能仅仅是说在天之理，而只是在人在物之性。

“人生而静以上”，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓“在天曰命”也。“才说性时，便已不是性”者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰“便已不是性也”，此所谓“在人曰性”也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。

未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。已涉乎气矣，便不能超然专说得理也。程子曰“天所赋为命，物所受为性”；又曰“在天曰命，在人曰性”，是也。[1]3196(《朱子全书》第十七册，《朱子语类》卷九十五)

换言之，所谓性在未禀形气的时候，只是在天之理，即仁义礼智之理；而在已禀时成为在物之理，才是所谓性。就此而言，言性必当兼气禀而言，而且言性必当就具体事物来说，也就是所谓的性总是某物或某一存在者之性。但对朱熹而言，这样就具体事物而言的性由于无法脱离形气，故而便不是“理底性”[1]3191(《朱子全书》第十七册，《朱子语类》卷九十五)了，但这样只要仍然在形气的意义上谈论性，这意味着吾人未能超越经验的视野，而所见者并不是性的本体，而只是性的表现，即所谓情。“到伊川说‘性即理也’，无人道得这处。理便是天理，又哪得有恶！孟子说‘性善’，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理之发处说”[1]3191(《朱子全书》第十七册，《朱子语类》卷九十五)。性即理，触及的是经验层面之外的在天之理，它在事物未形时并非不存在，在事物既形时又与气禀结合，而构成事物之性。一旦性成为事物的本性，那么它就有了经验层面上的表现，这也就是情。“盖请无形影，情却有实事，只得从情上说入去。”这种“因情以知性”的方式，恰如“因流而知源”[1]3194(《朱子全书》第十七册，《朱子语类》卷九十五)。

如果说在《中庸章句》《大学或问》等中，朱熹强化了人性与物性的“理同气异”，那么在《孟子集注》中，则强调“气同理异”。

先生《答黄商伯书》有云：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。”问：“‘理同而气异’，此一句是说方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。《中庸》是论其方付之初，《集注》是看其已得之后。”曰：“气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；其它更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重，便占了其它底。如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多，便遮了义；义多，便遮了那仁。”[1]183-184(《朱子全书》第十四册，《朱子语类》卷四)

某有疑问呈先生曰：“人物之性，有所谓同者，又有所谓异者。知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万化生。人与物俱本乎此，则是其所谓同者；而二气五行，氤氲交感，万变不齐，则是其所谓异者。同者，其理也；异者，其气也。必得是理，而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也；必得是气，而后有以为人物之形，则所谓异者，亦不得而同也。是以先生于《大学或问》因谓‘以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物；是以或贵或贱而有所不能齐’者，盖以此也。然其气虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；虽有所谓同，而得之以为性者，人则独异于物。故为知觉，为运动者，此气也；为仁义，为礼智者，此理也。知觉运动，人能之，物亦能之；而仁义礼智，则物固有之，而岂能全之乎！今告子乃欲指其气而遗其理，梏于其同者，而不知其所谓异者，此所以见辟于孟子。而先生于《集注》则亦以为：‘以气言之，则知觉运动人物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也。’于此，则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并；于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为也。以是观之，尚何疑哉！有以《集注》《或问》异同为疑者，答之如此，未知是否？”先生批云：“此一条论得甚分明。昨晚朋友正有讲及此者，亦已略为言之，然不及此之有条理也。”[1]186-187(《朱子全书》第十四册，《朱子语类》卷四)

朱熹对人性、物性同异的认识分为两个视角：理气不杂的视角，也即天命之本原的视角，又被表述为人物“方受(天命)之初”的视角，即人物之生的视角；理气相杂的视角，又被表述为人物“已得(天命)之后”的视角，即人物之成的视角。综合两者而得的结论是：从本原出发的视角看，仁义礼智之性，人物同具，故而人性与物性无别，人物之异出于气质；从人物自身的视角来看，人、物所禀者一气，而其性不能无异，人性与物性有别。前者的实质是“性同气异”②，人性与物性无别；后者则是气同而性(理)异，人性与物性有别。这两个视角所涉及的其实是同一问题的不同观看角度。

不难看出，朱熹对人性与物性同异的讨论最终关涉理气的不杂、不离的双重关系，由此形成了对人性与物性的双重看法，这一看法藉由程颢“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是”的构思，坚持上述双重视角的整合：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。”[1](《朱子全书》第十四册，《朱子语类》卷四)朱熹如此的考虑，一方面是通过理气不杂的视角切入纯粹至善的仁义礼智之性，以为性善论提供担保；另一方面则通过理气相即的视角得出纯粹至善的仁义礼智之性不得不从气质中穿过③，与气质相混杂，由此以为恶的起源提供解释，恶因而不是出自本然之性，而是源自气禀④，气禀成了原本纯粹至善的世界之病理功能的体现。由于上述双重视角，故而朱熹对于人性与物性的总体看法便是：“须知其异而不害其为同，知其同而不害其为异方得。”[1]3195(《朱子语类》第十七册，《朱子语类》卷九十五)

坚持仁义礼智之性为人和物共具，因而在本然意义上人物无别的看法，构成朱熹人性与物性论述的一个显著特色。而其理论来源，则自程颐。“据伊川之意，人与物之本性同，及至禀赋则异。盖本性理也，而禀赋之性则气也。性本自然，及至生赋，无气则乘载不去，故必顿此性于气上，而后可以生。及至已生，则物自禀物之气，人自禀人之气”[1]2019-2020(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷六十二)。正是程颐对人性与物性的这一看法，导致了以《中庸》之性道兼言人物，而以教属人的观念：

问：“伊川云：‘天命之谓性，率性之谓道’，此亦通人物而言。‘修道之谓教’，此专言人事。”曰：“是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰‘通人、物而言’。”[1]2022(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷六十二)

但这一对于《中庸》性、道、教的看法，在同时代的学者那里引起了广泛的争议。甚至朱熹自己就有不同的理解，比如他有时候甚至认为，性道教三者均是兼人物说。⑤与朱熹同时代的彪居正认为，天命之性，“惟人得之，而物无所与”[1]1326(《朱子全书》第二十一册，《文集》卷三十，《答张敬夫十》)。更有学者如史伯璿坚持认为，“性虽人物所同具，道虽人物所共由，教虽圣人通为人物而设，然能自致于学以求尽其性者，唯人耳。”[3]142这就是说，以物言性、道本身割裂了《中庸》中性道教的一体关联，而在实际的层面，以物言性、道并不具有实质的意义。陈栎表达了如下的看法：“此章命性道教，皆当兼人物而言，而必以人为主。然苟不兼及于物，则道理便该不尽，只以此篇后章证之，尽己之性，尽人之性，必说到尽物之性，则可见矣。”[3]143这就是说，兼人物而言性道，其实只是为面向人的教化张本，其实质的意义离开人便无法理解。这里他与朱熹表达了一个共同的观点，似乎正是由于人物之性无别，所以《中庸》才有在尽人之性与尽物之性加以连接的做法。⑥但后面的讨论将要表明这一观念包含着内在的困难。总而言之，在朱熹的学生及其同时代人那里，以性道兼言人物、人性与物性无别的观念，面临着诸多质疑，故而真德秀在对朱熹的辩护中，才强调“以是而观，则此章兼人物而言，尚何疑哉？”⑦

二、王夫之对朱熹人性与物性论述的反思

王夫之敏锐地发现了朱熹对《中庸》首章性道教解释中存在的张力，但他更清楚，朱熹的论述有其重构理学的企图，是对《中庸》断章取义的结果，不尽合《中庸》本义。

《章句》之旨，本自程子。虽缘此篇云“育物”，云“尽物之性”，不容闲弃其实，则程、朱于此一节文字，断章取义，以发明性道之统宗，固不必尽合《中庸》之旨者有之矣。两先生是统说道理，须教他十全，又胸中具得者一段经纶，随地迸出，而借古人之言以证己之是。[2]455(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二，《中庸》)

程朱借古人之言以证己意，以建立其以天理观为主体的理学体系，故而其对性道教的理解，与《中庸》有一定的距离。

船山另辟蹊径，在朱子学笼罩一切的氛围内重新面对《中庸》的性道教论述的内在逻辑。“若子思首发此三言之旨，直为下戒惧慎独作缘起。盖所谓中庸者，天下事物之理而以措诸日用者也。若然，则君子亦将于事物求中，而日用自可施行。然而又不能者，则以教沿修道而设，而道则一因之性命，固不容不于一动一静之间，审其诚几，静存诚，动研几。而反乎天则。是行乎事物而皆以洗心于密者，本吾藏密之地，天授吾以大中之用也。审乎此，则所谓性、道者，专言人而不及乎物，亦明矣”[2]455(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二，《中庸》)。船山以为，《中庸》性—道—教的论述，必须在其思想的整体脉络里加以思考，《中庸》首章性—道—教的论述，引出君子之实学，即戒慎恐惧与慎独这一静存动察的工夫，正是这一工夫构成了君子成为君子的切入口。就这一君子之实学而言，“上推其所以必然之理于天，而著其大用于天地万物，以极其功效之费”[2]124(《船山全书》第六册，《四书笺解》卷二，《中庸》)，构成了首章的主体脉络。就文本的次序而言，“本文自天命说到教上，顺理以言之”；但就立言之意而言，“则自教推原道天上去，以明修道之教，本以率性，而所率之性，乃天之所以为天而命乎人者，故修道者不可但于事上求合于道，必静存以体天理不息之诚，动察以谨天理流行之机也”[2]124-125(《船山全书》第六册，《四书笺解》卷二，《中庸》)。

这里存在着与朱熹的不同理解，率性之道、修道之教，其最终根据可以上溯推原至天，但对于人而言，其所推原之天并非脱离命于人而人得之为性的天命之天，而非在天命谓之性之外的本然之天。本然之天，无时不以命的方式始终处于流行的过程中，而其命流行，固不专对人，命实兼人物而言，是面向一切存在者的，无论是既成的，还是未成的。但作为人之道、教的根据之天，实为命于人而人得之为性的性中之天。此性虽原自于天，但既命于人，对于人之道与人之教而言，便而不能舍人之性而言天。《孟子·尽心》之所以坚持由尽心以知性，由知性以知天，其原理便在于此。即便吾人可以在终极的意义上说，人道与教化成立的根据在于天命，但天命浩瀚无边，在人性之外的辽阔遥远世界未尝没有此天命，即便人文社会历史世界之外，天命之流行亦未尝止息，然而人不得以此无边无界之天命，作为人道之依据；而且，在严格意义上，对于此无边无界之天命的言说，已经跨出了人之言说的正当范围。对于人的存在而言，不可能舍性而言天命，天命最终落实在其性体上，命大而性小，而人性之外的天命(具体落实为物性)并非人的存在之根据。在这个意义上，言人之性，便已经触及人所受之天命，故而人以天命为根据，与人之以人道为根据，或者说人之自为根据，不仅可以相容，甚至在某种意义上是对同一意涵的不同表述；而对于性外之天，不仅仅是《中庸》，即便是整个先秦儒学都有意识地保持缄默，所谓人生而静以上不容说，是被无言地落实的，是言及天命的正当性界限。这样，就不难理解《中庸》首章所言性—道—教，由教而推原人道，由人道而推及人性，由人性而上及天命，这本来是《中庸》的内在逻辑。“‘天命之谓性’，兼人物言，乃程子借中庸以论道，须如此说。若子思本旨，则止说人性，何曾说到物性上。物之性却无父子君臣等五伦，可谓之天生，不可谓之天命”[2]125(《船山全书》第六册，《四书笺解》卷二，《中庸》)。船山区分“天生”与“天命”，天生指自然而然形成的，因而也是偶然的，并不能也不必经过获得性的努力培育的，它没有经过受之者主动、自觉的接受程序，正因如此它也是随时可以失去的不稳定的“品质”；而天命则落实在存在者那里成为存在者之所以为存在者的稳定性的品质，它不仅仅包含着天之所与的被给予向度，而且也同时包含着受之者的接纳向度。君君臣臣父父子子等五伦及其制度化事实，并非天生的，而是人类思想与实践的作品，它与天命于人而人受之以为性的人性能力有关。如果主张仁义礼智之性为物性的根本内容，而物本身又毫无接受它、实践它的能力，那么这一主张就内在地包含着一种悖谬，它预设了一种物性能力，而物却又永远无法展现、实现之，由此物性成了一种没有仁义礼智之能力的能力，一种永远外在于物的物性，这样的物性究其实只是人性的某种投射。以人性与物性同具仁义礼智之性，实非《中庸》本有之意，“一部《中庸》，何曾讲到鸟兽草木同此一理上？”[2]149(《船山全书》第六册，《四书笺解》卷二，《中庸》)

对于朱熹以兼言人、物之性解说《中庸》首章性道教的一个文本依据，即在于《中庸》第二十二章道及了“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”。但这并不意味着，《中庸》将人性与物性等同，更不意味着仁义礼智信五常之性为人物所同具。尽物之性的主体不是物，而是人，人之尽物之性与物之自循其性含义并不相同，前者所表述的仍然是人之道，在这里，物性是作为人道的相关者而被涉及的。明乎此，就不难理解，尽物之性，固然是尽物之理，但在这里，“其理，人所用之之理，物之才可使之效用者也”[2]147(《船山全书》第六册，《四书笺解》卷二，《中庸》)。换言之，这里的“尽物之性”关联着人对物的使用，它意味着基于人的目的而最大限度地尽物之才用，而不是“草木鸟兽咸若”一类的“套话”，而不过是对于物“取之有时，用之有节”，对物的开发使用不致造成自然世界生意的枯竭。这样，尽物之性，只是人尽物之才用，故而即便其关乎仁义礼智之性，也只是关乎人之仁义礼智之性，而非关乎什么物之仁义礼智之性。船山提出：“天命之人者为人之性，天命之物者为物之性。今即不可言物无性而非天所命，然尽物之性者，亦但尽吾性中皆备之物性，使私欲不以害之，私意不以悖之，故存养省察之功起焉。”[2]456(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二，《中庸》)尽物之性仍然是人道的有机构成部分，因而它是人对人的自我要求，是人在与物打交道时人为自己确立的尺度。⑧至于物之所以为物的因果性解释，当然包含在物性的概念中，这个概念之所以是经验性的，是因为这样的物性概念必然与气关联，是落在气中的性，循物之理而用物，是使用物时避免人的能量的耗费的经济易简原则所要求的，但如果将这个物理等同于仁义礼智之性，则它并不能增进人之循物理而处物的任何理解。

既然在人之性与在物之性，没有什么不同，那么这一对人性与物性同质化的理解，必然导致人不必反求诸身，而是即物穷理，便可以得其仁义礼智之性。“如必欲观物性而以尽之，则功与学为不相准。故《或问》于此，增入学问思辨以为之干旋，则强取《大学》格物之义，施之于存养省察之上。乃《中庸》首末二章，深明人德之门，未尝及夫格致(第二十章说学问思辨，乃以言道之费耳)，则番阳李氏所云‘《中庸》明道之书，教者之事’，其说为通。亦自物既格、知既致而言。下学上达之理，固不待反而求之于格致也”[2]456(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二，《中庸》)。正是受到人可以在物性中发现仁义礼智之性这一思想的支持与鼓励，朱熹将《大学》格物之说移植到《中庸》的理解中，但《中庸》自身的思想脉络却并非如此。这种移植的一个结果是“混人物于一性”。“混人物于一性”，意味着以仁义礼智之性的泛化的方式，达到仁义礼智之性的普遍化论证，仁义礼智之性普遍化的结果是性善论得以在本体论层面获得支持，在承诺性善的前提下解释了善恶的起源，但同时也将善恶从人及其社会那里泛化到了所有存在者的层面。

一旦设置了人物之性无别，那么，在逻辑上，尽物之性与尽人之性就具有同样的意义；而且，物与物本身因人而造成的差序层级，譬如切身之物与不切身之物的区分，就不再具有实质性的意义。这就造成在不切身的物上去求仁义礼智之性的情况：“况夫所云尽人物之性者，要亦于吾所接之人、所用之物以备道而成教者，为之知明处当，而赞天地之化育。若东海巨鱼，南山玄豹，邻穴之蚁，远浦之平，虽天下至圣，亦无所庸施其功。即在父子君臣之间，而不王不禘，亲尽则祧，礼衰则去，位卑则言不及高。要于志可动气、气可动志者尽其诚，而非于不相及之地，为之燮理。故理一分殊，自行于仁至义尽之中，何事撤去藩篱，混人物于一性哉？”[2]456(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二，《中庸》)王阳明的格竹子的故事⑨，只有以朱熹的人性与物性在原理上无别为背景，才得以可能；而在程颐、朱熹之前的思想传统中，不可能支持与鼓励在某物上求天命吾性之至理。的确，格竹子求为圣贤的假设，与狗子、大黄皆有佛性的预设在形式上是一致的，这就是物与人之性本同，而在狗子、大黄、竹子上去求仁义礼智之性的做法，必然造成在人之外致力于人伦之学的取向。

当程朱将《中庸》性、道、教中的性兼言人物时，那么率性之道也就不言舍物而言了。程伊川云：“循性者，牛则为牛之性，又不做马底性；马则为马底性，又不做牛底性。”朱熹由此认为，“循性是循其理之自然尔。”[1]2017(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷六十二)这里理之自然在人在物，是不同的，即便是在不同的物那里也是不同的，“理之在人在物，亦不可做一等说”[1]1875(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷五十九)。由此难以理解的是性理无别的马、牛，其率性之道并不相同，而且这种不同超出了与人的相关性，而是来自牛、马自身：“盖物之自循其性，多有与人初无干涉，多有人所不识之物，无不各循其性于天地之间，此莫非道也。”[1]2021(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷六十二)人、物之性同而人、物之道不同，物与物之性同而其道也各不相同：“人与物之性皆同，循人之性，则为人之道。循牛马之性，则为牛马之道。若不循性，使马耕牛驰，非牛马之道矣。”[1]2022(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷六十二)但在朱熹那里，物性的问题还是被转换为人之尽物之性的解释取向上。船山的质疑在于：“至程子所云马率马性，牛率牛性者，其言性为已贱。彼物不可云非性，而已殊言之为马之性、牛之性矣，可谓命于天者有同原，而可谓性于己者无异理乎？程子于是显用告子‘生之谓性’之说，而以知觉运动为性，以马牛皆为有道。”[2]456(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二，《中庸》)在此至为关键的是，一方面，命于天者有同原，人物皆具共同的本原，这就是天；但另一方面，性于己者有异理，因而物性与人性不同，物性与物性也是千差万别的，由此对于不同的物，人类尽物之性的方式也因应这种不同。人性与物性同原而异理，异理意味着人与物未必同具仁义礼智之性，仁义礼智之性只是天命于人而人得以为性者，而人以外的物固不能得之以为性。但这并不意味着同原之天，虚而无实。人性与各个不同的物性，就是同原之天之实而不虚的体现。因为人性、物性就是天之所命而物以之为性者，故而天固然只是一原之天，但对人物而言，其已然有所不同。由于天与性在命中获得连接，故而从人物而言，不能离命而言天，离人物而言命。不离人物言命，不离命言天，故而天并非只是有体而无用。“释氏无天用，故不取理”[4]241(《张子全书》卷十，《易说下》)。但如果假定人性与物性无别，那么，其实在这“理”的层面，人性与物性恰恰是“无理”的，也就是说，理本有的次序之、区别之、条理之的意义在人性与物性的层面反而失去了，而只是蜕变为一个形而上学的品质，在物所具有的仁义礼智之性(物之天理)那里，这种形而上学的品质有体而无用。“天下之理无穷，立天理乃各有区处。穷理尽性，言性已是近人而言也”[4]241(《张子全书》卷十，《易说下》)。从物而言，天理各有区处，因而此物之理与彼物之理，即便同原，但也必然不同，由此在与物打交道的过程中而有对于区别对待的实际情况。但就人之知天至于命的实践而言，亦只能从自尽其性出发，而无关于格竹子、格狗子之性，因为人性、物性不同，仁义礼智之性只是人之所以为性者，因而便是人之天命之所系。物自循其理，人自尽其性，各自回返自身，这才是天命之要求，故而人、物之天之所命不同，物、物之天之所命亦不同。

船山强调：“夫人使马乘而使牛耕，固人道之当然尔。人命之，非天命之。若马之性则岂以不乘而遂失，牛之性岂以不耕而遂拂乎？巴豆之为下剂者，为人言也，若鼠则食之而肥矣。倘舍人而言，则又安得谓巴豆之性果以克伐而不以滋补乎？”[2]456-457(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二，《中庸》)物之所以为物之性，在其自身，而未必在于与人之相关性，甚至在于物之对人而言的有用性。程朱以马乘、牛耕为马、牛之性，其实错把人之尽物之性当做物性自身。尽物之性的主体是人，其根据在于人道。就牛、马之性而言，马不乘、牛不耕也不会失其本性。“若牛之耕，马之乘，乃人所以用物之道。不成者牛马当得如此拖犁带鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使马乘而耕之，亦但是人失当然，于牛马何与？”[2]460(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二，《中庸》)为人所用，并非牛、马之性的固有内容；正如“蚕之为丝，豕之充食，彼何恩于人，而捐躯以效用，为其所当然而必由者哉？”[2]460(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二，《中庸》)蚕之吐丝为人所用，猪之可为人食，并非蚕、猪构建自身存在方式的率性之道。“《章句》‘人物各有当行之路’，语自有弊，不如《或问》言‘事物’之当。盖言‘事物’，则人所应之事、所接之物也。以物与人并言，则人行人道，而物亦行物道矣。即可云物有物之性，终不可云物有物之道，故经传无有言物道者。此是不可紊之人纪。今以一言蔽之曰：物直是无道。如虎狼之父子，他那有一条径路要如此来？只是依稀见得如此。万不得已，或可强名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蚁之义是也。而必不可谓之道”[2]460(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二，《中庸》)。无论道是作为道路、作为原则、作为目的，皆是构建其存在的方式，而人以外的存在者，无与于此。当吾人说人物共由之路意义上的道时，吾人所说者只是天道，而不是人、物各自率性之道。“物不可谓无性，而不可谓有道。道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽者也。故孟子曰‘人无有不善’，专乎人而言之，善而后谓之道……张子推本神化，统动植于人而谓万物之一源，切指人性，而谓尽性者不以天能为能，同归殊途，两尽其义”[2](《船山全书》第十二册，《张子正蒙注》卷，《诚明篇》)。

就人率性顺命之道而言，不必也无法牵涉物之所以为物之物性。“凡之于命而一本，凝之为性而万殊。在人言人，在君子言君子。则存养省察而即以尽吾性之中和，亦不待周普和同，求性道于猫儿狗子、黄花翠竹也。固当以《或问》为正，而无轻议蓝田之专言人也”[2]457(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二，《中庸》)。人的存养省察的根据不是人与物同然无别之天，而是凝为性而寓于万殊中的天命之性，因而不仅猫狗有道、物有物道的观念，极有问题，它超出了人的把握范围；而且它也不能为人道提供有意义的养分。通过将人性与物性等同，而将仁义礼智性普遍化的论证方式，意在建构一个为伦常秩序所充盈弥漫的宇宙，这个宇宙的任何一个角落与细节，似乎都可以激发、调动我们对伦常秩序的自觉担当，因为伦常秩序所赖以支持的仁义礼智之性就是这个伦常宇宙的实相。然而这种“周普和同”的普遍化论证方式，却开启了“求性道于猫儿狗子、黄花翠竹”的罅隙。一旦放弃事物自身根据之外的任何悬设的形而上学终极目标，天道本身必须被理解为事物以自身为根据、朝向自身的运动中呈现的各正性命的秩序。

对于朱熹这样具有难以企及的理论深度与思想高度的哲学家而言，思想的复杂性与丰富性往往远远超出人们的估计，而且，其体系中不同思想极之间存在着的张力，使得其思想本身内蕴着自我克服困境的意识与能力。虽然，朱熹的人与物同具仁义礼智之性而无别的思想内蕴着与佛教具有甚深渊源关系的求性道于狗子、大黄的取向，但朱熹本人却又似乎意识到在人之理与在物之理的区分：“然理之在人在物，亦不可做一等说；”[1]1875(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷五十九)不仅如此，他更是直截了当地表示，“今欲去犬、牛身上讨仁义，便不得”[1]1876(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷五十九)。换言之，他似乎又努力地封锁前述由人性物性无别而开启的在人以外的物中寻求性道的罅隙。然而朱熹对“伦理的宇宙”的渴望又使他不能满足于“牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性”[1]1876(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷五十九)所传达的独化而自然的宇宙图像，他更希望通过一本万殊的方式强化仁义礼智之性的普遍性。朱熹试图开启一种理解的模式，这种模式既面对经验世界中人物各异其理的现象性事实，但同时又在本原的层面呈现万物的一体同源。于是，他将程颢“论性不论气，不备；论气不论性，不明”的构思，发展成相互支援的双重视角。人物因皆具仁义礼智之性而无有区别的构思，在一种非经验性的视域内被建立，它虽然并不指向经验世界之外的另一重所谓洁净空阔的性理世界，但毕竟构成吾人观看经验世界中的存在的一种非经验性方式。对于朱熹而言，这种超出经验的理解视角与从经验出发而达成人性与物性理解的视角，并行不悖，各得其所，并不存在其中的一个凌驾于另外一个的情形。然而，从那种超出经验的、不杂于气的观看视角而达成的对物性的理解，对那些并不能彻底地把握其哲学整体构思的人们来说，的确暗含着将仁义礼智之性固化为洁净空阔的与经验世界并存的性理世界的危险。而这样一种世界既不需要从经验世界获得支持，也无法通过经验世界而被证实，但却很容易被人们引向那种宇宙生成论过程的理解，即在这个理气混杂不离的经验世界之前，存在着一个仅仅只有理而没有气的阶段；或在这个万物都陷落之后，唯有此理还在的可能性。所有这样一种取向都将纯粹至善而且不杂于气的仁义礼智之性引向那种抽象的形而上学的本体，而仁义礼智之性就弥漫在现象世界的每一个角落里，无论是万物生成之前，还是在万物毁灭之后，它都依然存在。而这些危险，严格地说，都是建立在对朱熹哲学的误解的地基之上的。

然而，这并不意味着船山对朱熹的批判就建立在对朱熹的误读的基础上，船山对朱熹的批判引发出了一个至为关键的问题。这就是在天之理是否可以脱离形气，即具体事物来理解的问题。如果天道并不外在于事物之本性之外，如果言及理时总是在气之理而无气外之理，那么，讲人物皆具仁义礼智之性，因而人物之性在源头上无别就是没有意义的。人物的气异而理亦殊，故而人物之别，是无间于气与理的。朱熹所谓的不杂气而言理的视角本身存在着一种危险，那就是将仁义礼智之性固化为现成的既定本性，而形气不过是显现或遮蔽这种既定本性的工具。由于性总是某物之性，因而人生而静以上，并不存在性的问题，也是言说与思想应当悬置的对象。这就意味着，朱熹的那种离气而专言理的进路，并不是审视人性与物性的恰当方式。

历史地看，在程颐、朱熹之前，并不存在着那种离气而专言理的进路，同样地，也很难发现那种人性与物性同具仁义礼智之性因而人物之性无别的观点。相反，在《荀子·王制》中，我们看到的恰恰是人物有别而义专属之人的观念：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”荀子所呈现的宇宙并不是“伦理宇宙”的同质性放大，而是一个层级性的非同质性的宇宙。气为一切存在的基本维度，而生并不是宇宙的全部，而是存在着有气而无生的事物，正如存在着有气有生而无知的事物一样，从气的存在到气+生的存在，再到气+生+知的存在，最终到气+生+知+义的存在，存在者的层级性结构彰显出来。人并不是因为知而别于物，而是因为义而别于物。义所体现的伦理被上升到标志人之所以为人而不同于物的层面。从荀子的视角出发，把仁义礼智的“生理”人为地推广到整个宇宙的做法并不能改变这一“生理”在广袤无边的沙漠中仅仅是微小绿洲的事实，在阴阳之气的深渊中，仁义礼智的生理不过是理的世界中的渺小部分而已。当朱熹将浩瀚无边、丰富多彩、难以为人心所穿透的世界变成了仁义礼智的确定的自我宣言或自我声明时，人性并没有因此而更加高贵，道德也并不因此而更加庄严。相反，它反而强化了这样的印象，人性因为与整个宇宙之理的一致、与万物之性的和同，而显得庄严高贵，人所作的并不是坚守并珍惜天之所与而人独得的那些在这个世界的他物那里并没有的品质，而是因为分享与他物共有的品质，人性由此而显得伟大。反过来说，人性在其原则上并不包含人类独有而物无与的那些品质，而只是人物共具的公共品质，这样，人文化成与人文创造这种仅仅在人那里产生的现象就不再被构思为人性的展开与其构成的作品。荀子的层级性宇宙得到了《周易·说卦传》如下言述的支持：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”天道、地道并不是仁义礼智性的弥漫与充盈，而是与人道并立的、有其自身秩序与结构的不同存在区域，正是这种不同才使得“参天”说、“配天”说或“继天”说，得以成为可能。换言之，人是在配天、继天的过程中，不仅仅是发现了、回归了人性，而是以建构的方式创造了人性，天生与人成的交互作用才是人之所以为人的全部，但朱熹那里人的所有努力都是回归、复归被天命所生的性理，由此船山在所有一切方面，不仅仅是性理，还包括感性的所有方面，企图证成的人禽之别，在朱熹那里也就没有了意义。

朱熹的同质性宇宙(universe)图景导向道德的普遍化论证：既然仁义礼智之性是所有存在物都内具的本性与能力，那么，对于在更高层次与更大范围上分有了仁义礼智之性的人而言，就成为一项不能逃避的责任，这是一种来自普遍宇宙体系的论证。与此不同，荀子的层级性宇宙(Kosmos)支持的是隆礼重法的人文历史建构。对船山而言，人文历史的建构构成人类共同体不同于其他存在者的显著特征：“人之所以异于禽兽者，仁而已矣；中国之所以异于夷狄，仁而已矣；君子之所以异于小人，仁而已矣。而禽兽之微明，小人之夜气，仁未尝不存焉。唯其无礼也，故虽有存焉者而不能显，虽有显焉者而无所藏。故子曰复礼为仁。大哉礼乎！天道之所藏而人道之所显也。”[2]9(《船山全书》第四册，《礼记章句序》)船山所讲的礼并非是性理意义上的仁义礼智之礼，而是展开为规范和秩序、体制和制度的节文之礼，它是人文的建制化事实，这种意义上的礼构成了人类文化的主干。正是通过这种礼，人不仅得以守护了天所赋予人而使人有别于其他存在者的仁，而且，更使得人得于居住在人自己建构的人文历史的世界。相对而言，船山打开了一个更为广阔的世界，在这个世界中，不仅修齐治平的传统事业，而且人类的一切文化形式，都可以是人性的展开方式。

当然，从更为深层的形上学视角来看，朱熹与船山的最终差别可以归结为天观的不同，这一不同不仅关涉着是否可以从纯粹之理的角度来观照天，而且更关涉着是否可以从事物之外的视角来谈论天。这是一个更为复杂的问题，笔者将另外专门讨论。

注释：

①据《朱子语类》

记载：“问：‘曾见答余方叔书，以为枯槁有理。不知枯槁瓦砾，如何有理？’曰：‘且如大黄附子，亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大黄。’”“问：‘枯槁有理否？’曰：‘才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔。才有笔，便有理。’又问：‘笔上如何分仁义？’曰：‘小小底，不消恁地分仁义。’”(《朱子语类》卷四，《朱子全书》第十四册，第188-189页。)

②朱熹说：“性同气异，只此四字，包含无限道理。”(《文集》卷三十九，《朱子全书》第二十二册，第1858页。)

③朱熹说：“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。”(《朱子语类》卷四，《朱子全书》第十四册，第197页。)

④朱熹在论及理学人性论的谱系时说：“及周子出，始复推太极阴阳五行之说，以明人物之生，其性则同，而气质之所从来，其变化错揉有如此之不齐者。至于程子，则又始明性之为理，而与张子皆有气质之说，然后性之为善者，无害于气质之有不善，气质之不善者，终亦不能乱性之必为善也……至于性，则理而已矣，其纯粹至善之德，不以气质之美而加多，不以气质之恶而为有损，特其蔽之厚薄，随有不同耳。”(《孟子或问》，《朱子全书》第六册，第982-983页。)更详尽的讨论，可以参见许朝阳《善恶皆天理：宋明儒者对善恶本体义蕴之探讨》，台北：文史哲出版社，2014年，第70-108页。

⑤《朱子语类》有如下记载：问：“‘率性之谓道’，通人、物而言，则‘修道之谓教’，亦通人、物。如‘服牛乘马’，‘不杀胎，不夭殀’，‘斧斤以时入山林’，此是圣人教化不特在人伦上，品节防范而及于物否？”曰：“也是如此，所以谓之‘尽物之性’。但于人较详，于物较略；人上较多，物上较少。”(《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第十六册，第2022页)问：“集解中以‘天命之谓性，率性之谓道’通人物而言。‘修道之谓教’，是专就人事上言否？”曰：“道理固是如此。然‘修道之谓教’，就物上亦有个品先生所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如周礼掌兽、掌山泽各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇，如‘草木零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田’之类，各有个品节，使万物各得其所，亦所谓教也。”(《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第十六册，第2022页。)

⑥朱熹说：“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？”(《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第十六册，第2016页。)

⑦真德秀云：“朱子于告子之谓性章，深言人物之异，而于此章(指中庸首章)，乃兼人物而言。生之谓性，以气言者也；天命之谓性，以理言者也。以气言之，则人物所禀之不同；以理言之，则天之所命，一而已矣。然则虎狼之搏噬，马牛之踶触，非道耶？曰：子思之所谓率性云者，循其天命之性也。若有搏噬踶触，则气禀之所为，而非天命之本然矣。以是而观，则此章兼人物而言，尚何疑哉？”见《四书大全校注》第142页。

⑧牛耕马乘，并非与自在的牛马之性的构成部分，“牛马之性何尝要耕要乘？此人为也，非天命也。”(《四书笺解》卷二《中庸》，《船山全书》第六册，第125-126页。)

⑨钱德洪《王文成公年谱》：“五年壬子，先生二十一岁，在越。……是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师，遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理。’官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。”见吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》新编本，卷三十二《年谱一》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1228页。《传习录》下卷：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我著实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。”(《王阳明全集》新编本，第132页。)

原文参考文献：

[1]朱熹.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002.

[2]王夫之.船山全书[M].长沙：岳麓书社，1996.

[3]四书大全校注[M].胡广，杨荣，金幼孜，等，纂修.周群，王玉琴，校注.武汉：武汉大学出版社，2015.

责任编辑：柳君