周礼的政制理想与大国治理技艺

作者：尔雅台

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月十九日丁酉

           耶稣2018年3月6日

《周礼》曰：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”首称“惟王”者，盖王者临统无边，明事皆统之於王。是以“辨方正位”，立君治之。此“政统”之所以立也。君不独治也，又当立臣为辅。故“体国经野”而立六典，“设官分职”以各有所职而百事举。此“治统”之所以立也。极，中也。言设官分职者以治民，令民得其中正，使不失其所故也。故所谓民极者，善治也，治民之道在是焉。此“道统”之所以立也。

故周礼的政制理想，是道统（或学统）、政统（或君统）与治统（或相统）三位一体。这是理解吾国传统政制的密钥所在。

一、道统尊于政统

无庸讳言，中国传统政制，最为近人所诟病者，莫过于其有一传统之皇室。然正如钱穆指出的，吾国文化能绵历几千年，又其间一统治安之日较长，分崩动乱之日较短，使人生得以宁息，文化得以长养，皇室传统，正亦有莫大之助效。盖皇室乃全国崇仰之最高中心，由此维系各方之团结，政治一统，端赖由此。

春秋公羊家们深谙此道，故立“大一统”以正之。《春秋公羊传》曰：“何言乎王正月，大一统也。”大者，尊大、推崇之意。一统者何？董仲舒解释说，政莫大于正始，故春秋以元之气正天之端，以天之端正王之政。可以看出，公羊家们是试图将政治秩序一统于“正始”，以确立政治合法性。这大致颇类今人谈宪政的意味。

汉儒正是这样审时度势，开创了“复古改制”，由此实现了对皇权的宪政变革。首先，董仲舒说皇者受命于天，故必须屈君伸天。这当然不仅仅是孟子所说的“汤武革命，顺天应人”，而是构建一种更持久的合法性，即遵循天道信仰的道统合法性。这就是为什么自秦汉二千年来，中国传统政制恒以孔子为依归的根由了。其次，是为确保王统禅续有序，公羊家坚持嫡长继承制。这显然是致力于在传统社会确立皇位一线相承的客观标准，如钱穆指出的，是一个“法理”问题，而非血统问题。此种客观明确的禅续规制，无疑非常有助于规避纷争与动乱。看看西史的罗马帝国，看看成吉思汗的蒙古帝国，便可明了此皇位继承法的不世之功。第三，是秉持“贤能治国”的理想而孜孜不倦。中国传统政制，除了帝王家是世袭的，此外别无二家。君位须至高极崇，以维系政治一统。但治理天下，须务主得贤。故设官分职，选贤任能，是君王最基本的职责。

蒋庆将公羊家们的这种王道理想，归结为政治秩序的三重合法性。首先，是天的合法性，即以超越性的天道信仰为依归，尊道统；其次，是地的合法性，即以大一统的尊王思想来确立王统的禅续，这是一种历史传承的合法性；其三，是人的合法性，是以民为本，选贤任能，这是一种民意的合法性。当然，这三重合法性不是割裂的，而是一个有机整体，三者合于“正始”这个一，合于大一统。

毫无疑问，这种本于王道理想的古典宪政在今天依然有极强的生命力。尽管由于现代化导致立皇的方式发生了改变，全民政党取代了皇室，但“复古改制”的宪政原则，显然仍旧适应于我们今天的党国体制。

二、政统与治统之间的平衡与张力

自《周礼》以后，秦汉以来，中国传统政制正是孜孜于“大一统”宪政，而发展出一套精致的大国治理技艺。这对于佐成今天新党国的国家治理能力无疑有极大的借鉴意义。

在周礼，王既“建国”，然何以治？“体国经野”是也。要言之，也就是要建立良好的治理秩序。治理之目，六典是也。一曰治典，掌经世之大法，大致类似今天的政治领导权，包括立法权、重大决策权和重大人事权。二曰教典，即养民以教，使民安其业，服其教，而成礼乐风俗，教不唯是今天的教育，也包括精神文明建设，以及宗教、礼俗之类；三曰礼典，礼主和，因人情而为之节文，唐朝杜佑的《通典》全书一半篇幅都在讲礼典，凸显吾人传统的社会自我治理的重大特色；四曰政典，即军政大事，以平天下，盖养教之法既备，礼乐之事已详，威天下使归于中和也，颇类建国初期的军政委员会，保障社会秩序，维护国家安全也；五曰刑典，任刑罚之事以诘禁天下，即今之司法与监察也；六曰事典，这个事乃富民之事，即今天讲的经济。在《周礼》看来，治天下之大概，不逾六典之范围。

当然，今天受西人立法、行政、司法三分的影响，教典、礼典多退出了国家治理谱系，下沉民间了。而刑典发展成独立的司法系列，政典与事典则多合于行政系列了。至于立法权，无疑从属于政治领导权，属于治典。

既“体国经野”，确立六典，则须立官以治民，故云设官分职也。《周礼》因此设六官，各有所职而百事举。需要注意的是，并非有六典而必设六官也。六典是治理的内容，而设官分职是制度形式，二者须合于人事，因时制宜。自唐朝杜佑作《通典》，后发展为“十通”，于其中可见历代典章制度的沿革。观此脉络，六官之制实际上至隨唐发展为尚书六部方才定型，此后则一直延续至明清，可见其绵延的积淀，亦可见其制度之精巧。

事实上，《周礼》设官分职之意义，乃在于从君权中独立开出行政机构的治理统绪。并历经秦汉的发展，至隨唐定型为尚书六部，以史、户、礼、兵、刑、工比附《周礼》的六官，秦汉九卿之职务大部并入。然而，仔细考究便可发现，尚书六部实际上只具备一般的政务执行权，只是《周礼》六官的一个稳定的内核或子集。我们今天讲政务官与事务官，尚书六部主要是事务官的体制。

也就是说，自《周礼》设官分职，至隨唐定型为尚书六部，其实质是完成了决策权（官）与执行权（史）的分离，是官吏分流。这对于我们今天谈党政分开，谈完善行政体制，提高行政行效率，无疑具有重要的借鉴意义。

周礼设官分职，后续沿革的难点在决策权。从历史的经验来看，决策权颇不易稳定，不仅一个朝代多变，甚至一代君王也多有变化和调整。这通常构成了君权与相权相互博弈的空间。周礼六官，天官为统领为宰相。汉初亦是此制，丞相可独立视事，有仅次于皇帝的权力。但汉武帝时期实行内外朝制度，以丞相为首的外朝官被排除在内朝决策之外。唐代实行三省六部制，由三省组成政事堂，相权被无逢地嵌入这个皇帝统领的最高决策机构；且三省在政策决策过程中有明确的分工与制衡，围绕君权构筑了完善的运作机制。宋代则围绕君权三分，中书治民、枢密主兵、三司理财，相权被进一步分散。明代朱元璋废丞相，皇帝直接兼任宰相统领六部；但其代后倦政，作为秘书处的内阁便有了集体宰相的意味。清代帝王则相对比较勤政，自雍正以军机处取代内阁，加之六部的权力也比明朝小得多，确乎一个专制制度了。

也许今人会比较偏好汉初，宰相为百官之长。但历史的事实是，这只是短暂的特殊的情况。而大面的趋势是相权分散，环绕于君王周围，往往有多个事实上的宰相，形成以君权为中心的集体治理格局。此种集体决策机制，宰相或多或少，可多可少，并无明白规定。但因时应事圆滑推行，在君权相权消长之间达成治理之平衡，颇亦有效。

当然，极端之情形，君权挤压相权，如明清，或反过来出现权相，如南宋，君权与相权之间的这种种失衡，往往召乱。这里的核心问题，是君臣之道，故三纲列之于首位。孔子曰“君使臣以礼，臣事君以忠”，群臣关系是一个各正其位的阴阳和合关系。所以，当相权受到挤压或相权独大的时候，恰恰说明君权出现了问题，君臣之间失去了润滑和制衡。因此，如何构建一个有效的环绕君权的集体决策机制，是维持政制平衡的关键。

毫无疑问，这个问题在今天亦有非常重要的意义。我们今天的委员会集体决策制，显然不是无源之水。由政治局7常委组成的最高执政权力，与唐代的政事堂、明代的内阁、清代的军机处无疑很类似，无疑皆有集体宰相的意味。

三、现代性的冲击及其对传统政制的影响 

现代性的核心理念是人民主权。这是围绕工业生产力的新乾元而张开的“八爪鱼”，是构建新秩序的基本纲领。由是，民主自由平等成为核心的现代价值，从而以普世价值的威力全面冲击旧秩序，重塑现代化的新秩序。

首当其冲受到冲击的当然是“政统”。需要说明的是，西人的“政统”向来是割裂的，是教会、国王二个管治体系。于是，在神性、世俗两个权威之间不断撕扯，人生的现世与来世陷入普遍而难以弥缝的撕裂之中。而吾人则幸福多了，自《周礼》惟王建国，本于六典而形成内在融贯而连续的治理秩序，人生于斯，死于斯，存身于整全的生活世界之中。西人则需要等到政教分离，将传统宗教逐出政治领域，形成“一个文教，多种宗教”的现代性治理与教化格局，才从根本上解决“政统”之撕裂。

那么，基于人民主权，现代社会如何有效确立“政统”？有几种方式。

第一种方式，是议会主权，即议会成为权力中枢。但议会是一个散众的吵闹团体，所以首先需要一个权源的象征以维系一统，于是便有了君主立宪或如德国的那种虚位总统。又议会的吵闹总是会形成派别，于是发展出政党轮替的竞争机制来组阁，最终是有一个相对稳定的内阁来实际行使权力。

第二种方式，是全民总统，即由全体民众选举产生国家元首，执掌权力中枢。但全民推选国家领袖，牵扯到方方面面的平衡，其政党轮替要么均势，要么集权，无疑是一个复杂的程序，需要权威的制度保障。如今天的美国和俄罗斯都是全民选举，当然其运作方式亦有很大的不同。

第三种方式，是全民政党，即由一个代表全民的政党，非经选举而直接承继“王统”，这往往是在大国政制的一统性维系中历史地形成的，我国在“实”的层面就是这种情况。事实上，美国和俄罗斯的人口加起来也不及我国，很难想象，我们作为一个复杂的人口大国搞全民选举国家元首的复杂度和风险，而一个全民政党强有力的维系显然重要得多。

本质上，现代性的人民主权对于“政统”确立的影响，是以政党政治取代了家族政治。虽然今天的世界，依然有少数国家（如中东的情形）保留着传统的家族治理，但其总体趋势，是政党政治的普遍确立。政党要么通过议会组阁，要么参与全民选举，亦或是立足全民党，从而确立现代国家“惟王建国”的治理谱系。

其次，是围绕政党政治确立了民主选举制度。政党政治取代家族政治，“政统”的血缘谱系就此消失，传统的血亲继承便自然不再成立。因此，春秋公羊家们所坚持的嫡长继承制，便由此失去了根基。取而代之的，便是现代意义上的政党选举。毫无疑问，这是现代性所确立的政统禅续法则。

为什么现代性的人民主权，必然会导致政党选举？盖“人民”是一个看不见摸不着的东西，所以，人民主权作为一个社会政治理念，其根本意义乃在于保障自治社会的大众权利。此种语境，显然在于对治西人传统的阶层固化与政治隔离，既然传统的“政统”不能保障大众权益，那我们民众需要自组织起来参与到政治变革里去。于是，通过天赋人权，通过公民权利，通过民主选举，去确立自己的政治代理人。但民众的这种自组织的政治运动，需要依赖合适的政治组织作为载体，这就是政党。正如相关研究指出的，政党于民主是必需的，如果政党衰弱，良性民主就会受到严重损害。在某种意义上，政党就是选举组织，围绕政党的选举体制才能有效构建良性民主。

政党要成为一个有效的选举组织，必须具备两个条件：一是政治自由，要有自由的保障，个人要能够自由的表达自身的权利和诉求。很难想象一个受高压的，没有权利保障的政治环境下，能有良性的选举生态。另一个是人文教，政党必须有人文主义的意识形态方可有政治的凝聚力。而且，更为重要的，是人文主义能够提供约束权力的宪政原则，这是构建良治的关键。

当然，我们也应该看到，政党选举旨在推举政治代理人，是致力解决政统禅续的现代性方案。毕竟，政党一统较之皇室一统，显然需要更复杂的制度设计。但是，这并不必然保证善治的达成。比如自由的诉求，也往往会导致误导民意。正如蒋庆指出的，民意独大往往会导致一种“欲望的政治”。相比较而言，吾人孜孜不倦的贤能政治，致力于对士大夫群体的政治品格与政治能力的培养，显示出真正成熟的政治，显示出责任之重，对政治后果之承担。西人虽然受科举启发，也设立了官员考试制度，但只是针对公务员针对事务官。这与科举制度培养具有至高的政治实践智慧的政治家，还有很大的距离。

第三，是人民主权的理念促成了现代性的治理与教化格局。西人传统治理有二个基本特点：一是教会、国王的双重管治体系，二是封建等级制下的垂直治理。随着摆脱宗教控制的科学革命、启蒙运动、文艺复兴、宗教改革等世俗主义运动的广泛传播，最终通过政教分离确立了“一个文教，多种宗教”的现代性治理与教化格局。

有意思的是，“一个文教，多种宗教”，也正是传统儒家的治理特征。当然，这并不是说儒家就是现代性的，这二者之间还是有很大的不同。现代性的人文教是一种“薄”的教化，它仅仅只是立足于“政治社会”的秩序构建，为现代社会的政统禅续提供宪政原则，而民间“自治社会”的教化则主要交给了传统宗教。比如，欧美自由主义作为一种人文教，就“薄”到只在外在形式上尊重个人权利，却无法深入每个人的内心，从而不能对治物欲肆虐，故而需要依托传统宗教成熟而精致的教化力量来辅助社会治理。

当然，不同宗教能够基于宗教自由的原则，形成一种竞合的教化格局，其实还有赖于其共同的文化传统。西人的人文主义、新教、以及革新了的落于民间的天主教，其实皆源于其基督教传统，这是能形成教化合力的关键。我们很难想象，在由于文化裂痕而常常导致宗教纷争的不同宗教之间，能够形成所谓的教化合力！

与现代人文教的“薄”教化不同，传统儒家的文教治理其实是一种“厚”的教化，它通过教典与礼典，直接从上到下把“政治社会”与“自治社会”垂直贯通。盖传统社会以单一的“家庭”为乾元，“政治社会”与“自治社会”之间有一种简单直接的结构映射。但是，现代社会的乾元是基于“企业-家庭”的双重结构，“政治社会”与“自治社会”之间需要保持一种更为松散和灵活的结构关联。这正是现代性的治理与教化格局保持“薄”的文教教化的根由所在。所以，即便我们这个极具中国特色的党国体制，也没能在国家治理谱系中，挽留住传统的教典与礼典。这无疑就是现代性冲击的后果，从而导致今天教化退化为单纯的教育。

这也就是为什么今天，我们需要讨论建立民间孔教的背景和原由了。由于传统中国的民间教化，向来依靠教典和礼典，不是其它传统宗教所能简单填补的。故今天教典和礼典的失落，显然已经严重导致了民间社会的教化真空，导致社会的空心化。吾人长期浸泡于儒家教化，由于儒家的理念与精神在社会伦理、道德层面仍然能够起到积极的作用，所以，顺势向上一机，通过建立立足于民间教化的孔教，接盘已从国家治理谱系中失落的教典与礼典，对于整全国家和社会的治理谱系，重建工业时代的礼乐文明，必然大有裨益。

四、党统立宪：一种基于历史传统的路径考量 

政党—国家的治理统绪是现代化的选择。虽然，由于现代性肇始于西方，政党的理念也是在一个不断西化的过程引入的，但历经动荡的中国人最终还是形成了自主特色的政党理念。由是，政党—国家中的这个独特的政党，必须是自身能够承担中国现代化的历史使命、能够代表全体人民利益的政党。必须是在近代中国的救亡语境中，为救国救民建立起来的有强有力的组织力量和组织效率的政党。必须是有富于理想热情和责任感以及牺牲精神的以天下为己任的政党。

今人多以西方政党理念来看待这个全民党，而忽视其对传统治理统绪的传承意义。西方政党是在一个业已完善的国家政治平台上，有不同社会力量、利益集团进行政治博弈的工具和形式。这种竞选机制确乎也很不错。但不幸我们的现代化进程不具备这种土壤。一方面，我们的现代化是从一个陷入衰退的乱世中展开的，救亡图存是主旋律，故很容易发展出以救国和建国为目标的全民政党。另一方面，吾华夏有长期的大国治理传统，有丰富的治理理论和治理实践，故能很自然地发展出更适应国情的立足于全民的政党—国家的治理统绪。

我们都知道，吾国传统政治长期是以皇权为中心的，是一个皇室—国家的治理统绪。这与我们今天的政党—国家治理统绪是不是很类似？其差别只是以党取代了皇室。这是立皇的方式发生了改变，但整体治理统绪却显然依旧在清晰的传承。所以，有人说，今天的中国仍然处在传统中国的延长线上，是很有道理的。我们只有回到中国的大国治理谱系的脉络中，才能理解今天的政党—国家的治理统绪，才能因应时代反本开新，发展出更具活力的政治文明。

从皇统到党统，无疑遵循着王道一统的古典宪政脉络。当然，这并不是说，民主被拒绝了。必须看到，在某种意义上，民主不过只是扩大了“精英”的范围和基数，在古典宪政和民主价值之间存在着深度融合的可能。这就开出了一种“复古更化”的宪政方向，可称之为新党国的“大一统”宪政。其核心基石有四：一曰人民道统；二曰禅续有序；三曰贤能治国；四曰人民民主。兹分述如下：

4.1人民道统

共产党以其极强的组织动员能力和使命担当赢得了历史的选择。故说只有共产党才能救中国，才能领导中华民族的复兴大业，这在一定意义上是成立的。党垂承了政统，故构建持久的合法性便势所必然。

以“人民”的名义，这是党的基因，是构建持久合法性的基础。当然，现代性的“人民”概念是西人启蒙却魅的产物，洛克是用自然状态说、天赋人权论和社会契约论来论证政府的权力来自人民并最终为人民所有。但人民具体指什么，是一般社会秩序意义上的民众团体吗？这就可能导致超越性维度的丧失。毛显然洞察到了这一点，他在党的七大作《论联合政府》报告中就强调：“一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发。”这就赋于这个“人民”一种遍覆无外的整全性的意蕴，重新打开了“人民”的超越性向度。

以“人民的根本利益”为宗旨，这便成了党的“祖宗之法”。毫无疑问，这个“祖宗之法”具有很浓厚的中国特色。共产党虽一开始是一个列宁主义的政党，但毛那个“全心全意为人民服务”，这个“人民”就已经中国化了。邓说自己是中国人民的儿子，深爱着自己的祖国和人民，共产党于是成了“中国人民和中华民族的先锋队”。习更上层楼，讲中国梦，讲中华民族的伟大复兴，讲人民的幸福就是执政的目标和责任。那么，既然对人民的幸福有承诺，那当然就是天听自我民听、天视自我民视了。

所谓人民的根本利益，无疑就是尚书讲的“民之所欲”。《尚书》曰：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”《尚书》又讲“人心惟危，道心惟微”，人心是民意，人民的根本利益则无疑趋向了道心。道心即天心。我们这个党所奉为圭臬的这个“人民”，便一步一步，在一个现代化的西化时潮中逐步靠向了儒家天命。 习曲阜讲话，则显然是进一步自觉地拉开了向儒家道统复归的大门，使党统立宪成为可能。

4.2禅续有序

在党国体制下，如何确立至高极崇的政统禅续谱系，以有效维系政治一统？一个非常明确的事实是，公羊家们坚持的嫡长继承制显然不再适用了，党通过周期性选举产生党的领袖，这是一种新时代的“皇位继承法”。围绕这个新时代的“皇位继承法”，如何夯实和完善“大一统”的政治运作？这无疑是今天政治体制改革的焦点问题。

有三个要点：一是强权总统；二是党的领袖即国家领袖；三是党的建设伟大工程。

首先，对于时下的中国而言，一个强权的国家元首或总统（类似美国总统的权力，故简称为总统），更具有一种历史的合法性。从辛亥革命没有了皇帝开始，国家便陷入分崩离析，邓小平讲“一盘散沙”，这就是没有了至高极崇的君权维系的后果。全民政党的出现，其实不过是因应现代化而重建了强有力的君权运作。虽说一度出现独裁的不良倾向，但这一方面是缘于对“一盘散沙”的过度反应，另一方面则显然是缘于道统未立。

今天，我们党的总书记，同时为国家主席及军委主席，集党政军大权于一身，在“法理”上颇类似美国的总统。这无疑正是确立政治一统的客观需要。美国政治学家亨延顿指出，美国总统是一种强权国家元首，其在职能、权力及其人格、才能方面完全相当于英国都铎时代的国王。当然，国王是家天下，而总统不是。同样，立足于全民党的总统制建设，显然能有效纠正黄宗羲批评的皇权时代君主制“以君为主，天下为客”的积弊。

需要明确的是，无论从历史还是现实来看，所谓“虚君立宪”，于吾华夏这种超大规模治理，显然不是一个合理的选项。孔子所说的“无为而治”也只是舜帝“任官得其人”而至太平的短暂情形。相反，由于人类的历史毕竟和平之日短，而致乱之日长，维护一个至高极崇的君权谱系，方是长治久安的希望。

其次，在“实”的层面，总书记成为事实上的国家元首或总统，实际上是确立了一个重大的宪政原则：党的领袖即国家领袖。党代表了人民的根本利益，党内民主产生的领袖即可认为是全民选举产生的国家领袖。

这是不是有点让人拐不过弯来？那我们穿越一下，回到过去，回到一个皇权时代，倘若皇帝驾崩了，皇帝的嫡长是不是可以很自然很顺利成章地登基为下一任国家元首？如今，从皇统到党统，党通过周期性选举产生党的领袖，不是同样可以很自然地登基为国家元首吗？

这就是党统立宪，是全民党的政统禅续谱系。而我们之所以转不过弯，原因盖在于我们的政党观念是西人的那种竞选政党，而不是全民政党。

诚然，无论是议会主权，如英国，还是全民总统，如美国，政党都需要经过多党之间的政治博弈，经过这么一套选举流程，才能登基延续“政统”。这显然需要依赖一套成熟的政治博弈平台，且构建这类平台无疑不是一个简单的事情，它很明显地受到不同的文化心理和治理传统的影响。我们看俄罗斯的情况就清楚了，从当初叶利钦全盘西化学美国，到今天俨然集权于一身的普京大帝，在名与实之间，就凸显出了这个制度运作的摩擦和成本。

而全民党的治理统绪，乃是把多党的政治博弈与选举，转化为党内的政治博弈与选举，从而更有利于超大规模治理的政统禅续。须知全民党的政制，显然不是政治人物一时心血来潮之作，而是从晚清以来的不断动荡和不断探索中趟出来的，无疑是符合中国国情的低磨合成本的制度选择。

因此，第三，在这种情形下，党的建设便成为了重中之重。正如邓小平反复强调的，中国的问题关键在党。十九大报告因此也花了很大的篇幅来讨论党的建设这个“伟大工程”，强调坚持全面从严治党。

当然，政党首先是现代性的政治力量和选举组织。我们知道，政党要成为一个有效的选举组织，必须具备两个条件：一是政治自由，要有自由的保障，个人要能够自由的表达自身的权利和诉求。很难想象一个受高压的，没有权利保障的政治环境下，能有良性的选举生态。另一个是人文教，政党必须有人文主义的意识形态方可有政治的凝聚力。而且，更为重要的，是人文主义能够提供约束权力的宪政原则，这是构建良治的关键。

毫无疑问，此种政党选举体制是有效构建良性民主的关键，是党的建设伟大工程的应有之义。但是，作为一个全民政党，这显然还远远不够。

作为承继政统的全民党，还必须有胸怀天下的使命感和强有力的组织动员能力。必须以党章为根本遵循，把党的政治建设摆在首位，思想建党和制度治党同向发力，统筹推进党的各项建设。必须全面净化党内政治生态，不断增强党自我净化、自我完善、自我革新、自我提高的能力，始终保持党同人民群众的血肉联系。

如此，就会构造出一套适应现代社会的基于尚贤的选举体制，把党建设为一个“选贤任能”的大平台、大熔炉。现有8000多万党员，遍布社会各个领域，具有非常大的代表性。并通过不断加强党性修养、组织与制度建设、以及实践考验，形成层层历练和筛选的贤才培养和晋升通道。从党代表到中央委员，再到政治局，形成一个层层递进的遴选机制，最终产生党的领导核心。这是一种全民党的梯级举贤制，是新时代的“皇位继承法”。

4.3贤能治国

作为垂承了皇统的全民党，如何确保能比过去的皇室活得更长久？本质上，只有孔子的道统传承万世一系，而士大夫便是道统的传承者。故党的建设的伟大工程，乃在于从一个革命的政党，转变为一个士大夫们的政治同盟，成为士大夫治国统绪的自觉继承者。

中国传统政制，由科举考试产生的士大夫群体，是政治的实际操作者。学而优则仕，则成为“大臣”。大臣之道，正如王船山指出的，其持大正、平情、静、图远大、养天下之和平，不急一时而忘无穷之祸害，是区别于貌似大臣者的关键处，它显示出真正成熟的政治，显示出责任之重，对政治后果之承担。可见，士大夫群体是培养“大臣”的摇篮，它旨在选拔具有极高的政治品格、和政治实践智慧的政治家。

我们今天是通过政党这个机制来培养政治家的。但在政客和政治家之间如何区甄别出大臣之道？故对于今天的全民党而言，党的干部就是“士”，重开科举以取士，必能从根本上提升党的干部素质，提高党性修养。必能充分借鉴传统政制长期积淀的优秀治理技艺，形成更加扎实的贤才培养和选拔机制。必能进一步完善全民党的梯级举贤制和“皇位继承法”，构造出一套适应现代社会的“选贤任能”的选举体制，夯实全民党作为政治博弈平台较之竞争政党的制度优势。

如此，春秋公羊家们孜孜不倦的“贤能治国”的理想，就会有一个更大的突破。在家天下时代，由于士大夫治国的统绪长期游离于皇统之外，“以君为主，天下为客”的积弊一直得不到纠正。孟子曰：“君子之泽，五世而斩。”皇室传统也因此无法于大国治理的复杂局面中始终有所作为，从而形成了一个200-300年的治乱周期。而在今天一个全民党的时代，士大夫治国的统绪与皇统合而为一，一家之私终于让位于天下之公，终于能够“以天下为主，君为客”了。先贤“凡君之所毕世而经营者，为天下也”的理想，孔子念兹在兹的三代治道，终于有了更大放异彩的可能。

4.4人民民主

现代化的主要特征，乃在于科技革命导致社会秩序发生了根本性变革。故现代性“人民主权”的理念，在某种意义上，正是因应这种社会变革而产生的扩大民众政治权利的诉求。只是囿于西人的历史传统，这种诉求表现为以“不受干扰和压制”的自由来冲破传统的桎梏，以一人一票的民主选举来伸张和保障政治权益。

显然，与儒家整全的生命视域不同，西人的所谓自由，通常仅仅着意于个人生活的“不受干扰和压制”，是一个头痛医头，脚痛医脚的方案。而儒家的核心旨趣是天命，是万物（包括人）能够成全自身，是其所是。这里蕴含着一个超越性的自由理念。正如唐文明指出的，任何事物的存有都在时间中展开，都表现为一个生成过程，所谓自由，就是事物在不受干扰和压制的情况下成其为自身，就是事物依照其内在本性而“是其所是”，就是事物的“各正性命”。都各正性命了，便自然保合太和，这是一种整体观照下的自由。

那么，如何达成这种整全的积极的自由？立纲纪是也。纲纪是社会秩序的骨架，是四梁八柱。纲纪不立，则无以保证各正性命，无以保证保合太和。

因此，在一个农业文明的时代，吾人通过确立“三纲六纪”而致力于良好社会秩序的构建。于日用之间是其所是，以臻进于天命的整全之道。立足于教典与礼典的垂直教化，在“自治社会”与“政治社会”以忠恕之道一以贯之。又通过科举取士，确保社会阶层的流动性，防止利益藩篱固化对全民利益的侵蚀。总之，基于这种因应传统社会的纲举目张，而达成自由圆满的人生。

当然，现代性彻底解构了旧的社会秩序，农业时代的“三纲六纪”亦被逐渐消解了。自由如何达成便成为了一个时代性的课题。民主于是顺理成章地成为一个重要的构建策略。

民主作为政治制度主要是指如何通过具体的制度运作真正体现人民主权。但是，所谓公民权利以及一人一票的选举制度，在某种意义上只是一种制度性技艺，如果缺乏相应的社会精神基础，播下龙种可能收获的只是跳蚤。

儒家敬畏天命，每个人都藉天命而生，每个人都是天命在身者，每个人都有权利成就自身。因此，就不能不对自由、民主的“机心”可能远离天命正道的危险保持特殊的敏感和关注。 在儒家看来，自由、民主作为现代性的社会政治理念应当服务于人的“是其所是”。自由、民主的合理性就在于此。

由是，民主制度亦只能在一个整全的社会纲纪秩序中，才能得到合理安置。在一个全新的适应工业时代的“新三纲六纪”中，由于“自治世界”形成了父子、资劳契约二个并列且不同构之二纲，传统的垂直教化便不再能一以贯之了。此外，工业化时代对专才的深深依赖，也使传统的科举取士难以满足选贤任能的需求。这些症候恰恰为民主提供了施展的舞台，凸显了民主价值于构建良好社会秩序的重要意义。

民主显然有利于“自治社会”公共空间的构建。正如哈贝马斯指出的，这是一个私人集合而成的公众的领域。它首先当然是私人自治领域，但同时这个领域关涉的仅仅是与公权力相关的事务，亦即治天下之道。如宋明以来的民间书院就是这种公共空间。这个公开空间，显然需要立足于孔教的礼乐教化，形成能够先天下之忧而忧的道义担当。今天这个时代，围绕孔教、孔庙重构此种公共领域，无疑是为大众民主奠基。

就“政治社会”的制度构建而言，在一个党统立宪的语境下，民主制度则主要表现在二个方面：一是党内民主；二是协商民主。全民党作为一套选举体制，是一个选贤举能的大熔炉、大平台。因此，党内民主无疑是一个非常重大的课题。一方面，要继续开放心胸，学习和借鉴西人政党政治的技艺；另一方面，要重开科举取士，夯实党的干部的培养和选拔机制，搭建一个使优秀政治家脱颖而出的舞台。

党内民主是一个政统延续的问题，协商民主则是一个扩大民众治理权的问题。这在美国，一个是总统选举问题，一个是国会选举问题。所以，在一个围绕孔教的有道义担当的公共空间日趋成熟起来的前提下，公共空间的士一方面可以入党或通过科举进入全民党的体制，另一方面，还可以通过竞选进入人大之类的立法机关，或以资深身份进入政协。

总之，有多种通道参与国政治理。这就构筑出一个立体的多方位的选贤任能的机制和舞台。民主的价值和意义，显然就在于能够为儒家所孜孜的“贤能治国”奠定一个更为坚实的基础。

五、党和国家机构改革的政制前景 

党承袭了传统政制之大一统的治理统绪，“党领导一切”是“惟王建国”的内在要求。故围绕“党的领导”来完善国家政治制度，是今天必须明确面对的课题。其重中之重，就是要给予党的领导清晰而明确的宪制定位。

5.1国家元首

需要把总书记、国家主席、军委主席三位一体的政制实践，固定下来，形成稳定的政统禅续。一个可行的选项是，就好比从皇室统绪直接产生皇帝一样，从党统直接产生国家元首（或谓之总统），这就是“党的领导”的宪制定位。

国家元首承继“惟王建国”之统绪。正如董仲舒所言，王者贯通天地人，以维系国家和社会的统一治理。这是国家政制的权源所在。在“实”的层面，这颇类美国的总统制，是一种强权总统，兼任武装力量统帅。

国家元首有全民党的领袖法定担任。其选举产生方法有党章规定。当然，在宪法层面可以规定几个简约原则，如须年满40周岁，盖孔子言四十不惑也，再比如通过周期性选举产生，党章不得确立终身总统任期等等。

国家元首须于党领袖产生后15日内举行登基仪式，手按《春秋经》宣誓就职。登基仪式由太学负责，盖太学是国家师承统绪的最高机构，代表道统谱系。

弹劾国家元首须由人大、政协组成的联合国会三分之二票数通过，并经由太学进行合宪性裁决审批。

5.2常委制或政事堂

我们今天是政治局7常委制，形成以总书记为中心的最高执政权力。这与《周礼》王定六典设六官，形成以君王为中心的7人组的最高执政权力显然大致类似。

依《周礼》，治天下有六典：一曰治典，二曰教典，三曰礼典，四曰政典，五曰刑典，六曰事典。当然，今天受西人立法、行政、司法三分的影响，教典、礼典多退出了国家治理谱系，下沉民间了。而刑典发展成独立的司法系列，政典与事典则多合于行政系列了。至于立法权，无疑从属于政治领导权，属于治典。

我们来看今天政治局7常委的构成，总统1人（总书记/国家主席/军事委员会主席），行政系列1人（国务院总理），人大1人（立法机构），政协1人（谘议机构），文宣1人（意识形态主管），司法系列1人（中纪委），机动1人。

显然，总统是君位，其统领中央委员会及中央政治局，与人大、政协三位一体掌治典，占3席。行政与司法序列，已形成规范的国家事务执行权，占2席。这个党国体制下的最高决策中枢，显然已经逐步成形和成熟。

唯一值得探讨的是意识形态主管，由于道统未立，尚显单薄。这里有二个问题：其一，是教典、礼典落入民间，却没有明确的制度安排，故须设立民间的孔教会来承继教化之责；其二，是“政治”领域自身的教化，需要保留一个薄层的教典和礼典，故宜设立“太学”以监国。

显而易见，我们这个7常委制，与唐代的政事堂、明代的内阁、清代的军机处一样，都是一个环绕君权的集体决策机制。这个机制，既非君主独裁，也非虚位垂拱。无论贤君明相，还是雄主庸相或暗主能臣，皆能因时应事，圆滑调节与弥缝，以最大限度地保障善治。这正是吾传统大国政制的政治智慧。

5.3人大、政协与国会

正如上面指出的，治典之职权（即政治领导权）目前则主要是以中央政治局、人大、政协三位一体来运作的。其中，中央政治局是领导决策权，可以看着是一个扩大了的政事堂。而人大和政协则是因应民主制度而产生的议事机构，有分工制衡的作用，是一种协商民主。

在“实”的层面，目前的人大实际行驶了立法权，而政协则是谘议权。这无疑与美国的国会二院体制很类似。因此，借鉴美国的政治运作经验，人大实际上可以进一步发展为众议院（或称庶民院），未来的政改中可以考虑引入竞选制度。而政协则可发展为参议院（或称元老院），基于社会各方面的资深人事举荐产生。二者合称便是国会。

国会的主要职责是立法权，以及对行政与司法等国家执行机关的监督权，以防止执行的专权和官僚主义。因此，需要定期听取行政与司法系列的工作汇报，批准财政预算和批准重要人事。

就当前的实际运作而言，国会并没有形成对党统一系的制约与制衡。故可以考虑增加弹劾权，以过半数票可弹劾省部级大员及政治局委员。但弹劾国家元首须经三分之二票决并经太学合宪审议。

5.4行政与司法

中国传统政制，以分散的相权行驶决策权，六部则成为一般事务执行权。今天，受西人立法、行政、司法三分的影响，六部的职权都被归结到行政、司法二个序列了。也就是说，我们所谓的行政与司法，就是原来六部的一般政务执行权。

至于西人所言的立法权，当然是决策权。我们今天的决策权则是有中央政治局、人大、政协三位一体来运作的。因此，我们今天讨论党政分开，讨论司法独立，显然依然可以从传统治理技艺获得借鉴。传统政治与六部之间的这种边界和张力，无疑依然有十分重要的参照意义。

党政分开的问题的实质，就是需要致力于在党政之间形成一个合理的分寸和张力。党政不分、以党代政固然不妥，但着眼于加强政府的行政权而削弱党的领导也是不对的。从健全国家政制角度来讲，保持政治对于政府行政之监督、制约，这对于防止行政之专权、防止官僚主义以及地方主义泛滥尤为重要。当然，这里面政治决策权也会有分工，党统偏重政治领导，国会则偏重事务监督。

司法独立的原则也需要放在这个角度来看。司法体制无疑也需要接受党统的政治领导和国会的事务监督。所谓独立的含义，是指司法事务执行权的独立，也即独立的监察和审判权，这本是政务执行权的应有之义。唯其时常受到侵蚀，故需要在政治决策权与执行权之间构建更位明晰的职责边界。

5.5中央与地方

大国治理，中央与地方的关系无疑是一个非常重要的问题。需要明确的是，我们在政制中谈地方，显然不是一个简单的地理概念，而是一个治理概念。换句说，所谓的“地方”不是中央的派出机构，而是独立的自治体系。

吾国传统的“地方”政制，主要有二种方式，分封制与郡县制。三代以分封制为主。自秦汉以来，则以郡县制为主，分封制为辅。

分封制有利于强化地方权力，在特定情形下有利于确保一方之安宁。如有宋一代，从未分封，导致地方过弱，至使民间丝毫无抵抗外侵之力。但分封制有一个重大的风险，就是地方坐大，削弱中央权威而致乱。如汉代的七国之乱，西晋的八王之乱，唐代的藩镇之乱，明初的靖难之役，民国的军阀割据，皆是分封制（或其变种）之祸。

相比较而言，清代对西藏、新疆和蒙古的治理，是一种变革了的分封制，取得了较好的效果。其主要特点，是针对边疆地区，结合当地的历史文化，进行特殊治理。我们今天的自治区，显然也是这个路数。但是，由于受苏联民族概念的影响，人为制造民族血缘差异，不利于文化融合。故今天应该一律取消所谓的民族自治，而代之以边疆区域自治。

而中央行政能够一体化治理的广大区域，地方自治机构在县（市）而不在省。这就是所谓的皇权不下县。至于省，本来就是中央的派出机构，与各部平级。如果说部是中央的条条，省则是中央的块块。中央就是基于这个条条块块，来实现对郡县的治理。如此，正如有论者指出的，我们今天的中央与地方的分税制，就应该是中央与县（市）一级的分税。

事实上，县（市）一级作为基本的地方治理机构，更有利于地方的细化治理，更有利于民生关怀。我们今天在搞的所谓基层民主建设，也实际上也应该是县（市）自治体制的民主，未来完全可以考虑直选县长（或市长）。至于乡村，本来就是一个教化空间，而非政治空间，要加快孔教建设，停止村长选举之类不合时宜的举措。

5.6太学监国

董仲舒“屈君伸天”确立了道统宪政。而道统，则是围绕孔子创制的《六经》诠释与实践的圣道模式，自孔子后皆有赖于圣贤师承统绪。太学则是这个师承统绪的最高学治机构。

正如黄宗羲所说：“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳。”这个祭酒是太学的负责人，颇类当今的7常委之主管意识形态之职。这个学习，与我们今天的政治局学习如出一辙，只是更加制度化常道化。可见，太学有教化天子，使承王道之责。

此种政制，称为“太学监国”。结合蒋庆的论述，考量党统立宪的运作，“太学监国”的基本要义如下：

其一，太学具有国家最高监国权。也即以儒家义理“纠察王事”，以确保国家政治落在遵循道统的轨道上。需要注意的是，这个监国是一种隐性权力，与过去的“史官实录”类似。当然，如何加强这种隐性权力的构建，当然还是一个需要进一步思考的问题。比如，蒋庆就有一个很好的设想，可考虑建立“现代谥法制度”以实现对国家领导人的功过约束。

其二，太学具有最高养士考试权。也就是开科举以选拔党的干部，培养优秀政治人才。我们今天的党校之类的制度，实际上也应该归到太学序列，是一个培养政治家的机制。还有古代的“经筵讲席”制度，则是一个更高的政治家的培养制度。

其三，太学具有国家最高礼仪祭祀权。祭天、祭社稷、祭先烈，凡国家祭典，皆由太学主持。大凡国家礼仪，如总统登基之礼，当然也是由太学主持。

其四，太学具有最高仲裁权。这是一种宪法审查权，比如，当国会二院以三分之二多数通过对总统的弹劾案，就需要提交太学进行最终裁定。

5.7孔教会

孔教会是民间的教化机构，旨在承接教典、礼典的治理谱系。这是适应现代社会政教分离导致的“薄”文教的趋势，凡国家政治领域的教化由“太学”担当，但凡社会与民间的教化则由孔教会接盘。

当然，孔教会无疑是一种新时代下的制度设置。故今天建设孔教，事繁纷杂，要做的事要考虑的事都很多。下面择其要讨论四个方面：

其一，立教原则。有三条基本原则：

1，民间立场，文化立场，与政制无关，与政治保持距离；

2，参照传统宗教的教团组织，形成民间建制化的教化力量；

3，以儒家六经为经典，以孔庙文庙为依托，实行礼乐教化。

其二，政府支持。原则上讲，孔教会是独立的民间教会，在宗教自由原则下自行发展。但由于历史原因，在初创期需要政府的财政和政策支持。这也是精神文明建设的范围。

就当下而言，亟待政府解决的几件大事如下：

1，设立曲阜文化特区，特区财政归孔教会总会；

2，迎回衍圣公，担任孔教会总会终身大司徒；

3，财政拨款在各地建孔庙文庙，财产归当地孔教会。

其三，教会组织。康有为的孔教构想受天主教集权化教阶的影响，有逆时潮的冲动。实际上，从现代传教的方式发展来看，倒是新教的教化方式，或者结合佛教的方式，更适合今天的发展。

大体说来，孔教教会组织分二种：孔教总会与地方孔教会。孔教总会只能有一个，位于曲阜圣城，由衍圣公主持。孔教总会共设立15名大司徒为最高教会机构，除衍圣公是终身任职并嫡长继承外，其余14名大司徒由全球司徒大会选举产生，任期15年，只能连任一届。

地方孔教会则可以遍布海内外。有二种方式，一种是总会直辖方式，即人事、财务皆归总会节制；另一种是册封方式，这尤其适合国外设立的孔教会，其人事、财务皆自主，教务自治，只需到曲阜总会册封即可。

其四，教化方式。首先，需要厘定教典、礼典在政治层面和社会层面的二分。比如，教典，其基本原则是养民以教，是以“掌土地之宜，居民制产”为基础来立教的。但今天，经济治理交由国家，教化之事则可依赖孔教。礼典也是如此。在国家层面，主要是祭天、祭山川社稷、祭先烈与先贤等。而比如婚礼、祭祖皆民间之事，于国家无涉。除了相关国家领导人，丧葬之事显然也是民间之事，而与国家无涉。这些都落于孔教来接盘。

其次，是要立于孔庙，作为宗教公共活动场所。按蒋庆的设想，其功能有五：1、祭拜“天地君亲师”牌位，即报天地生化养育万物之恩、报国家建立稳定和谐秩序之恩、报祖宗赐予国族生命与个体生命之恩、报历代圣贤教化文明之恩；2、定期讲经讲道（讲《四书》《五经》、讲尧舜孔孟之道）；3、解答信众关于孔教信仰的疑惑与日常生活中的问题；4、信众举行公共祈祷、相互交流信仰心得与相互印证信教体会（团契）；5、举行各种孔教礼仪活动，如举行出生礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、归宗礼并聚听“雅乐”及合唱《雅》《颂》圣诗等 。

再次，由此逐步发展出整全的民间教化形态。如礼乐教化（制礼作乐）、乡村与社区自治（礼俗乡约）、慈善事业、全民健生（《书经·洪范》“五福”之一）等等。还包括比如各种冠婚丧葬祭等从生至死的礼制安排、制定并主持各种民间祭祀礼仪等 等，以及开展“全民读经”运动，尤其是致力于在现行教育体系中推广读经，在社会中开展成人讲经、书院讲学，形成民间的士人共同体等等。

责任编辑：姚远