关于《中国历史精神》与萧三匝先生商榷

作者：余东海

来源：作者赐稿

时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月廿五日癸卯

             耶稣2018年3月12日

附言：萧三匝（肖强）先生曾在2017年第1期《文史哲》发表《当代大陆新儒家批判——以蒋庆、康晓光、余东海、陈明、秋风为例》一文，对东海一些观点颇为认同。不久拙作《中国历史精神》完稿，曾请请萧先生为序，并希望直言不讳。萧先生爽快答允，很快寄来《极高明而道中庸》，有赞同也有批评。然萧先生的批评不能服东海之心，遂作《关于<中国历史精神>与萧三匝先生商榷》一文驳之。同时正式提出仁本主义历史观（唯仁史观）的六大要点。本拟将此文附于拙书之后，因故拙书一时未能出版，故将拙文及萧文寄给儒家网发表。孰是孰非，欢迎旧雨新朋和各界人士评判。

关于《中国历史精神》与萧三匝先生商榷

余东海

一

对于现代人特别是现代国人来说，本书“颇多异议可怪之论”。例如，儒家写史论、圣雄造史论、文化决定论、善动力论、仁者无敌论、邪不胜正论、良知造命论、中华偏统论、恶必愚弱论等等，估计都会让大多数人莫名惊诧。

萧三匝先生是当代中国学者中对儒家颇有研究、对东海颇为欣赏者，但对本书一些观点也难以接受，在所惠序言中有所批评。他说：

“唤醒国人之道德良知固然重要，但道德理想主义也潜藏着危险。此种危险表现为对人性过于乐观，且以道德感代替历史事实，故东海之论述偶有逻辑不自洽处。比如，东海认为“只有善才是历史发展的动力”，但同时他又认为三代以后之政治大致走了一条下行曲线。若其关于历史走势之判断为事实，则中国人这两三千年之善心、善行岂非在逐渐消失？既然如此，又如何证明二十一世纪此种善必然复归？”

关于“善动力论”，我在书中和《马恩给罪恶披上华丽的外衣》文中已予论证。这个观点与“三代以后之政治大致走了一条下行曲线”的看法并无矛盾。首先，三代以后之政治文明逐渐下行，意味着道德、尤其是政治道德逐渐下降，但只要是儒家王朝，都有一定底线。其次，“善动力论”可以表述为：文明是道德的光明。人类文明包括政治文明、物质文明、科技文明。此消彼长，文明整体上仍然处于进步状态。

关于人性，儒家既证悟本性至善，又深知习性易恶，故对人性既不会过于悲观，也不会过于乐观。对于人性之恶，儒家既诉诸文化启蒙、道德教化，又主张制度规范和法律制约，导之以德，齐之以礼，制之以法。

对于人性、人生、社会和历史，儒生自有“贞观”。纵然有时悲观，也不会绝望。懂得历史规律和仁本主义历史观，懂得剥极必复、否极泰来的易理，就能从黑暗中看到光明，并且借助黑暗成就良知光明。当然，盲目乐观也是肤浅的。儒生深知人类恶习之深重，深知文明上升之一波三折，历史发展之好事多磨。

萧先生谓：“东海余先生著书逾十部，立论宗旨，不外两条：一，高扬仁本主义以救人心；二，兼采自由主义以救政治。”这个总结不确。于道德和政治，仁本主义皆可挽救之，重建之。在政治上，自由主义作为西方一大思想体系，可以充当中华辅统，其民主制度之优点可以供建设新礼制时参考和汲取，但在仁本主义体系中，自由并无主义的资格。

萧先生谓：“今世儒者，常以儒家辩护士之面目出现，此实为现实环境所激。然万事过犹不及，辩护过头，则易将儒家思想及中国传统政制美化，以至让读者生出中国古代社会乃黄金世界之感。”

此可以毋忧。儒者为儒家文化辩护，理所当然。以四书五经为准的儒家思想，本来至美，不用美化。至于传统政制，当然不适合现代社会，不能照搬，就像不能照搬西制一样。古制西制，好的地方都不妨为我所用。古制西制中没有的，只要有必要，还可以新创新建。强调“礼时为大”和“礼以义起”，反对“生乎今之世、反（返）古之道”的复古主义，正是儒家的制度精神。“儒家十诫”中，复古主义就是其中一戒。

古往今来附佛、附道、附耶的邪教都非常多，唯独没有附儒的邪教；古今中外多种学说宗教都曾经导出极权暴政，唯独儒家没有极权暴政---儒家王朝偶有暴君如桀纣周厉隋炀等，但都很快被革命或推翻。根本原因就是因为，儒家特别中正，正义性真理性至高无上。在儒家框架内，邪恶残暴的人物，即使占据君位，也脆而不坚或坚而不久，很快就会被扫进历史垃圾堆。

萧先生谓自由主义与儒家（仁本主义）可以相互携手共进，此言甚是。但一个国家的主体文化和指导思想不能多元化，不能主次不分。王道中华，在文化上是一元化和多元化的统一：儒家作为立国精神和指导思想，拥有宪位和独尊的地位，这是一元化；中国诸子西方百家，包括各种宗教乃至邪教，都享有言论信仰自由，这是多元化。两者统一构成王道的有序自由，秩序品质和自由品质双优。

在文化品质上，仁本主义与自由主义也有高低之别。盖仁为人之本，仁性是人的本质，人之所以为人的根因。仁本主义之下，内圣外王同归于仁，道德政治同本于仁。以仁为本，于个人可以成德成圣成就道德最高境界，于政治可以建设王道通往太平大同理想，道德自由和政治自由并重。比较而言，自由主义就逊色多了。

仁本主义政治是王道，道德资源特别充足，强调自由和秩序双优；制度为礼制，为自由提供礼法双重保障：官员受到礼的约束，自由度较小；民众只受法律制约，自由度更大。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”还可以加一句：限之以法。礼制包括刑法。

仁本主义承认自由的重要性，内而追求道德自由，“从心所欲不逾矩”就是道德自由的最高境界；外而追求政治自由，《洪范》所说“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”的王道政治，可以给自由提供最好的保障。当然，自由和秩序两面一体，仁者追求自由和秩序双优。

自由主义追求的也是有序自由，但民主法治的制度品格远逊于礼制德治的制度品格，双方所能提供的秩序品格自有差别。而制度、秩序与自由，三者的品格有一致性。自由主义提供的自由，最好也有限。同时，作为自由主义哲学背景的个人主义，道德资源非常有限，可以培养善人，不足以培养圣贤君子。

萧先生谓：“东海认为儒家思想促进科技进步，此论实非我能苟同。”关于原始儒家思想对科技进步有稳妥的促进作用，书中已有说明，兹不赘。

总之，儒家直面所有问题，包括现实问题和历史问题、外部问题和自身问题。若儒家文化真有问题，历代圣贤绝不会执迷不改讳疾忌医；若历代圣贤真有问题，当代儒者也不应文过饰非遮丑掩臭。但若儒家文化和历代圣贤没有问题，儒者也不会故作谦虚清高态，坐视圣贤被误会。

二

萧先生谓：“有表彰儒家之儒家，也有批判儒家之儒家，二者皆不可或缺。”儒学当然可以批判，欢迎批判，不同儒生之间也会相互批判，但没有儒生会把批判的矛头指向圣经圣人，因为“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）

在原则上，儒学是中学，不偏不倚，特别中正；是圆学，无缺无漏，特别圆满。她可以让个体成德成圣，圣德无极限，好上加好，圣而不可测之谓神；可以将政治导向王道，王道无止境，优而更优，直到全球大同。

别说自由主义及耶教，别说道家学说，连佛教包括大乘圆教也有软肋和罩门--政治即其软肋，即功夫练不到的地方。古今中外任何伟大的学说都各有软肋罩门，唯儒学没有，故《中庸》赞美“大哉圣人之道”，又说“君子尊德性而道问学，至广大而尽精微，极高明而道中庸。”儒学是真正大圆满之学也。

说儒学圆满，是理论的圆满。在儒学的指导下，道德实践和政治实践都可以达到至高。圣境大中，王道至正，都是其他学派宗派指导不出来的。释尊老子极高明而未道中庸，未免逊于孔子；民主法治颇文明而又多弊端，毕竟低于礼制。

说儒学圆满，是天理良知的圆满，与某个人某件事的圆满并非一回事。不过，天下也有圆满的事和人。“子谓韶：“尽美矣，又尽善也。”韶乐尽善尽美，就是圆满；七十从心所欲不逾矩的圣境，也意味着道德人格的圆满。

所有儒家圣人，无论有位无位，都德性圆满，如尧舜禹汤文武周公。孔子集儒学大成，更是大圆满者。孟子赞：“自有生民以来，未有孔子也。”又引宰我子贡有若之言共赞：“出乎其类拔乎其萃，自生民以来，未有夫子也。”（《公孙卫》）难道孟子智不足以知圣人，或是故意夸大其辞？

儒学的圆满是本质上的圆满，是抓住了宇宙生命的本质，抓住了道德的最中心点，抓住了大象的全体，那就是乾元道心—两词同义，于天为乾元，于人为道心。对这个东西，老子只抓住了一半，所以他一方面很了不起，受到孔子高度推崇；一方面有破绽，不为孔子所皈奉。孔子抓全体，故能集大成。

佛教称佛陀说法之音为圆音。圆是缜密、周全、圆满义。儒家圣经圣言也可称圆音。孟子说仁者无敌，东海曰圣言无漏。圣经圣言中正圆满没有漏洞，是儒门共识。圣德大而化之，从心所欲不逾矩；圣境广大精微，极高明而道中庸。古往今来没有比圣德更圆满的德、没有比圣人更伟大的人了。可以断言，看圣人有漏，必是看的人自己有洞。儒经圣言更没有糟粕。说儒经有糟粕者，恰恰是自己学术不精。注意，圣言无漏，仅指圣言，即尧舜禹汤文武周公孔孟之言。他们的每句话每个观点，都具有至高无上的普适性和真理性，都经得起实践和历史的检验，其他儒言则未必，甚至贤人之言也可能有偏差，如孔门诸贤某些言论就不够中正。

除了圣学，古今中外各种学说，即使自圆其说，都是有漏之学，有大大小小的偏差或错误。理论上说不圆，实践中易出偏、出错甚至犯罪。而它们的个体或社会理想，或理想性不够，道义性不强，或难以付诸实践，属于空想。

儒家对圣言的推崇，对孔子的崇拜，是经过其良知验证的。他说：“夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？” 

一些儒友认为儒学局限于人学，认为佛教大乘圆教才是真正的圆满之学，是受了佛教误导而丧失了文化道德自信。佛教虽为正教，终究有其宗教局限，高妙而不中正。说伏羲文王孔子和历代圣贤是菩萨应化世间、说孔子是儒童菩萨，又将儒家说为人乘，皆属宗教性的狡狯和自大。儒者一笑了之可也。

三

儒学即仁学，仁本主义学说。本书各种“奇谈怪论”，建立在一个更大的、根本性的“怪论”之上，那就是仁本主义历史观。

何谓仁本主义？人是万物的尺度，仁是人类的尺度。归根结底，仁是人和万物的尺度。唯有仁，才是宇宙生命的本体、本位和第一性之“物”，唯有仁才有主义的资格，故称仁本主义。唯有仁本主义的立场、观点和方法才是最中正的，唯有仁本主义体系，才是衡量和辨别是非、正邪、善恶、华夷、人禽、君子小人的最高标准。关于仁本主义世界观、人生观、价值观等，详见东海《仁本主义》一书。

与仁本主义世界观、人生观、价值观一脉相承，以仁本主义的立场、观点和方法看历史，是为仁本主义历史观，简称唯仁史观，包括以下内容：

其一、社会存在与文化意识关系：文化意识决定社会存在和社会意识。文化意识的变化、发展决定社会存在和社会意识的变化、发展；先进的文化意识对社会发展起积极的推动作用，落后的文化意识对社会发展有阻碍作用。儒家社会发展较快，儒家受尊重程度、文化影响度与政治社会文明度成正比，原因就在于此。同时，社会存在、社会意识各具有相对的独立性，对文化意识有反作用。

其二、生产关系与生产力的关系：生产关系对生产力具有决定性影响。当生产关系适合生产力发展状况时，它对生产力的发展起推动作用；当生产关系不适合生产力发展状况时，它对生产力的发展起阻碍作用。

其三、上层建筑与经济基础的关系：上层建筑决定经济基础。当上层建筑适合经济基础状况时，它促进经济基础的巩固和完善；当它不适合经济基础状况时,会阻碍经济基础的发展和变革。同时，经济基础对上层建筑对具有反作用。

其四、社会发展总趋势：社会历史发展是螺旋式的，总趋势是前进、上升的，发展的过程是曲折的，善是推动阶级社会发展的直接动力。圣贤和豪杰是历史创造者，是推动社会历史发展的决定力量。

其五、人生的最高价值在于成德成圣，外成就人类的文明，内成就良知的光明。

人生的价值取决于良知的光明度。

其六、价值观的导向作用：价值观是人们对事物价值的总的看法和根本观点，价值观对社会存在具有重大的作用，对人们的行为具有重要的驱动、制约和导向作用。价值观对人类认识和改造世界的活动具有导向作用，对人生道路的选择具有导向作用。不同的价值观具有不同的导向作用，正确的价值观有促进作用，错误的价值观有阻碍作用。儒家以人为万物的尺度，又以良知为人的尺度。归根结底，良知是最高价值标准。

上述理念在本书和东海正在创作的《这个故事》一书中，都有所说明和阐发。例如，禅让制和原始大同王道的实践，就从侧面证伪了“经济基础决定上层建筑”的唯物史观，并说明了唯仁史观的正确，即上层建筑决定经济基础。当上层建筑适合经济基础状况时，它促进经济基础的巩固和完善；当它不适合经济基础状况时,会阻碍经济基础的发展和变革。这可以说是“尧舜禅让”故事的一个意外收获。

又如，关于人生的价值和意义，春秋时鲁国穆叔的三不朽说，就是很好的解说。穆叔与晋国范宣子曾就何为“死而不朽”展开讨论。范宣子认为，他的祖先从虞夏商周以来世为贵族，家世显赫，香火不绝，可谓“不朽”。 穆叔认为这只是“世禄”而非“不朽”。真正的不朽是：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”（《左传·襄公二十四年》）立功立言，归根结底，无非立德，立德即成德。

唯仁史观的内容和理念，在本书儒家写史论、圣雄造史论、文化决定论、善动力论、仁者无敌论、道德造命论等等异议可怪之论中，都有相应说明和论证。

中国历史与中华文化、文明和道德是血肉交融的关系。昧于中华文化，必然昧于中国历史；昧于历史，就难以深入理解中华文化。了解中国历史，掌握历史精神，是深入中华文化、证悟道德真谛的重要途径。

太史公说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”（《史记太史公自序》）这就是《春秋》精神、王道精神、中国历史精神，也是萧三匝先生所说的救人心、救政治、救苦救难的精神，去恶消罪，莫此为重。盖罪恶与苦难成正比，能消去罪恶一分，就能化解苦难、提升幸福一分。

2017-3-5余东海于南宁

附萧三匝：极高明而道中庸

方今中国，道德沦丧，社会失序，人心唯恐。于是有新儒家起，欲挽狂澜于既倒，振颓风而复清明，正人心以返圣域，拨据乱以至太平。

东海余先生著书逾十部，立论宗旨，不外两条：一，高扬仁本主义以救人心；二，兼采自由主义以救政治。发心至诚，言辞剀切，既如填海之精卫，又似啼血之杜鹃。真儒常以天下自任，东海庶几近之。若以性情而论，东海之刚直激越又与熊十力先生仿佛也。

今世儒者，常以儒家辩护士之面目出现，此实为现实环境所激。然万事过犹不及，辩护过头，则易将儒家思想及中国传统政制美化，以至让读者生出中国古代社会乃黄金世界之感。更有甚者，设计未来政制蓝图而以复古为鹄的。如此辩护，既非事实，又违中道。如此建构，一反孔子与时偕行之旨，可谓刻舟求剑、荒谬至极。以上两种举动，事实上也将驱儒家之同情者一变而为反对者。以我看来，如此行事，虽为护儒，实属害儒，故不智。此类儒者，名为新儒，实则旧儒，或曰陋儒、伪儒。

中国文化之重光，必经扬弃之淬炼。换言之，舍“转化性创造”并无二途。此乃当今见识澄明者之共识，也应为儒家之共识。既为扬弃，固不能不对以儒家为主体之传统文化予以批判，而批判之目的，实为发扬、创造。故，有表彰儒家之儒家，也有批判儒家之儒家，二者皆不可或缺。基于此种认识，我曾撰三万余字长文《当代大陆新儒家批判》，针对当代大陆新儒家代表人物，贬斥者有之，褒扬者有之。拙文对东海先生的定位为“儒之时者”，由此可见我对东海运思立说方向之认可。“东海西海，心理攸同”；儒学西学，道术未裂。东海先生力图沟通中西，可谓气象恢弘者也。有论者讥其“六经注我”，可谓浅薄之论，盖因古往今来之思想者无不“六经注我”，故王船山尝言“六经责我开生面”也。

我与东海之主张也有不同，其不同处在于：东海主张以儒家之仁本为主、以自由主义力倡之自由理念及其制度为辅，而我以为不必分主辅，自然演进、融混或更利于未来之中国。当然，此种演进、融混并非排斥个人主观努力之谓。我未必能说服东海，东海也未必能说服我。然君子求大同而存小异，“道并行而不悖，万物并育而不相害”也。况且，当下并非自由主义与儒家分裂之时代，实为二者相互携手共进之时代。

历史乃中国人之宪章，如何解释历史乃中国历代思想者之责任。东海新著《中华历史精神》取经史互参传统，深入中国历史深处，“阐旧邦以辅新命”，勉君子奋起担当，其赤子之心，可不察乎？通观全书，批判与建构并重，故多有创发。比如，在前人“六经皆史”论基础上创生“六经创史论”、“儒家写史论”等观点，令人耳目一新。东海此前有《大良知学》行世。要言之，东海在本书中再次高举起道德理想主义大旗试图唤醒国人之大良知，由此以告别丛林社会。

然我也有不得不献疑者焉。唤醒国人之道德良知固然重要，但道德理想主义也潜藏着危险。此种危险表现为对人性过于乐观，且以道德感代替历史事实，故东海之论述偶有逻辑不自洽处。比如，东海认为“只有善才是历史发展的动力”，但同时他又认为三代以后之政治大致走了一条下行曲线。若其关于历史走势之判断为事实，则中国人这两三千年之善心、善行岂非在逐渐消失？既然如此，又如何证明二十一世纪此种“善”必然复归？

再如，东海认为儒家思想促进科技进步，此论实非我能苟同。以儒家为主导的中国思想整体上表现为实用理性，实用理性重实用不重逻辑思辨，故中国本无严格意义上的科学（抽象原理），四大发明不过是技术（实用方法）发明。俗言“科技”一词，将科学与技术混同，其实不利于科学思维之进步。若就本书篇章布局来看，我所寄望于东海者，恰恰在最后一章，即中西汇通之理论思考，惜东海于此着墨不多，或此项任务已在或将在东海其他著作中深入阐发？

“极高明而道中庸”，然则中庸也难矣。东海“大醇”，或有“小疵”？献疑数言，东海当谅我唐突也。

责任编辑：姚远