中西政体论、君主制与民主制

——儒家网微信群讨论实录

讨论者：

谈火生（清华大学政治学系）

齐义虎（西南科技大学政治学院） 

白彤东（复旦大学哲学院）

孟晓路（河北大学哲学系）

蔡孟翰（日本千叶大学人文社会科学研究科）

来源：儒家网

时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月廿五日癸卯

      耶稣2018年3月12日

【编者按：谈火生先生《中西政治思想中的家国观比较——以亚里士多德和先秦儒家为中心的考察》一文，在儒家网转发后，引发热烈讨论。现将“儒家网暨原道师友会”微信群的讨论内容整理发表，以飨读者。西元2018年3月12日】

任重：

中西政治思想中的家国观比较——以亚里士多德和先秦儒家为中心的考察 | 谈火生 （http://mp.weixin.qq.com/s/RSzYvOs0c-ti0Je6bkobDw）

齐义虎兄评曰：「这种比较很有意义，只是对中国先秦政治的理解尚不够准确。如先秦儒家不是君主制，而是君臣共治的混合政体。另外对中西差别的根源挖得还不够深。古希腊之所以要贬低家庭而推崇城邦，就是要超越自然，追求自由。这里存在着人与自然的对立。中国儒家主张人要取法天地，参赞天地，人与自然是万物一体的，不存在对立性。天人对立与天人合一，才是中西国家观的分歧源头。」谈火生兄有何回应？

谈火生：

非常感谢齐老师的点评。

1、非常赞成对儒家天人合一、参赞化育的基本定位，但不能同意将亚里士多德的立场归纳为超越自然。亚里士多德的自然目的论也是将自然作为政治的归依，尽管政治活动不是如儒家一样成为维系宇宙秩序正常运转的必要组成部分，却也是人之自然得以发展的必备舞台。因此，似不应直接以天人对立和天人合一来加以分疏，其间尚需若干中间环节方可转出。

2、亚氏贬家庭而推崇城邦，主要还是基于他对家庭和城邦之目的的不同界定，家庭只能满足人对生活之需要，城邦则可满足人对好生活的追求，二者之间的关系可能还不是人与自然的对立。

3、我理解的君主制，首先它不是君主专制，其次，它应有若干形态，君臣共治是其中一种。非常赞成齐老师将君臣共治作为儒家政体的理想形态，但这并不妨碍我们将君主制作为儒家对政体的主流思考。

多谢齐老师的指教！在今天学科划分日趋细密的情况下，做比较研究其实是一件非常冒险的事情，自不量力做了一次尝试，其间肯定多有疏漏，还望各位师友批评指正！

孟晓路：

将亚氏与儒家对比，还要注意以下这一点：希腊城邦比如雅典也就相当于一个乡镇，而儒家要面对的至少是一个几千万人方五千里的中国，甚至是整个天下。二者数量级相差太大，其可比性要大打折扣。总之比较时要考虑这一点。

谈火生：

赞成！空间规模对政治提出的挑战影响很大。

儒生知一：

实际上《政治学》中最引人注目的恰恰是随处可见的政治分析中的基于财产的几近于阶级划分和阶级斗争的因素，在下也是阅读、思考了很久才略有所得，如果基于经验，这种能基于财产的联系与认同在跨区域的政治体中难以实现，但在小区域中却能自然的出现，如我们的老经验中的“门当户对”，这必得基于小区域的相识相知不可。

齐义虎：

在亚里士多德那里，君主制是一人统治，这在城邦是可能的，但在古代中国那种广土众民的国家是不可能的。古希腊一人君主制、少数人贵族制、多数人民主制的政体分类是建立在城邦小国的国情基础上的，中国之所以没有类似的政体分类，就是因为对古代中国而言，一人之制和多数人之制都是不可能的，唯一可行的只有少数人之制，也即贤能政治，君臣共治。所以在这个意义上，我认为古代中国不应归入君主制的类型。

孟晓路：

将中国政治放入城邦政治的框框里相当荒唐。

谈火生：

一人之治，少数人之治，或多数人之治，是说最高治权（类似于今日之主权）掌握在一人、少数人、多数人手中。在城邦政治背景中，在君主制下，尽管最高治权掌握在君主手中，但并不是说只有君主一人负责全部的政治活动，它还是有官员各负其职的。

反过来，在中国，我们并不会说由君主和大臣共同执掌最高的治权，最高治权仍然是在君主那里，大臣是协助君主治理。即使在最主张君臣共治的宋代，宋儒仍极力强调君臣之分，在共治的同时，君臣的名分是不能混淆的。小程子在解释“随”之九四时特别强调，“为臣之道，当使恩威一出于上，众心皆随于君”，臣只是辅佐君，并不掌握最高的治权。在解释“涣”之六四和九五时，一方面强调君臣合德，君臣合力，一方面又非常细腻地指出，"于六四言其施用，于九五言其成功，君臣之分也"。

在这个意义上，我认为在中国，尽管儒家强调君臣共治，但此共治并不是说君臣之间没有分别地共同掌握最高权力，而是最高权力执于君主之手，百官辅佐君王共治天下。尽管具体机制与希腊的君主制并不完全相同（亚里士多德在《政治学》中对君主制也区分了5种亚类型），但由一人掌握最高治权这一点还是相同的。在君主掌握最高权力的情况下，他可以选择乾纲独断，也可以与群臣共商共治。因此，说儒家主张君主制还是可以成立的。当然，其君主制的具体运作机制与希腊城邦可能有别。

赞成孟晓路说的不能将中国政治纳入城邦政治的框架，也不能将城邦政治纳入中国政治的框架，但这不妨碍我们基于各自的经验提炼出一些可用于研究的共同的分析框架，否则，就没有办法对话了。

当然，君主制、民主制等基于异域经验提炼出来的概念能否用于分析中国政治，如何运用，这倒是值得讨论的问题。我个人同意钱穆先生的观点，用君主专制来概括过去2000年的历史是不对的，但用君主制来描述儒家对政体问题的思考大体还是可以成立的。

儒生知一：

这段辨析看起来似乎以亚里士多德的“法治”作为后面的参照，不过实际上并非如此，恐怕是以近代的如孟德斯鸠式的“法治”作为后面的参照，亚氏提到的作为最高政治的哲人君主绝对专制恰好是在探讨“法治”的部分，当然，儒家毫无疑问也以圣王的统一为最高政治，但圣与王的分离也是在儒家的政治探讨之中，至于近代“法治”的某种极致形式莫过于在康德这里，即所有的政治位-职都只服从于位-职自身的理性划分-条则，自然无须君主的决断，除了战争。

不过可惜的是，马基雅维利奠定的这个现代性是从身-心、家、社会、国的全面战争拟制，无处不需要各级”君主“的决断。

齐义虎：

谢谢您的长文回复。窃以为，先秦儒家眼中之君主与秦以后皇权独尊之君主有极大不同。先秦乃封建贵族政治，贵戚之卿不仅可以世袭，更可以变易君位，世袭的封建贵族实际上是与君主共天下，故最高治权并不在君主一人手中。城邦政治里并不存在城邦（在中国即都城）之外封建世袭贵族的制衡，所以政体分类的原则要简单了许多。

谈火生：

同意您的判断！我一直有个疑惑，希腊在城邦政治中有丰富多彩的政体形式，难道中国先秦时期没有嘛？春秋时期几百个国家并立，其情形和希腊很相似，尽管从大的方面来说都是封建宗法制度，但不同的诸侯国内部的治理机制可能还是有所差别。我自己没有受过这方面的训练，相关知识很欠缺，尽管读过许倬云、邢义田、管东贵等先贤的著作，但并未解开这个疑惑，一直想抽时间好好学习一下《左传》，看看能否有所收获。谢谢老兄的指教！有机会再向老兄请益。

齐义虎：

钱穆先生说，制度是与人事相配套的。中国的政体思维与古希腊有同有异。同在都区分正态政体与变态政体，异在我们不以人数多少来划分类型。舜有九卿制，夏有四辅制，周有两寮制，《周礼》有六卿制，《王制》有三公制，也很丰富多彩。但仔细观察，发现中国的政体似乎都是在君主之下的结构设计，不包含君主本身，这很有意思。于此可见中希的政体思维大不同。古希腊的政体类型说说到底只是一种地方知识，不是普遍原则。期待足下在今后的大作中能提炼总结出中国的政体分类原则。

谈火生：

窃以为，三公、六卿，都是行政制度安排，属于治体，而非政体。我的疑惑其实也是起源于和您一样的观察，所有的讨论都是在君主权威既定的前提下，如何安排君主之下的制度，似乎没有人质疑，是不是可以在没有君主的情况下来进行制度安排。同意您所说的，无论中西，其实都是地方性知识，但我们可以从不同的地方性知识中吸取营养。迥异的地方性知识有如一面面镜子，可以让我们从自身的文化镜像中跳出来，看到一些我们以前没有注意到的面向。这可能也是比较研究的价值所在，它不一定能提炼出什么普遍性的原则，但可以深化我们自身的认知。

蔡孟翰：

是的，区别政体与行政制度很重要。宫崎市定对于同为城邦的中国周代为何没有发展出君主制以外的政体，如民主，认为是中国进入青铜时代比西亚与希腊晚很多，而进入「领土国家」的时间又早很多，而不是完全没有君主以外的政体可能性，杜正胜就接着强调「国人」在战国前中国城邦的重要性。所以，中西都有其地方性，但从世界史来看，其实亦有其相通。

谈火生：

多谢孟翰兄指教！

蔡孟翰：

哪里，拜读大文以及爬墙看看讨论，都很精彩。

儒生知一：

在下与诸君看法刚好相反，“政体”并非最重要的，最重要的是道-正义，这一点在柏拉图-亚里士多德这里也是一样，至于说亚氏说平民制是对哲人最好的政体，联想一下不算太久前其师公的死，其中隐衷不言而喻，政体论上升到最高地位是从斯宾诺莎-洛克处开始的，与政治神学密切相关，也与基督教心智浸入下的启蒙心智相关。

蔡孟翰：

中国的郡县与封建不就是政体论吗？欧洲政体论在中古后期以来，都很重要，主要是亚里斯多德主义的兴起以及欧洲各地有各种政权与政体。

儒生知一：

实际上民主作为最高政体与政体论作为最高政治议题是同时发生的，与政体论上升到政治神学也是同时发生的，在苏格拉底-柏拉图这里，只有善好-正义上升到了自然神学的高度，而政体没有。在下可没说政体不重要，只是说并非最重要的。

谈火生：

我的理解略有不同。

1、政体问题一直是西方政治学的重要主题，不是到现代才上升为最高地位。相反，在现代，政体问题恰恰走向了衰落。刘训练先生曾专门著文讨论此一过程。

2、无论君主制、民主制，在本文中都是分析性概念，并没有贬义。这也是我前面强调君主制不是君主专制的原因。

3、柏拉图和亚里士多德从来没有说平民制是对哲人最好的政体，他们对民主制的批评是很严厉的。可以说，在过去2000年，思想家都是在批评民主制。《审判雅典》有系统梳理，《民主新论》中也说得很明白。相反，民主从“坏东西”变成“好东西”是19世纪末二十世纪初的事情，与格鲁特等人的历史重构与莫大的关系。晏绍祥先生有详细的辨析。

4、正义确为古典时期最重要的价值议题，但政体论正是为了实现正义价值所设。二者不矛盾。

儒生知一：

在亚氏这里，结合《政治学》的姊妹篇《尼格马格伦理学》可以看到政治-城邦的最高目的是成就人的德性，而德性之最高者是哲人的静观沉思，也就意味着最高的政治就是给予哲人在政治体中最佳位置的政治，结合苏格拉底之死，亚氏所言所谓平民制是给予哲人最大自由的政体其涵义隽永可知。

蔡孟翰：

民主做为政体在18世纪末以前，应该不是一个西方多数人眼里的好政体，17世纪以来的人民主权，是关于主权的理论，而非政体的理论。在17世纪以前，西方的政体论与主权论并没有分化，所谓政治神学，应该是主权论这里的发展。

儒生知一：

政体论的提升与民主政体的提升以及政体论上升到神学高度，其实这一点，对比一下斯宾诺莎和主张君主制的霍布斯，就很清楚了。

白彤东：

很有意思的文章，我也同意你讨论中的观点。至于政体的多元，你提到的问题，我也一直感兴趣。我自己越来越觉得，人类进入文明时代，中国是在文明的边缘，商周是唯一的文明火种，很难产生不同政体。环地中海是文明的中心，有多种政体并存，也是自然的。

谈火生：

我倒不觉得中国在商周时期是处于文明的边缘。就我初浅的了解，几大文明在早期可能是独立发展起来的，如果说地中海沿岸的几个文明体之间存在比较密切的互动，中华文明和这几个文明之间几乎是隔绝的，并独立发展起来。但是，在中国这个独立的地理板块上，内部的多样性其实还是蛮丰富的，它们之间的关系就类似于地中海周边几个文明体之间的关系。商周文明其实已经是综合之后的形态了，但其以周天子为中心建立起来的宗法封建体制确有巨大的笼罩力，以至于在天子的权威遭到巨大削弱的东周也没有人敢提出替代性方案。当然，我一直在怀疑春秋时期可能有不同政体的尝试，但不具备相关的知识储备，只能等以后学习了再说了。谢谢白老师的点评！

白彤东：

“边缘”的意思，就是缺乏与其他可比文明体的交流。我自己了解的历史、考古的研究，人类文明早期的发展，青铜、车轮什么的，都是两河流域率先发展起来，传到中国的。希腊人也知道，在他们的文明之外，有着同等的波斯、以及久远得多的埃及文明。商周之前，虽然有不同聚居地，但是商之后，好像华夏文明都是从西部慢慢席卷和蚕食这个北中国的。也就是说，内部多样性被消除了。与此相对，环地中海流域，直到马其顿等帝国兴起之前，多样性一直存在。

儒生知一：

白君认为中国文明只是基于两河文明的次生文明？证据确凿吗？

白彤东：

人类文明最早的重大进步，比如谷物种植、牲畜驯化（尤其是马匹）、青铜、车轮，都是两河乃至环地中海流域率先发展的。这也是商周都从西部席卷中国的一个可能的原因。但是之后，我同意谈火生所说，中国有了自身文明发展的逻辑。但是，因为是当时中国人天下之内的唯一或者明显的最高文明体，并没有环地中海区域多元政体竞争的情况。

谈火生：

换言之，“边缘”只是描述性的，而不是评价性的。由于地处边缘，缺乏与其他文明之间的交流而少了多样性。这一点我赞成。但我不确定中国文明是否是从两河流域传过来的。按我的理解，中国文明是独立发展出来的，即使有两河文明的一些元素，那也只是其中的一部分而已。看来我们达成一致了。

白彤东：

是，“边缘”是个描述性的概念。我前面回应@儒生知一 的时候，也解释了，我认为商周政体，有自己的演化逻辑。但是，这种演化逻辑背后，又有着人类共通的东西。所以，我会讲，周秦之变，与欧洲最可比的，是欧洲早期现代化。在这一点上，中国又走在了前面。

我开始说的时候，其实就是说，我同意你的说法。唯一的不同，我是觉得，商周之后，中国内部政体多元，可能确实不存在。中国的政体多元，更多是从时间上（历史上）展开的。而希腊时代，这种多元是从空间上展开的。

齐义虎：

我觉得古代中国总体上是一种贤能政治观，故其首要关注点是人才的举荐选拔，而不是政体。有了人才再来设计其权力分工，这也就是钱穆先生说的制度与人事相匹配。经典里常说的一句话是“官不必备，唯其人”，就是人事重于政体。古希腊重视政体，不知是否与他们哲学上重视形式有关？忘记是苏力还是阎步克哪位先生说的了，古代中国不是政体思维，这对理解我们的制度很重要。

儒生知一：

在下以为，今人心目中的政体跟苏格拉底心目中的政体并非具备同等的重要性，这种不同文明中对政治问题的某些不同切入点值得借鉴，但本不值得特别大惊小怪，我更感兴趣的是希腊哲人探讨政治时的基于财产划分的几近于阶级划分和阶级斗争的特色，这才是真正的差异。

齐义虎：

经朋友提醒，是王绍光先生提出的，中国是政道思维，不是政体思维。请问@儒生知一 ：从柏拉图的金银铜铁变成亚里士多德的财产-阶级，是不是亚氏政治实证研究的转变？

儒生知一：

实际上苏格拉底、亚里士多德的政体探讨都是直接在基于财产划分的几近于阶级划分和阶级斗争的范式下展开的，甚至可以说这一主题和这一探讨范式几不可分，这一点恐怕有助于我们去探寻希腊哲人思考政治的这一进路的原因会有助益。

亚氏确实认为自己比苏格拉底更”实证“，但在《理想国》中，苏格拉底也是如在下所述的那样来讨论政体的。

齐义虎：

《理想国》里的阶级是品性上的，《政治学》里的阶级是财产上的，还是很不同。

儒生知一：

《理想国》里的阶级也是财产上的，但同时强调了德性差异，亚氏的探讨如其自述，更详尽跟准确。

齐义虎：

古希腊阶级政治的进路，给我们什么启示呢？愿闻其详。

儒生知一：

在下更乐意在古今之变和儒法之际的架构下来思考阶级政治-政体的启发，民意、民欲的安置则是衔接几者的中枢性要素。循此思路，政体论的基于城邦性的原初经验的来源就不是那么重要，愚见以为这样来涵摄政体论为较佳思路。