义利价值权重与治国价值方针选择——论儒家“重义”“由义”的执政治国义利观

作者：朱贻庭（华东师范大学教授，博士生导师）

来源：《道德与文明》2017年第3期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月廿六日甲辰

          耶稣2018年3月13日

内容提要：“义利之辨”是中国传统伦理的基本问题。论者一般都将这个问题归于人生价值观或人生哲学的范畴。其实，传统的义利之辨和义利观还有另一个而且是更重要的层面，就是执政者的治国价值方针和社会价值导向：是“重义”还是“重利”，是“由义”还是“离义”。它通过制度、政策和执政者自身行为而体现为两种不同的治国价值方针和社会价值导向。由此造成两种不同的社会效果：治世或者乱世，利民或者殃民。

关键词：义利观/上重义/上重利/由义/离义/公正

利益关系是人们最基本的社会关系，而怎样处理利益关系就有了所谓“义利之辨”。当人们以何种价值取向处理所面对的利益关系时，也就产生了义利关系的问题，从而在实践中由事实上的利益关系上升为价值上的义利之辨。所以，宋理学家程颢说：“天下之事，惟义利而已”(《二程遗书》卷十一)。朱熹也说：“事无大小，皆有义利”(《朱子语类》卷十三)。而人们怎样处理义利关系，就形成了不同的“义利观”。它规定了人们行为乃至人生的价值取向，也规定了执政者的治国价值方针和社会价值导向。因而“义利之辨”和“义利观”也就成了传统伦理思想的基本问题。

“义利之辨”，儒家最为重视。朱熹说：“义利之说，乃儒者第一义”(《朱子文集》卷二十四)。这是对“义利之辨”在儒学体系中的学理定位。除了儒家的义利观，还有墨家和法家的义利观，而道家较为独特。老子从其特有的“自然无为”的道德本体论出发，既主张“绝仁弃义”，又主张“绝巧其利”，在形式上对“义利之辨”持超越和否定态度。

义利观有一个主体问题，即谁的义利观?有执政者的义利观和社会个体的义利观。这就区分了义利观的两个层面：在社会治理的层面上体现为执政者的治国价值方针和社会价值导向，在个人修养的层面上体现为人生的价值方针和价值取向①。例如，当孟子说“王何必曰利?亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)时，指的就是应以“仁义”为治国之道和社会价值导向；而当说“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)时，指的就是人生价值取向。前者用来“治国”，后者用来“治心”。当王夫之说：“生以载义，生可贵；义以立生，生可舍”(《尚书引义·大诰》)时，这里所说的义利观是指人生价值观；而当说：“义利之分，利害之别，民之生死，国之祸福”(《尚书引义·禹贡》)时，则是指执政者的治国价值方针。显然，传统的“义利观”确有两个不同层面的含义。

对于传统义利观的两个层面，论者一般都关注人生价值观或人生哲学的层面，而忽视“义利观”在执政治国层面上的意义。其实，执政者在治国的价值方针上同样有一个“义利之辨”和义利观的问题。甚至可以说，执政者的“义利观”或曰治国理政的价值方针和社会价值导向，其重要性要超过个人的义利观。它不仅关乎如何正确处理统治者(集团)自身利益与国家利益、社会大众利益的关系，而且还关系到正确处理国与国之间的利益关系。由于学界对义利观的人生哲学层面多有论述，因而本文将重点论述治国理政层面上的传统“义利之说”。

一、作为治国价值方针之“义利观”的“重义”原则

作为社会治理层面上的义利观，各家自有一说。墨家主张以“利人”“利天下”之“义”(具体化为“兼爱”“非攻”“非乐”“节用”“节葬”等)为社会价值导向和治国价值方针。法家主张以“明法度”——“行公义(法制)”为治国之道。而主张“德治”(礼治)的儒家则提倡“上重义(礼义)”为治国价值方针和社会价值导向。

在儒家，其创始人孔子首先讨论了义与利的关系，提出了他的“义利观”。但孔子的“义利之说”重在讨论如何“成人”即人生价值取向方面，没有用“义”“利”概念来表述他对治国理政之道和社会价值导向的看法。但这并不表示孔子没有这一方面的思想。当孔子说：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)时，就表明他主张要以道德作为社会价值导向(道者，导也)。不仅如此，孔子还十分重视执政者自身的德性德行对社会的价值导向作用。“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)孔子尤其重视“上好信”。这关系到统治者的“公信力”问题。子贡问政，孔子回答有三件事很重要，即足食、足兵、民信之。子贡又问，不得已而去哪件?孔子认为，兵、食都可以去，唯独“民信”不可去。他说：“自古皆有死，民无信不立”(《论语·颜渊》)。如果丧失了人民的信任，丧失了公信力，这个国家的统治者也就站立不住了。而要使“民信之”，必须“上好信”。孔子的这些话，用荀子的话来概括，就叫做“上重义”。“上重义”就是儒家所倡导的一种治国价值方针和社会价值导向。对此，荀子用“义利之辨”的理论做了明确的论述。

荀子认为“欲利”与“好义”是“人之所两有也”。而如何处理这两者的关系，执政者有两种不同的选择，或“义胜利”，或“利克义”，由此就会导致两种不同的结果：“义胜利者为治世，利克义者为乱世”(《荀子·大略》)。荀子进一步论述说：“上重义则义克利，上重利则利克义”(《荀子·大略》)。这里，荀子实际上提出了社会治理的一个根本性的问题：作为治理社会的执政者，究竟应以“重义”还是以“重利”为治国理政的价值方针?荀子这里所用的“重”字，不是量词，而是指何为“优”的价值权重，也就是指价值优先原则。就是说，既然“好义”和“欲利”都不可“去”，那么在“义”和“利”之间，孰为优?他认为应以“义”为优，也就是应以“重义”—“义克利”为价值方针，并认为“上重义”—“义克利”不应停留在口头上，而要落实到治理社会的具体制度、政策和执政者自身行为上。荀子明确指出：以“上重义”—“义克利”为治理社会的价值方针，“故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧(杨倞注：皆谓言财货也)，士不通货财；有国之君不息(繁育)牛羊，错质(置贽)之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场園。从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积臧，然故民不困财”(《荀子·大略》)，“不与民争业”，也就是执政者各尽自己应尽的职责而不与民争利。反之，“多积财而羞无有，重民任而诛不能，此邪行之所以起，刑罚之所以多也”(《荀子·大略》)。这是说，执政者多聚敛财富，加重民的负担，使民不堪重负又复诛之，《王制》篇谓之“上溢而下漏”。如此“重利”则社会必乱。总之，“上好义则民闇饰矣(王念孙注：自修饰不敢放于利而行也)；上好富则民死利矣(上好富则民为利而甘冒杀生风险)。二者(治)乱之衢也”(《荀子·大略》)。治乱之分野就在于执政者以“重义”还是以“重利”为价值方针。据此，荀子提出了在社会治理上的义利观模式——“重义轻利”。他说：“尧舜尚贤身辞让，许由善卷重义轻利行显明”(《荀子·成相》)。可见，“重义轻利”首先是执政者所应尊崇的价值原则。应该指出，荀子主张统治者应以“重义”为构建制度、制定政策和自身行为的价值原则，实际上是主张应将“重义”而非以“重利”作为社会的价值导向。这在孟子那里也曾有过论述。孟子在回答梁惠王“将有以利吾国乎”之问时说：“王何必曰利?亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)。孟子认为治国应以“仁义”而不能以“利吾”为价值导向。不然，“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌……王亦曰仁义而已矣，何必曰利?”(《孟子·梁惠王上》)孟子这里所说的义利关系和义利观，显然也是在社会治理层面上的。在“义”与“利”何者价值优先的问题上，孟子反对“后义而先利”，实际上主张以“先义而后利”(后荀子有此言)为社会价值导向，似乎也主张“义克利”，体现在治国理政的政策上，就是所谓“仁政”。荀子在社会治理上的“重义”价值观，是对孔子和孟子思想的继承和发展。

由上述可见，孔孟荀主张的作为治国价值方针和社会价值导向的“义利观”，是“重义”，其行为模式就是“义克利”。这在汉儒那里得到了进一步的论述。

董仲舒“义利观”的重点虽在人生哲学层面，但同样十分重视义利关系上的社会价值导向。董仲舒虽承认凡人皆有义利“两养”，但又明确肯定“养莫重于义”(《身之养重于义》)，认为“人人从其欲、快其意，以逐无穷”，则必“大乱人伦”，使“上下之伦不别，其势不能相治”(《春秋繁露·度制》)。又说：如果上下“各从其欲……大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也”(《春秋繁露·度制》)。据此，他一方面主张“正法度之宜，制上下之序，以防欲也”，即所谓“节民以礼”(《春秋繁露·举贤良对策》)。“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也”(《春秋繁露·度制》)。一方面提出要“复修教化而崇起之”，强调修“教化”以“防欲”。他说：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止也，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也”(《春秋繁露·对策》)。教化的目的就在于“渐民以仁，摩民以谊(义)”(《春秋繁露·对策》)。可见，无论是以制度“防欲”，还是以教化“防欲”，都贯彻了治民莫重于义的“重义”原则。在董仲舒那里，无论在社会利益分配上财富“调均”的经济政策还是在社会道德治理上的仁义教化，即在“治世”与“治心”两个方面都以“重义”为价值方针和价值导向。

不仅如此，董仲舒还主张执政者自身应“重道”“明理”。他认为汉武帝“内多欲”而好大喜功，外穷兵而劳民伤财，这样会败坏民风，进而提出了“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化，司谓仁圣矣，三王是也”(《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》)的主张。从“致无为而习俗大化”“司为仁圣矣”可见，这里的所谓“正其道不谋其利，修其理不急其功”②，显然是对执政者的要求。董仲舒认为，执政者“重义”即“无为”于功利，对于防民从欲而使习俗大化同样具有导向作用。他继承了先秦儒家“上重义”则世治的合理思想。

值得注意的是在汉昭帝始元六年的“盐铁会议”上贤良文学与御史大夫关于“义利之辨”的争论。这场争论关系到如何对待“盐铁专营”之国策的选择。贤良文学儒者反对盐铁专营，并从义利关系的角度进行论证，认为盐铁专营是兴工商(末)而贬农业(本)。而兴工商就是“示民以利”，就会“散敦厚之朴，成贪鄙之化”，诱导民背义趋利，造成民俗薄而礼义坏。反之，“本(农)修则民悫，民悫则财用足”，这样，“然后教化可兴，而风俗可移也”(《盐铁论·本议》)。据此，他们提出了“贱货而贵德，重义而轻利”(《盐铁论·世务》)的价值方针。显然，这是用来指导经济国策和道德治理的价值方针和社会价值导向。

诚然，儒家主张“上重义”的治国价值方针和社会价值导向，反映了传统社会以小农经济为本的经济基础和以等级关系为结构的社会制度，也适应了“重农抑商”——“重本抑末”的经济政策，但如不拘泥于具体的历史形态，“上重义”的治国价值方针和社会价值导向，包括“上好信”、“不与民争业(利)”、不加重“民任”等主张，一句话，就是下文将提及的王夫之所说的关乎“民之生死，国之祸福”的“古今之通义”，体现了儒家的“民本”思想，显然是一条值得所有“权为民所用”的执政者应遵循的“古今通理”。就是说，是“上重义”还是“上重利”，至今依然是执政者所面对的在确定治国价值方针上的选择。

二、作为治国价值方针之“义利观”的“由义”原则

“义利之辨”到宋明理学那里达到了新的高度，但其理论旨趣集中于人生哲学领域，并深化为“天理人欲”之辨。关于这方面的内容当有另文详论。这里需要特别关注的是“义利之辨”在明末清初时期的发展。这是一个“天崩地解”的时代，随之，中国思想史也进入了如冯契先生所说的“自我批判”阶段，自然也对作为伦理思想基本问题的“义利之辨”进行了深刻的反思。这一时期，除了在人生价值取向层面出现了新的思想，相关注者还着重在治国价值方针和社会价值导向的层面上对传统的“义利之辨”做了总结和发展，提出了一些颇具历史高度和理论深度的见解。其中，大儒王夫之的思想最为突出。③

王夫之从理论和实践上对以往“义利之辨”做了历史性的总结。他不仅总结了以往儒家关于人生价值层面上的义利观，而且对在社会治理层面上的义利观也做了创造性的发展：从“重义”发展为“由义”。

王夫之认为，正确处理义与利的关系，对于社会治理十分重要。他说：“义利之分，利害之别。民之生死，国之祸福，岂有爽哉!岂有爽哉!”(《尚书引义·禹贡》)他十分强调执政者对“义利之分，利害之别”的认知，称知此者为大智慧。“义利之际，其为别也大；利害之际，其相因也微。夫孰知义之必利，而利之非可以利者乎!夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎!诚知之也，而可不谓大智乎?”(《尚书引义·禹贡》)王夫之认为“利之”“害之”与产生“利之”“害之”的事物不可混同。他以水为例，水有润下之用，能产生润下之利即利之，但不可以为水就是“利者”；水也能产生润下之害即害之，但不可以为水就是“害者”。水之润下既可以“利之”，也可以“害之”，这不在于水之润下本性，关键在于是否“由义”。他说：“由义之润下有水之用”，“润下而溢(泛滥)有水之害”，“由此观之，出乎义入乎害，而两者之外无有利也”。他分析了禹和鲧不同的治水方针及其后果来说明这一道理。水之润下是“天之生水”的自然本性，唯有用之适宜(由义)才能利之，否则就会害之。“义之润可以泽物，义之下可以运物”，即所谓“义之必利，然非以为利也”，不可以为水之“润下”就是“利”。其实，水之“润下”也可为害。而小人只“见为利则不见为害”，不知水之润下过分(溢)，“适以为害也”。可见，“制害者莫大乎义，而罹害者莫大于利”。鲧治水失败就是因为“于义不精”“于害不审”，只为求利，“于是乎爱尺寸之土，以与水争命于汙下”，采用堵的办法，反而造成更大的洪水泛滥(害)。而禹则“由义”治水，从生民之大利出发，审乎水之润下的利害，不考虑尺寸之土的利，采取疏导的办法，以“直方正大之志气，伏洪水于方刚，而孑然一人之身，率浩浩荡荡之狂流以归壑而莫能抗”(《尚书引义·禹贡》)，取得了成功。这就是“由义之润下有水之用”，“离义而不得有利也”。水之或利或害，关键在于治水者是“由义”还是“离义”。秦昭王末年蜀都太守李冰父子出于为民造福，依据当地的地形地貌，因势利导，修建了巧夺天工的都江堰水利工程，自建成至今两千多年来一直发挥着防洪、灌溉的作用，使成都平原成为水旱从人、沃野千里、时无荒年的“天府之国”，民到如今享其利。这更是一个“由义”而“义之必利”的成功范例和典型例证。

“由义”与“行义”有别。如孟子所说，“由义”是指遵循“义”而行，视“义”为行为的原则和指导；“行义”或只是将“义”作为工具而已④。王夫之的所谓“由义”，就是遵循客观规律和正确的价值原则。同时，“由义”与“重义”也有区别。“重义”可能只是认识上的，而“由义”则不仅仅是认知，且具有明确的实践性，不仅是实践要求，而且还是实践过程，并在“由义”的实践过程中达到“义之必利”，即通过“由义”而在实践过程中将义与利统一起来。从而发展了传统的“重义”思想。这是一个合理的思想。人们常说“金钱是万恶之源”。这话缺乏分析。金钱作为社会的一种事实存在，本身无所谓善恶，只是当主体“出义入利”、唯利是图时，才会堕入万恶深渊。而处之“由义”，不仅取之由义，而且用之由义，则金钱就会成为造福之利，这就是王夫之所说的“义之必利”。个人如此，企业、集团、政府莫不如此，在实践过程中都应以“由义”为价值方针和行为原则。

在王夫之看来，个人有什么样的“义利观”，所影响的只是个人的利害，而执政者的社会治理的“义利观”所影响的则是天下生民的利害，关系到“民之生死，国之祸福”。王夫之把“义”区分为“一人之正义”“一时之大义”“古今之通义”，认为三者之间有“轻重之衡，公私之辨”：“以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，则一时之义私矣。公者重，私者轻矣。权衡之所自定也”；虽然“三者有时而合”，但从价值优先原则来看，最高最重的是“古今之通义”，它反映的是“天下之大公”(《读通鉴论》卷十四)。所谓“天下之大公”，非一人一姓之私利，而是天下百姓之生计，即民生之大利。王夫之说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也”(《读通鉴论》卷十七)。显然，在王夫之眼里，作为执政者所应持的不是“一人之正义”，也不仅是“一时之大义”，而应是“古今之通义”，即天下百姓生计之大公大利。据此，王夫之认为，一个社会如果其执政者“出义入利”，只为一人一姓(某一利益集团)一时之私利，而“人道不立”，那么“其害天下与来世，亦憯(惨)矣哉!”(《读通鉴论》卷十七)这不是简单的逻辑推论，而是历史的事实。还是以治水为例，王夫之说：“今考历代治河之得失，禹制以义，汉违其害，宋贪其利，蒙古(元代)愈贪焉，而昭(明)代沿之。善败之准，昭然易见也。制以义，害不期远而远矣；违其害，害有所不能远矣；贪其利，则乐生人之祸而幸五行之灾也，害之府也。”(《尚书引义·禹贡》)其历史之教训可谓至深矣!治水“由义”，社会治理更当“由义”。若贪一人一姓(某一利益集团)一时之私利，而置“古今之通义”于不顾，还假惺惺地打着为“天下之大公”的旗号以贪其“私”，则必祸国殃民，“岂有爽哉!岂有爽哉!”王夫之的“义利之辨”和作为治国价值方针的“由义”义利观思想，今人当深思矣!

三、“重义”“由义”的根本之义是“公正”

儒家从“义利之辨”的视阈论述了统治者应以“重义”“由义”作为治国的价值方针。其所“重”、所“由”的“义”因语境之不同而各有所侧重，唯王夫之提出的“古今之通义”做了总的概括。这个“义”就是关乎“生民之生死”的“天下之大公”，究其实就是“公正”。“公正”是统治者所应“重”、应“由”的根本之“大义”。明代思想家吕坤说：“‘公正’二字是撑持世界底。没了这二字，便塌了天”(《呻吟语·治道》)。儒家提倡的作为治国价值方针的“义”，最根本的就是“公正”。

自古及今，无论是西方还是东方，思想家乃至统治者都十分强调“公正”的重要性，但是基于不同的时代背景和社会结构、社会关系，在不同语境下形成了不同的“公正”观，以及在各自公正观指导下的具体政策和实际操作。中国古代农业社会的社会结构，“家国一体”，是君主集权下的宗法等级制社会，既不同于西欧的城邦制社会、封建制社会，也不是什么契约社会。宗法等级制社会也就是礼治社会。“礼”是“人道之极”，是社会的根本大法，因而其“公正”观的价值标准和价值指向在于维护既定的等级“礼”制。朱熹说得清楚：“今人多连看‘公正’二字，其实公自是公，正自是正”(《朱子语类》卷二十六)。“公正”是“公”与“正”的复合词。关于“正”，朱熹释为“当于理”，即恰好合乎“礼”。“礼”就是行为之所“义”。所以在儒家哲学的语境中，“当于理(礼)”就是“当于义”，也就是“正义”。如荀子所说：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义”(《荀子·非十二子》)。能按照等级身份而行为的就是“正义”，即所谓“正义而为谓之行”。

“正义”更重要的是指社会资源分配当于“理”(礼)。就是“制礼义以分之”，即按“礼”的等级差序进行分配，使之“各得其所”“各当其分”：“上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食”(《荀子·富国》)；“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽其职，夫是之谓至平”(《荀子·力田》)。唐杨倞注：“各当其分，虽贵贱不同，然谓之至平也”(《荀子集注·荣辱》)。荀子称之为“义分”，也就是：“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”(《荀子·富国》)。古人在分配上的理想是以“礼”为度，“各得其分”，达到“惟齐非齐”。但实际的情况却往往出现“贫者无立锥之地，而富者连田阡陌”，造成“耕者至于穷饿，而不耕不获者坐而食富强之利”，土地兼并至于贫富悬殊，这就是古文献中常提及的所谓“不均”。北宋李覯有言：“土地不均，富者日长，贫者日削，虽有耒耜，谷不可得而食也”(《平土书》)。所谓“贫富不均”，指的是“富者愈富，贫者愈贫”，它破坏了“正义”的要求。对此，有见识的思想家、政治家就尖锐地指出：“富者益富，贫者益贫，二者皆乱之本也”(方孝孺：《逊志斋集·与友人论井田书》)。后来清代思想家龚自珍又明确认为：“浮不足之数相去(距)愈远，则亡愈速，去(距)稍近，治亦稍速。千万载治乱兴亡之数，直以是券矣”(《龚自珍全集·平均篇》)。海瑞提出“均徭”主张，旨在使“贫者轻，富者重，田多者重，田少者轻，然后为均平也”(《海瑞集·均徭》)。“均平”与“不均”相对，实际上是指缩小贫富差距，也就是以“礼”为度，使“人人各得其分，人人各遂其愿”，然后“天下平矣”(黄中坚：《限田令》，《皇朝经世文编》卷三十一)。可见，在中国传统哲学的语境中，“均平”是分配“正义”的标识。

关于中国先人所说的“均”“均平”，今人多有争议。有人认为“均”就是“平均主义”，并溯源于孔子，认为《论语·季氏》中所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安”(后人据下文“均无贫，和无寡”语，读为“不患贫而患不均”)，讲的就是“平均主义”。这实在是一种误读。其实，自言常“梦见周公”和向往“周礼”的孔子，绝无可能在分配问题上主张“平均主义”。后儒的解读也无此义。汉董仲舒就认为孔子言“不患贫而患不均”，其意是“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也”(《春秋繁露·度制》)。朱熹注“均无贫”说的更为明白：“‘均’，谓各得其分”(《论语集注·季氏》)。近代思想家康有为同意朱熹所注，在《论语注·季氏》中也说：“均，谓各得其分。”显然，孔子所说的“均”，不是“平均主义”。上文所引的关于“均”“均平”的史料，以及历史上统治者在操作层面上提出的“均田均粮”政策(史学家对此都有明确的解释)，也不是什么“平均主义”。清代龚自珍作《平均篇》说：“君取盂焉，臣取勺焉，民取卮焉”，便是“平”(“均”)。明代吕坤也曾做过明确的论述：“‘平’之一字极有意味，所以至治之世只说个天下平。或言：水无高下，一经流注无不得平。曰：此是一味平了。世间千种人、万般物、百样事，各得分量，各有差等，只各安其位而无一毫拂戾不安之意，这便是太平。”若水流注之平，使“尊卑贵贱小大而齐之矣，不平莫大乎是”(《呻吟语·治道》)。显然，在儒家思想中，社会资源分配的“正义”观不是“一味平了”的“平均主义”，而是以“礼”为度的“各得其所”“各得其分”。其要害是反对“富者益富，贫者益贫”的两极分化。

那么执政者如何才能实现社会“正义”呢?朱熹认为其前提是“公”或“公心”。他明确指出：“惟公然后能正。”“‘公’是心里公，‘正’是好恶得来当理。苟公而不正，则其好恶必不能皆当乎理；正而不公，则切切然于事物之间求其是，而心却不公。此两字不可少一”(《朱子语类》卷二十六)。若公而不正，固然不能使好恶当理，但若正而不公，此所谓“正”不过只是一些表面做作而已。又说：“公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，体用备矣”(《朱子语类》卷二十六)。“公”是“体”，“正”是“公”之“用”。唯持有“公心”，处事(包括资源分配和处理人事及人际关系)才能“无偏无党”“无偏无颇”，才能当于理、得之理，才能“正义”。因此，“公”是实现“正”的前提，“正”是“公”所要达到的目标和结果。故曰“惟公然后能正”。用《吕氏春秋·贵公》的话说，就是“必先公”；“昔先王之治天下也，必先公……有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏”；并引述《尚书·洪范》以明“公”义：“无偏无党，王道蕩蕩；无偏无颇，遵王之义。”“偏”，高诱注：“偏私不正也。”韩非也释“公正”为“公心不偏党也”(《韩非子·解老》)。其要旨也就是无偏私，不偏于一姓一族一人之私。管子谓之“毋以私好恶害公正”(《管子·桓公问》)。荀子则直谓“公正无私”(《荀子·赋》)。因为“天下为公”：“天下非一人之天下也，天下之天下也”，执政者就应该如“阴阳之和，不长一类；甘雨时露，不私一物”那样“不阿一人”(《吕氏春秋·贵公》)。据此，汉初贾谊给“公”下的定义是：“兼复无私之谓公，反公为私”(《新书·道术》)。这就要求“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓中》)，做到顺应民心，“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)。为了真正达到“必先公”，晋人傅玄还认为必须将“公”落实到“公制”上。他说：“夫有公心必有公道，有公道必有公制”，要达至公道，就需要“通天下之志”，而“能通天下之志，莫大乎至公”(《傅子·通志篇》)。“通天下之志”，也就是使天下之言路通、民情达。执政者如以一己之好恶待人，则有所好之流独进，而所不好之流退矣，就会使“通者一而塞者万，则公道废而私道行矣，于是天下之志塞而不通”，谏言充耳不闻，民情不能上达，这是执政者“自闭之道”。为杜绝“私道”而行“公道”，就要以“公心”据“公道”而立“公制”：“设诽谤之木，容狂狷之士，任公而去私，内恕而无忌，是谓公制也”(《傅子·通志篇》)。总之，为了实现“正义”就“必先公”，就必须设立“公制”，即体现公正的制度安排。这是“必先公”的精义所在。

关于“必先公”，《吕氏春秋·去私》有一个恰当的比喻：“庖人调和，而勿敢食，故可以为庖。若使庖人调和而食之，则不可以为庖也。”如果执政者想的、谋的只是自己的一己私利，那就必然会置“生民之生死”于不顾，就不可能有“公正”的价值理念，更不可能对天下万民实现“公正”，因而也就没有资格为执政者了。《吕氏春秋·去私》的这一思想在明末清初黄宗羲的《明夷待访录·原君》中得到了发展和升华。黄宗羲明确肯定天下万民的利益是“公利”，而损害天下万民之利则是“公害”，并认为“天下为主，君为客”，君是为天下万民的“公利”服务的，“凡君之所毕世而经营者，为天下也”。如果颠倒了主客关系，为君者就会“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”；“以我之大私为天下之大公”，视天下为我之“莫大之产业”，并“传之子孙，受享无穷”。这样的君主，自然就不会持“公正”为治国的价值方针，就必然会丧失其公信力和合法性，理所当然地要受到天下人的“怨恶”，于是天下就会大乱。所以吕坤才说：“‘公正’二字是撑持世界底。没了这二字，便塌了天。”⑤

从早期儒家的“上重义”，主张“上好信”、“不与民争业(利)”、不加重“民任”等主张，到汉儒董仲舒提出财富“调均”的经济政策，再由宋儒朱熹对“公正”二字的阐释和明儒吕坤关于“公正”之社会政治意义的高度概括，进而王夫之将“天下之大公”确定为执政者所应“由”的“古今之通义”，和黄宗羲肯定天下万民的利益为“公利”，人们不难发现深含于儒家上“重义”“由义”及其“公正”大义的一个基本理念，就是统治者要关注“生民之生死”，而“民之生死”关乎“国之祸福”。这一合理的思想，如果将其现代转化和发展，就是冯契先生在20世纪90年代初提出的社会价值导向的“大众方向”⑥，这当然也是中国共产党执政所一贯坚持的价值方针。

本文有些文字虽取自作者已发的论文，但所提出和论述的主题思想却是学界所未发的。研究儒家的义利观，还应重视执政者的“义利观”这一层面：执政者应慎重义利价值权重，确立以“重义”“由义”——“公正”的义利观为治国理政的价值方针和社会价值导向。这是传统文化的一条十分重要的“古今通理”，也如王夫之所说是一条“古今之通义”。毫无疑问，对这一优秀传统进行创造性转化和创新性发展，也是习近平同志一再强调要继承和弘扬优秀传统文化的题中应有之义。

 注释：

①“价值导向”与“价值取向”有别。“价值导向”一般是由统治者倡导，对整个社会成员的思想行为起着引导、制约的作用，为社会评价善恶、正邪的统一标准，是一元的，因而又称为“社会价值导向”。“价值取向”的主体是社会成员个人，是个人所选择的人生和行为的价值方针，是多元的或多样的，因而又称为“人生价值取向”。“价值导向”与“价值取向”是一元与多元的关系，两者之间是引导与被引导、制约与被制约的关系。参见拙作《当今中国的义利之辨与社会的道德价值导向》，载《学术月刊》1990年第11期；《再论社会的“道德价值导向”》，载《道德与文明》1991年第6期。

②这句话在《汉书·董仲舒传》中表述为“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。学界多从之，并判定其意义属于人生价值观。这在宋明理学中尤为明确。但在董仲舒那里，这句话显然不仅仅是指人生的价值取向。

③以下关于王夫之“义利观”的论述，详见拙文《义利与利害之间——王船山“义利观”再释》，载《衡阳师范学院学报》2007年第2期。本文有所修改。

④孟子说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”(《孟子·离娄下》)。

⑤详见拙文：《必须重视中国传统公正观研究》，载《毛泽东邓小平思想研究》2014年第1期。

⑥详见拙文：《社会价值重建要坚持价值导向的大众方向》，载《探索与争鸣》2016年第9期。

责任编辑：柳君