气化、吊诡与自由：《周易·系辞传》尚象制器章读解

作者：柯小刚

来源：《中国现象学与哲学评论》，2017年第02期。

时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月廿六日甲辰

           耶稣2018年3月13日

《周易.系辞传》尚象制器章:古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，祈木为耙，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬磕。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，穷则变，变则通，通则久。是以“自天佑之，吉无不利”。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。刳木为舟，剡木为楫，舟揖之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击析，以待暴客，盖取诸豫。断木为柞，掘地为臼，杵臼之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺撑，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸央。

绳缚网罗是不自由状态的古老隐喻。《周易·系辞传》在谈及先王“尚象制器”的时候，首尾两次谈到“结绳”:“作结绳而为罔罟”，这是《系辞传》尚象制器章提及的第一件器物;“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”，这是本章提及的最后一件器物。制器是人类文明的开端，而只有在文明生活中才谈得上自由或者不自由。使用器物的劳动把人与自然区分开来，使自然事物成为人的“对象”，或者说使整全的自然对于人来说开始成为一件一件的事物。

“自由”使人从“自然”中脱颖而出，但几乎就在同时，这个迥然脱出的“人”立刻就被“物”所包围、对待，他自身也立刻成为一种“物”(物化)，陷入与万事万物的关系之中。使用器物的文明生活既是超出自然的自由生活，也是无所不在“关系”和“对待”中的不自由生活。器物是带来自由的文明开端，也是带来不自由的文明开端。文明就是自由与不自由吊诡共存的生活方式。这种吊诡直接体现在器物的“器性”和“物性”双重属性之中。读解《周易·系辞传》尚象制器章可能有助于我们思考何谓器物，以及通过器物来反思文明生活与天地气化的关系。在这个思考脉络中，关于自由的话题或许可以展开更为广阔的空间。

三代先王、十二件器物、两个绳结

《系辞传》尚象制器章一共谈到三代先王、十二件器物(可分为四组，每组三件)。首先是“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。”“罔”通“网”，罟也是网。“佃”通“田”，田猎之义。上古打鱼打猎都用网。《诗经》有《兔置》篇，就是写张网捕兔之事。人从自然中出来，最初的劳动只是张网渔猎，获取自然中现成的食物和祭品。采摘植物亦如此类，《诗经》多有之。

值得注意的是，在《系辞传》这里(据说这是孔子写的)，文明的开启者、八卦的创始人伏羲只做了网罟这一件器物。这件器物的制作“盖取诸离”，而离卦正是文明之卦。文明的起始以网罟为征象，包含了自由与不自由的深刻吊诡。这或许在警示后人:追求自由诚然是文明的基本冲动，但自由的追求必须容纳不自由的吊诡，否则，对于自由的简单理解和片面追求可能会陷入更深层的罗网之中。人类历史，尤其是以“自由”为目标的近现代人类历史，反复印证了这一警示并非多余。如果认识不到自由的吊诡性质或自由本身就内含深刻的不自由，那么，追求自由的结果必将带来新的不自由，这本身即是自由吊诡性的体现。

绳结的解决似乎蕴藏在《系辞传》“尚象制器”的最后一件器物之中:“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸央。”“央，决也”(《象传》)，文字书契成为决断事物的利器。文字的决断可以使人更自由地脱离事物的牵绊，似乎心灵和文字就足以构成一个独立的自由世界，无待于自然。然而，这个相对独立的名言世界越发达，“名”“实”之间的对待就越僵化，“伪”就越多，人不自觉地被遮蔽和遭受不自知的禁锢就愈益层层加固。文字带来更广阔的自由，也带来更深层的束缚。有形的绳结解决之后，无形的绳结加入到不自由的队列中，与原本己经至啧充塞的事物一起，成为更深层不自由的来源。在这个意义上，《庄子·齐物论》被解读为“齐物与论”(而非“齐物之论”)似乎是更深刻的。

于是，《系辞传》“尚象制器”的第四个器物开始引起我们的注意:“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。”这是“无为而治”的经典表述，堪称中国政治的“原理想”，无论儒道。但这件器物非常特别，是《系辞传》所述十二件“尚象制器”中最不可思议的一件。它不是一个东西，而是一种状态，也许可以称为“自由的政治状态”。政治当然不是一个东西，但肯定是一种“制作”(所谓“制礼作乐”)，所以在古人的用法里可以毫无困难地与罔罟、耒耙、车马、宫室等器物并列在一起。

与政治相类的是第三件发明:市场。经济和政治这两件文明事物的发达带来人类生活的巨大变化。此前只是罔罟和耒耜，耒耜分别对应渔猎和农耕。无论猎获动物还是培植庄稼，都只有人与自然的关系。“气”只在人与动物、植物之间流转。而一旦有了市场和政治，人与人之间的关系便成为文明生活的主要内容，人与人之间的气机疏导成为政治经济的主要任务。

于是，第五件器物舟揖、第六件器物车马随即被发明出来，以便在人与人之间流转剩余的产品。而如果剩余过多、气化不畅、分配不公，就会导致社会问题，犹如气血堵塞导致身体的疾病。所以，用于防卫的“重门击析”(第七件)和用于射击的“狐矢”(第九件)随后就被发明出来。夹在二者之间的第八件器物“柞臼”貌似与社会冲突毫无关系，但毋宁说正是冲突的直接征象，而且是与饮食相关的冲突征象(柞臼相互撞击以春米)。门析的防卫和狐矢的进攻只是冲突的表象，柞臼则指示了冲突的实质。

衣裳、宫室、气化政治

《系辞传》尚象制器章述及的十二件器物出现的历史顺序是耐人寻味的。文明初祖、尚象制器的始作者伏羲只作了一件东西:“作结绳而为网罟”。随后神农氏作了两件:农具耒耜和市场交易。两位先王制作的这三件可以视为一组器物。接下来，黄帝、尧、舜并列，被作为一个阶段得到叙述，制作了其余的九件。黄帝、尧、舜为什么合到一起说？司马迁《史记·五帝本纪》的书写或可与这里的叙述相互参稽。

黄帝、尧、舜的九件制作从“垂衣裳而天下治”开始，这是华夏政治文明的开端。这种政治文明形态有什么特点，可以从这里切入思考。我们或许可以提出一个仅供批判的“工作概念”:从黄帝、尧、舜开始的华夏政治文明形态是一种“气化的政治”。我曾写过一篇《治气与教化:<五帝本纪>读解》，对这种政治文明形态的气化特点做过一点分析。《系辞传》尚

象制器章以黄帝、尧、舜并称，以“通其变”概括这一历史阶段与此前伏羲氏、神农氏的不同，且以乾、坤二卦之大系诸“垂衣裳而天下治”的制度创作。这与《史记·五帝本纪》从黄帝开始记述、孔子删《书》断自尧舜，可能都是同一个思路。这个思路便是“气化政治”的思路。从这个思路出发，阴阳二气与鬼神之义、五行气运与圣人行教、三才通贯与王者建国的关系都可以得到贯通的理解。中医思想的源头之所以也被追溯到黄帝，以黄帝命名医经，也是因为黄帝以来的气化思想奠定了中医的基础。医家所谓“上医治国”的理论依据正在于华夏政治和中医都是在黄帝气化论基础上发展出来的。

在气化政治学的脉络中，我们不妨思考一下:为什么“垂衣裳”可以“天下治”？“垂衣裳”和“天下治”之间有何联系？除了“垂拱”的姿态所提示的“无为而治”之外，《尚书·益程》载舜对群臣曰“予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫，作会宗彝;藻、火、粉、米、献 ，敝 ，絺、绣，以五彩彰施于五色，作服，汝明”，也能提供重要的理解线索。在《益程》的语境里，这段话紧接在“臣作联股胧耳目”之后。舜任用的“八元八凯”群贤毕至，各尽其职。舜作为“帝”的主要工作是“谛听天命”、以德配天、垂范百官。所以治者气，所以教者象也，故《五帝本纪》云额项“治气以教化”。

在气化政治的礼乐图景中，服章不只是可有可无的装饰，或者等级区分的标志，而是天地气化的垂象:从‘日月星辰”到“山龙华虫”是从天到地的气化流行所现之象;从“藻火粉米”到“献敝 ，絺绣”是从地到人的气化流行所现之象。所以，“垂衣裳而天下治”的道理跟日月垂象、乾坤易简的道理是一样的，都是“君子德风、小人德草”或“桃李无言、下自成蹊”的无言教化之义。舜所谓“欲观古人之象”正是《系辞传》所谓“垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”的一种体现。天地气交，虽万象纷呈而大道至简。体天地之道，观古人之象，执简御繁，故“垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”也。

《系辞传》尚象制器章述及的最后三件器物不再是直接的制作，而是改良型的发明。文明己有一定的积累，如何法天地之道以自新、寓质于文，成为后世圣人的主要任务:“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺撑，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸央。”

房屋宫室是“阳宅”，坟墓棺撑是“阴宅”，文字书契可以营建意义的世界，似乎也与某种意义上的“宅”有关。在“尚象制器”的最后，人类文明生活被三重“宅院”层层包围。一直到今天的人类生活景象，并未超出这三重宅院的范围。不过，当《系辞传》的作者并置宫室、棺撑、书契的时候，却寓含了一气流行的变化于宅院之中，生死安之。如此，则可以“寓诸无竟”(《庄子·齐物论》)，宅于不宅，惟变所适矣。

因此，无论是在“自由的制度之下”还是在“不自由的制度之下”，文明的宅院或人类的生活方式本身都是自由-不自由的吊诡结构。人有生有死，有阳宅有阴宅;政有治有乱，有自由有不自由。制度意义上的自由与不自由并非简单的对立、非此即彼，而是无所不在气化的吊诡之中。

绳结、网眼、牵牛

《易》云“一阴一阳之谓道”，吊诡并非气化的病态，而是基本常态。气化论的政治学不谋求自由对于不自由的“最后斗争”(左派)或“终结历史”的戏剧性胜利(自由民主派)，而是致力于营建一个默化的、留白的空间，在其中每个人都可以回到他作为天地气化的本来过程之中(“天命之谓性”)，即使这一过程是吊诡难测的。回过头来重读《系辞传》尚象制器章第一件器物“作结绳而为网罟”，我们也许可以超出自由、不自由对待的简单思路，重新思考“结绳”“网罟”与“人”“物”的关系，思考什么是人和事物，什么是“成己成物”意义上的自由。

“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离”:离卦是文明之象，用以渔猎的网罟是人类文明活动的开端。上下皆实而中空的离卦既是网罟结绳、中有网眼的象征，也是人心中空而能容物的象征。“物”首先不是渔猎捕获的对象，也不是人心知觉的对象，而是渔猎这件事情、知觉这件事情的网络结点。这个结点的直接取象就是网罟的绳结，见诸卦象就是离卦上下结实的阳交。所以，“物”之“有”取决于“事”之发生，犹如绳结之“实”依存于网眼之“虚”、离卦上下之阳交有赖中间的阴交才能成其为“离”。借用老子的句式，我们或许可以说“作结绳而为网罟，当其无有网之用”。

所以，在先秦文字里，过程性的“事”与实体性的“物”往往是同义的，两个字可以通用。“人”“物”并不是兀自独立的“实体”，而是气化流行的结点，而且是吊诡的结点。《说文》解“物”谓:“物，万物也。牛为大物。天地之数起于牵牛，故从牛，勿声。”这一极为费解的解释似乎可以从《系辞传》的绳结得到理解的线索。结绳于牛鼻而牵牛，使牛丽于绳而能牵之，正犹如结绳而为网罟，使鱼兽丽于网而获之，或如结绳以记事，使事丽于绳结而录之。唐兰释“事”“中”二字，以为皆本“建旗以聚众”之义。“事”“物”皆有聚集之义。不聚则不有。但“事”之聚犹见气化流行，而“物”之聚则难免令人执着。见网眼之“中”，则绳结之为“物”亦莫非“事”也，莫非流行也。

“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离”，王弼注云:“离，丽也。网罟之用，必审物之所丽也。鱼丽于水，兽丽于山也。”在卦象的命名中，恰恰是用表示“分离”“离开”之义的“离”字表达“附著”“附丽”之义。鱼丽于水而生，丽于网而死;兽丽于山而生，丽于罟而死。其生其死皆取决于其所丽。老子云“天地之间其犹秦篱乎？虚而不屈，动而愈出”，盖天地亦一大网也，一大间也，一大离卦也，故伏羲观天法地、尚象制器的第一件器物即是网罟。在《易经》的气化大生命里，鱼兽之死于网罟，亦犹其生于山水。人类之制作网罟以佃以渔，目的不在于杀生，而在于养生，“赞天地之化育”。生是化育，死亦化育。有生有死才谈得上化育。

网罟为结绳所作，而结绳正是不自由的象征。结绳之为不自由还不只在于绳结的束缚性，而首先在于绳结是一个气化的结点、一个纠结、一个吊诡的东西。绳结正是一个一个的人和物的征象。在这个意义上，人之为个人、物之为个物本来就是有限的，不自由的。但如果看到绳结与绳结之间并不是断开的，而是连成一气的，而且因其互联而空出网眼的，那么我们就能认识到，绳结的有限性本身恰恰是其自由性的来源，因为只有绳结的有限性才能空出网眼的虚空性，犹如必死的可能性既是最大的不自由，也恰恰是人之为自由生命的前提。

责任编辑：柳君