作者按：本文第一节提到的中国人的信仰，关连到宗教信仰的神圣属性和超越理念，乃至中西思想文化体系的比对等问题，限于时间和编幅，只能后续再论了。希望这篇文字有助于国人对文化传统和信仰的合理态度，这不但关系到中国的和谐社会，还关系到人们的心理健康。

 

 

[提要：中国传统信仰，由祖宗崇拜、祖庙办学、到跪拜神像、到 “大同•小康” 理想、到“和而不同” 和 “大同小异” 理念，和 “我相信明天会出太阳” 一样，都有其深厚精密的宗教学、人类学、哲理分析、心理分析、价值分析上的学理体系和意义。本文所论说明了：（1）在近百年来，西方对宗教信仰的研究和评价的一种重要学术理念，是其潜存在人类文化传统的“保存价值”；（2）根据这理念，中国和西方文化传统中的宗教信仰都各有其深厚的 “保存价值；（3）这论据与当前关于中国传统与现代化问题的论析密切相关。]

 

 

 

中国人有信仰吗？本文的答案相当肯定：“有”。

 

记得在1937-44年间，广州市和原广州湾先后沦落在日寇手下，我和家人几经流离，回到教育文化相当落后的故乡。期间我就读的小学和中学，连校舍都没有，只是借用了（或占用了）当地人的几间祖庙、宗祠。奇怪的是，我就读的几所学校（包括学生宿舍和膳堂），虽然使用了为数不少的民间祖庙、宗祠，却没有借（占）用过任何神庙、道观或佛寺。后来我才理解，用祖庙和宗祠办学其来有自，是中国人信仰传统的一环节。当时在这些借用的庙宇，总有一粗具“大礼堂”形状的核心地带—主楼或大殿，挂着当时政府尊崇的“国父”孙中山像；顶上横匾写的是“天下为公”，左右两边的对联写着“革命尚未成功，同志仍需努力”。入读小学不久，便在“国语”或“公民”课上，读到孙中山少年时在乡村的神庙里爬上神坛折断神像的手指，以破除迷信的故事。大意是：孙氏在孩童时跟随成人进入家乡里的一神庙，看到有人跪拜土塑神像，孙氏问为甚么，成人说是求神灵保佑；孙氏于是爬上神坛折断了神像的手指，说这神连自己都保护不了，有何能力保佑他人。当时也是儿童的我觉得孙氏很大胆顽皮，但不觉得他的行动有何重大意义，只觉得我自己是不会做这样的事的。

 

后来在中学国文课，读到《礼运·大同》节文（下引 [……] 为课文删去的《礼记》原文）：

 

“[孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也， 而有志焉。] 大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不 独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为 己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

 

这才知道“天下为公”是二千多年前孔子的话。当时很感动，觉得这理想很伟大。大约同时或稍后，又读到司马迁《史记·孔子世家》: “太史公曰：诗有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心乡往之”（引《诗》(《诗经·小雅·车辖》) 。当时 也很感动，同样地觉得“虽不能至，然心向往之”。

 

后来入大学，在国文课，读到《礼记·礼运》（也是节选文字）：“孔子曰：‘大道之行也，……丘未逮也，而有志焉。’” 才知道“虽不能至，心向往之”原来就是孔子谈论到“天下为公”时的感叹。又觉得孔子虽被后人尊为“至圣”，但他个人的理念（对“大同”理想的想法），却是“很平（易）、真（实）”的，而且他在感叹“大道既隐”，大同理想一时无法达到时，不是盲目地去推动这理想，而是提出了与此相关但比较平实的“小康”理念。

 

再后（1956-60年间）读到汉代儒学（经学）的“春秋三世”说，其中一种是很符合现代史料·史实学理的“三世”  说——“所见之世（当代）”、“所闻之世（中世）”、“所传闻之世（古代）”；另一种是逆转史实的“三世”说——“据乱世”（春秋早年，世局未坏，需要标提的道德理想和信念也比较平和，因此圣人对现实的批判笔法比较宽略）、“升平世”（春秋中期，世局已坏，需要提升的道德理想和信仰比较高昂，因而圣人对现实的批判笔法亦比较严肃）、和“太平世”（春秋末叶，世局大坏，所需要提升的道德理想和信仰最为超绝高昂，因而圣人的批判笔法更为严峻）。[1]

 

而和这“大（同）·小（康）”和“小（乱/据乱）·大（太平）”理念有密切关系的想法，如“大同小异”（《庄子·天下》）、“和而不同”（《论语··子路 》）等，这些二千多年来儒家和道家的理念，今日已成为中国人日常的成语了。[2]  这些都是真真实实的在中国流传了二三千年的信仰信念。

 

批评者可以说，“信仰”主要指一种精神性的信仰，是对超越的东西的追求，而不是一般的信念，比如“我相信明天会出太阳”。[3]  这的确是今日讨论中国人的信仰的一个重要的严峻问题。关于这问题的学理内涵和历史文化背景，以后再详细的讨论 （部份讨论，参陈启云《中西文化传统和“超越”哲思》《学术月刊》 2009.3， 待刊）。在这里要指出的是：“我相信明天会出太阳”，是人类千万年来的“普世信念”，具有无比的“超越性”的信仰力度。在西方，这信念背后的“经验科学”、“逻辑实证”、“知识论”、“真理观”、“本体论”、“玄思信仰”的意义和价值，分析起来正是康德的批判理念的中枢。[4]

 

同样地，上面信笔写下的一些中国传统信仰，由祖宗崇拜、祖庙办学、到跪拜偶象、到“大同·小康” 理想、到“和而不同” 和“大同小异”理念，和“我相信明天会出太阳”一样，都有其深厚的宗教学、人类学、哲理分析、心理分析、价值分析上的学理体系和意义。可是当今很多中国知识分子乃至专家学者们对此，常常未加深究，便加以否定。

 

就上述“天下为公”文本而言，在这四字口号背后（context），是一篇相当完整的《礼记·礼运》《大同篇》文字；这篇文字的背后（context），则是据称为孔子对此的论述，并因而提出了与之对比的相当完整的《小康篇》文字；而在此“大同·小康·孔子”文字的背后，更有一篇相当详细的“历史文化”论说——《礼记·礼运》的整篇文字。这篇二千多年前写下的文字，在字数上，在哲理分析上，当然不能和二千多年后康德的“三大批判”相比，但和康德的“新理想（念）主义”（Neo-idealism, 正确的说是Neo-idea[l]ism）的老祖宗，同样是二千多年前的柏拉图的“洞穴说（The Cave）”、“圆圈说（The Circle）” 的论说相比，却是天各一方，各擅胜场的。[5]

 

在东汉末叶，儒生士人们理想失落，世乱临头之际，王符在面对黑暗的世态时所提出的理念：

 

“不随俗而雷同，不逐声而寄论；苟善所在，不论贫贱，苟恶所错，不忌富贵……有度之士，情意精专，心思独睹……不惑于众多之口；聪明悬绝……独立不惧，遁世无闷，心坚金石，志轻四海，故守其心而成其信。虽放之大荒之外，措之幽明之内，终无违礼之行；投之危亡之地，纳之锋镝之间，终无苟全之心。” [6]

 

《后汉书》《王符传》引《潜夫论》更说：

 

“夫帝王之所尊敬者，天也；皇天之所爱育者，人也。今人臣受君之重位，牧天之所爱，焉可以不安而利之，养而济之哉？是以君子任职则思利人，达上则思进贤……《书》称 ‘天工人其代之’。王者法天而建官，故明主不敢以私授，忠臣不敢以虚受。窃人之财犹谓之盗，况偷天官以私己乎！以罪犯人，必加诛罚，况乃犯天，得无咎乎？夫五代之臣，以道事君，泽及草木，仁被率土……季世之臣，以谄媚主，不思顺天，专杖杀伐……主以为忠，天以为盗。《易》曰：“德薄而位尊，智小而谋大，鲜不及矣。” 是故德不称，其祸必酷；能不称，其殃必大。夫窃位之人，天夺其鉴。”

 

分析起来，更有其独特的“超越理念”。其时信守此理念的东汉儒士，在君主和宦官掌握的朝廷历时十多年的的党锢迫害下，所作出的壮烈牺牲，和西方在宗教迫害下的殉道者们也是可以互相比美的。[7]  这些文字，包括西方有关基督教殉道成圣（Saints）者的记述，是否完全“真实”，不无可议；但至少它代表了当时人坚定超绝的信念和信仰。

 

 

上节所记，已经不是当前中国人坚定的信心、完整的信仰、或清晰的信念，而是自19世纪以来，累遭破坏、断裂失落，处于混乱的“三信危机”中的情况了。从传言中1870年代孙中山折断泥塑神像手指，到1919年五四运动崇拜的“德先生”（Democracy民主）和“赛先生”（Science科学），到民国政府的破除迷信运动，到马列唯物主义的无神论，再经过“破四旧”，一直到1980年代所觉醒到的“三信危机”（信用？信心、信念、信仰），中国的“精英”分子（主要是文化和政治上的权威人物），对中国人传统信仰的打击和破坏，已是历时长久和无所不至了。 如果现在有人说今天的中国人已经没有信仰。这应当是常识上的事。但今日一般中国人的宗教“迷信” （按: “迷信” 在此是反讽语, 论述见后），丝毫不减，甚至变本加厉，这却是很不寻常的现象。

 

1980年10-11月，我首次受邀回国，在11月中到河南洛阳登封县参观少林寺。那时的少林寺只剩一山门、一不足二十平米的后殿，和二处比较完整的“塔林”（少林历代方丈的藏骨塔）。当天来到了距少林寺约2-3公里处，便见人山人海，我们的小汽车寸步难移，只好下车步过人海，才知道这是嵩山下的嵩岳庙的重光祀典。进庙后，看到殿前焚烧纸帛堆积成比人还高的小山。进殿后，看到殿中的嵩岳大帝君神像（不管原本是木雕的还是泥塑的），都早已被毁无余，尚未修复；其时人们崇拜的只是一张纸画的帝君，纸质亦粗糙不堪。经过四五小时参观，日落西山，我们一行乘车离开时，沿途还见到一些老妇人们，头顶香火，一步一拜的前往嵩岳庙。不管这是不是“愚夫愚妇”们的“迷信”，这真实的代表了中国一般人民历尽劫灰终不减的信心、信念和信仰。

 

如何认真正确地对待这残存的宗教信心、信念和信仰，把它整理成一可以用现代（包括西方）的学术知识、范畴和理念加以分析、理解、评价的思想文化体系，并进而建立为一经得起考验的现代化文明的基因，是今日中国知识分子的责任。[8]  可惜近百年来很多中国知识分子，对中国的文化传统，对这些信心背后的文化力量，对这些信念涵蕴的学理意义，和对这些信仰象征的精神价值，不求认识，便一律贬斥为“迷信”，加以否定和破坏。这是本文首先要论述的。

 

前一节提到关于孙中山的传说是一例证。传说所述的孙氏是一儿童，对当地的信仰一无所知，才会问人们为何拜偶象。人们 （尤其是知识份子）对自己所不知的事物，应有最低限度的虚心和尊重，才是现代文明和谐社会中的正常健康心态。即使心中存疑，也应采取客观中立的态度去求知，或者是对此避而不谈而已。一无所知而迳行反对和破坏，是很不合理不正常的心态和不文明的行为。孙氏当时对西方的宗教是否有所认识，不得而知。如果他的行为是出于他对西方基督教的信仰，这更是替西方帝国主义帮凶的行为。试问如果那时孙氏进入的是西方的基督教堂，他敢不敢作出这样的行为？更根本的问题是：如果孙氏在西方教堂圣殿上对圣母像或十字架污辱或破坏，西方的上帝会立刻做出反应，立毙孙氏于殿下来显示神威吗？如果西方的上帝也像中国神庙里的泥偶一样，毫无反应，这便能证明西方人的上帝连自保的能力也没有，基督教只是一迷信吗？关于孙中山的故事只是政府官方的传说，而且这故事和孙氏著名的民族民权民生主义和 “知难行易” 学说 (知比行重要; 有正确的认知才有正确的行为——因此在破坏宗教迷信之前，应先要有深入的认知和理解) , 以及上引据说是孙氏常用的儒家经典 “天下为公” 话语的立场, 是相互冲突的, 因此很可能是当时宣传人员所虚构的。这故事之被建构和被收入1940年代的小学教科书，代表的正是近百年来很多中国知识分子和政府官员对中国的文化传统和信仰的无知与狂妄的心态。

 

 

觉得中国的传统宗教信仰不是“真正的信仰”而只是迷信的中国人，很多是迷信“科学”者（不少真正科学家反而不会轻易地否定宗教信仰，下述的牛津大学教授麦格拉夫便是当下的明证）。他们出于“所信”或“所学”，而感到对中国传统或残存的宗教信仰不满或卑视，情有可原；但他们如果只是由于“西方的基督教、犹太教、伊斯兰教的信仰……我们都没有过”，因此断言中国人没有信仰。[9]  这在学理上是不能成立的。如果一个足球健将对一个篮球健将说“我会踢球，你不会，所以你没有运动细胞”，这可以吗？ 同样，中国人对西方人说：“我们有道教、大乘佛教、立地成佛的禅宗，你们没有，所以你们没有宗教”，这说法能成立吗？

 

有些人会说，他们所说的宗教信仰，指的是“精神上的、超越性的真正宗教信仰”。关于这一问题，以后再分析。在本节要论证的是现代西方宗教学（尤其是科学的宗教研究）、文化学、人类学、心理学对“宗教文化”很重要的论题 ：“宗教的保存价值”（the survival value of religion；survival在中国当下的语境，应译为“残存”）。这论题，最近又在西方变得火热，网站上的讨论络绎不绝。

 

“宗教的保存（残存）价值”原旨出自达尔文（Charles Darwin, 1809-1882）的进化论，“适者生存，不适者灭亡”。在物种进化过程中，原来适者也可能会变成不适而灭亡；现存的人类，都要在生理上或行为（文化）上继续适应，才能生存下去；因此当今人类的一切生理构造、身心机能，和文化传统，都是由于在过去长期的进化过程中，有助于人类存活下去，所以才能“保存”（“残存”）到现在。而“宗教信仰”是当今人类文化中很长远、很重要、很普遍的传统；因此，它必定具有有助于人类存活下去的价值。[10]

 

与此理念相反的，是法国孔德（Auguste Comte，1787-1857）的“科学实证论”。 孔德认为从“人心的认知”事实，可以观察到一条定律，即“认知”的演进经过三个阶段：(1)“神学·虚拟想象”，(2)“玄学·抽象推理”，(3)“科学·实证”。（启云按：从历史发展上说，人的“认知”是不是真的经过这三个阶段，不无疑问。西方上古的“哲学”，何以在中古“倒退”为“神学”，而中国先秦的诸子“哲思”，又何以在汉代参杂了许多宗教“迷思”？）孔德一方面强调“神学·玄学·科学”的延续体（continuum）：

 

“没有任何科学，在达到‘实证’的阶次时，不带有经历其它二阶次—‘神学’和‘玄学’的记号…今天最进步的科学仍然带着它所经过这二个先前时期的非常明显的记号。”

 

孔德承认历史事实中“神学·玄学·科学”发展的连续性，并且承认此三者在当下现实中“并存”；但他认为这是当代思想文化混乱失序的主因。他说：“在目前，现存的（认知·思想·文化）混乱失序的原因，可以充分地归咎于神学·玄学·科学这三种互不兼容的哲学（思想文化）同时并存。”（页679）因此，他认为现代思想文化的进步将排除“神学·玄学”，而达到纯一的“科学实证”阶段。[11]

 

在这里，孔德讨论的是“以思维方法为范畴所界定的认知哲理”和“过去与现存的思想文化事实”两种根本不同范畴所界说的本质。孔德虽然在“事实”上不能不承认这种“异质并存”的现象，但却在 “范畴”上却坚持和强调这些异质在“理念”上绝不兼容，而认为将来纯一的“科学·实证理念”将会取代当前“异质并存的的现象事实”。这是在范畴上把“理念”与“事实”混乱了；结果是以“理念范畴”规范的“意识型态（科学实证主义的推理）”，抹杀或歪曲了“事实”。（启云按：人的世界，在任何时代，都不存在一个“纯神学”、“纯玄学”、或“纯科学实证”而没有其它范畴的世界。即使是一个人，也不可能只用“神学、“玄学”、或“科学”去认知与生活。）[12]

 

按照孔德的说法，虽然宗教信仰过去有其极重要全面性的文化功能；但在现在这功能已完全由实证科学所取代；准此，西方的宗教，不管其精神本质或超越理念如何，在现代都没有“保存价值”。

 

孔德的学说，其后却被西方更新的现代心理分析学所推翻，或反证。根据弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）的研究，人类的原始本能（甚或兽性）并未因文明进步而消失，只不过隐藏在人的“潜意识”中；人类新进的文化，包括科学理性，驻守在人的当下“意识”中，就如一位“检察官”，把一切不合现代生活标准的事物（包括生理、心理、精神功能）打压进“潜意识”。从表面上看，只有合乎现代理性标准的才是“有价值”的；不合乎这现代标准的便是没有价值。但弗洛伊德的研究显示出所谓现代理性（就像一位“检察官”），其作用主要是消极性（甚至负面性）的“排除、控制、压抑”，而不是积极性的“启发、创作、推动”。因此理性特别发展，现代理性压倒一切的社会文化常是苍白无力，甚而变成非理性、不理性的 （如在近代西方理想主义哲学特别发达，特别崇尚理性的德国，却产生了希特拉的纳粹主义政权）。反而是潜存在“潜意识”中的，却是有着无限的“启发、创作、推动”文化的动力。如果这些潜力，能由现代理性去适当合理地引导，便会发展出雄伟的文明成果；如果这些潜力受到现代文明理性过度的、不合理的打击和压抑，便会引致苍白无力、充满矛盾冲突失序的个人心理和社会状态，甚或破裂溃散的文明。[13]

 

弗洛伊德论证的“潜意识”的“潜存内涵”，比较偏重于人类的原始生物本能。荣格（Carl Gustav Jung, 1875-1961）的研究则进一步显示这“潜意识”的更重要的内涵是人类的“集体潜意识”（collective unconsciousness），这保存了古往今来人们无数年代积累的文化经验（包括远古的宗教迷信）；这种深厚复杂的文化经验保存在人们的潜意识中，不为个人所意识到。现存各个个人所意识到的是他（她）后天所获得的文明成规（包括在现代学校学习到的知识）。在人类过去文化发展的里程中，即使依照孔德的分类，实证科学的发展只占了约200-300年，玄理哲思的发展占了约2000-3000年，宗教迷信的发展则占了约5000-500,000年 （启云按：这是宗教-- 即使是迷信--事实上 的潜存本质）。比较起来，每个个人的科学知识固然极为有限，整个国家民族乃至全球的科学文化的总体比起人类过去2000-500,000年积累的经验，还是有限的。荣格因此认为过去人类历史上伟大的卓越天才的产生，是由于他们在某种机缘中接受到潜存在他们所属的民族的“集体潜意识”中的强大的文化资源。这种“潜存的文化”，尤其是所谓宗教“迷信”的传统，是文化永续生存发展的深厚根底 （縱使没有保全价值，也有常存的本质）。[14]

 

从文化史上观察，人类在历史上的重大危机，常常以宗教转轴为关键。[15] 在古代的埃及、希伯来、和希腊的文明转化，在罗马帝国末年欧洲中世纪初期基督教的兴起，在西方近世文明开展时的宗教改革，和在1970年代美国越战危机时的宗教激情，都是著名的例子（中国人在西汉末年，东汉末年，六朝隋唐，元末明初，和清末民初也有这现象）。这关系到宗教的另一种“保全价值”：人穷则呼天。

 

1960年我初到美国留学时，从不少美国白种人朋友处听说：他们每周去教堂，老人们是去会朋友；年轻人们是去交朋友（包括找男女朋友）；不少女士则是去展示她们的新装。当时一般的感叹是宗教已流为一种形式，没有信仰实质了。但1967年我回到美国在加州大学任教，却深深地亲身感受到当时美国因肯尼迪总统被刺杀后加激的越南战争和反战运动所引发的宗教热浪了。那时（约为1968-1978年）不但在教堂内，而且在大学校园里，甚至大学生们常去的音乐酒吧中，处处充满了宗教活动和宗教气氛。当时波士顿大学的女学生钟拜雅斯（Joan Baez），以素装散髮赤足的清纯形象，跳上酒吧桌子上，手持吉他，清唱富有宗教情调的民歌，而红遍全美国。很多美国青年男女，更因不满意当时主流的基督教保守传统的形式主义，而自行组建新的宗教团体。在加州大学（圣塔芭芭拉校区）附近的一个很有名的教团是“太阳兄弟会”（Brotherhood of the Sun）。这个教团的名称渊源深远；据2007年新出的一本书 《“太阳兄弟会”：关于一个远古教团的现代故事》[16]，这教团源出远古时代，是西方和美洲印第安人原始宗教的渊源。关于1970年代在Santa Barbara郡Montecito地区的“太阳兄弟会”，见“The Way It Was: The Many Faces of Ogilvy Ranch, Montecito Journal, ”July 5, 2007.。这教团的兄弟们集资买下一个荒废牧场，组成公社（Commune），自食其力，从事畜牧农耕，产品由社员们自己在附近直接贩卖，不受中间人图利，收入悉数归公；社员们生活所需，亦由公社配给，恢复了“原始公社”传统。我有一位研究长沙马王堆宗教医药文献的白人硕士生，就是此“太阳兄弟会”的一成员。当时其他学生也有很多人在课堂或课外热心讨论种种政治、社会、文化、宗教 （包括中国的《易经》占卜等东方宗教传统）问题。为回应这宗教狂潮，我所在的加州大学创立了一全美最完整的“宗教研究系”，以科学方法研究宗教；其中一个关注重心，即为“宗教的保全（残存）价值”；开办第一年，申请入学该系的本科生人数，便超过加州大学传统三大科系之一的“历史学系”。后来越战结束，再经过数年，美国这股宗教狂潮，才逐渐平静。而这“太阳兄弟会”也在内忧 （内部权力閗争）和外患 （被外界人士和正统宗教视为邪魔）境况下消逝 。在1970年代后期，美国因越战引发的经济危机严重，年轻人都要在现实中努力谋生去了。后来新生的一代（美国的“80后”）更是很现实很功利一代。回忆起来，最令我怀念的还是1970年代的那批美国学生。

 

一般而言，在正常的日子中，人们的行为大多受到当前（近百十年来的文化成规）的理性理念所规范，以应付日常问题；但在发生大变动的非常时期，目下的理念成规不足以应付面临的问题，人们便会退回到旧日的文化传统，甚至原始的生存本能，来应付当前的危机；一直等到发展出新的文化机制、新的解决问题方法为止。在这新的文化机制、新的应对问题方法产生之前，原始的本能、旧日的习惯、过去保存（残存）的宗教文化，便发挥出它潜在的价值，帮助人们自保（包括1970年代的这批美国学生），以度过难关 —“保全（残存）价值”。

 

最近关于宗教的残存价值问题，在西方学术界又引起了一场激烈的论战。论战的双方都是英国牛津大学的教授。其中一方是著名无神论者道肯斯（Richard Dawkins），写了一本轰动媒体的书《关于上帝的幻觉》（The God Delusion， 2006），认为宗教信仰，自始至终都在浪费人们的精力，毫无达尔文所称的“保存价值”，有的只是像“病毒”（virus）一样的传染性力道。[17] 而原本研究微分子和物理生物学，后来却成为“历史神学”教授（Professor of Historical Theology）的麦格拉夫（Alister McGrath）和他在伦敦大学教授“宗教心理学”的妻子哥丽葛（Joanna Collicutt）则合写了一本题为《道肯斯的幻觉》（The Dawkins Delusion， 2007）的书，指名道姓地全面反驳。[18] 这论战目前正在网络网站上热闹展开。

 

要指出的是，本文並不能证实 宗教的“保存价值”的实质存在，因为它潜存于人们 “意识” 不到的 “潜意识” 。本文並列了关于这论题正反倆方的重要论说，主要是想避免一偏。（一偏之见是很多当下中国学者和知识分子在讨论中国文化 ，尤其是中西文化或传统与现代文化问题 时的毛病）。文中所论只说明了：（1）在近百年来，西方对宗教信仰的研究和评价的一种重要学术理念，是其潜存在人类文化传统的“保存价值”；（2）根据这理念，中国和西方文化传统中的宗教信仰都各有其深厚的“保存价值”（在当前中国文化中，宗教的“保存价值”或者只能称为“残存价值”了）；（3）西方的宗教，尤其是极受一些西化学者称道的基督教，也不免经历了不少打击和危机（如上述1960-1975年代美国的主流基督教教会的境况），和不免被人称为是关于“上帝的幻觉或谬见”；这和在中国的传统宗教的际遇也是各有春秋的；这种“保存价值”，中西宗教有则都有，无则都无。

 

　因此，由于中国文化中没有和基督教相类似的宗教信仰，而认为中国人没有真正的宗教信仰，这说法在学理上是站不住的。

 

 

宗教信仰是人类文化传统最原始，因而也是保存得最长久的源头。“宗教的保（残）存价值”，基本上其实也就是“文化传统的价值”。近百年来，中国政治和文教精英们对中国宗教信仰的想法，也是他们对中国传统文化的想法，甚至是他们对全整体中国文化的想法的一部分。这种态度受到西方关于“传统与现代化”的学说的影响很大。[19]

 

近一百多年来，西方的科技、工业、经济、军事力量突飞猛进，带动了整个西方文明登上了主导全球的霸权地位，对世界其他文明发生了很大的影响。在这历史文化背景中，重视客体物化文化硬件的历史、文化、思想观念和理论盛极一时，如上述孔德的实证主义社会文化学、达尔文的物种进化论、乃至为很多中国知识份子所迷信的 “科学主义”(Scientism) 。值得注意的是，在西方这种重视文化硬件的文化理论并未完全压倒西方宗教、精神、信仰、价值等文化软件在西方文化与文化理论中的地位。而且这两种 （硬件和软件）文化与文化理论在客体上虽然呈现成两极异化对立，但在西方文化传统和历史过程中却是属于同一或相连续的实体（Continuum）——连上述科学实证主义的老祖宗孔德都不否定这一点。一旦硬件文化和文化论在西方发展至饱和点而开始缓慢弱化，软件文化和文化理论，便即抬头。[20]

 

在1840年中英鸦片战争以来的中国 ，是西风压倒东风的时代，也是在西方文化里文化硬件压低文化软件的时代。在形势比人强的情况下，中国不能不接受在强势西方文化中居强势地位的文化硬件 （从购买西方的现代武装的洋务运动开始）。这种移植过来的文化硬件，在中国本土主体中格义不清，便会被约化为西方文化的整体。把西方的硬件文化看作西方文化的整体，是20世纪初全盘西化说的根源。依照这说法，中国要在现代世界中生存必定要整体现代化（约化为全盘西化）；中国的传统文化和现代 西式文化的不同（主要是没有现代西式的文化硬件）被约化为中国传统文化和全球普世文化的不同或互相冲突；于是便会成为现代化的障碍，须要铲除。中国文化的传统根源或基础如果和西方不同，这更要连根拔除。这想法进一步地约化，便是把中国的整体文化传统看作是现代化的阻力，须要革除。特别要指出的是：五四运动以来流传的“全盘西化论”，並不是现代西方学术界研述“传统文化与现代化”的论点 （见前注，笔者在加州大学圣巴巴拉分校图书馆翻阅了二十多种西文关于“现代化”的研著，都没有发现“全盘西化”——total or complete westernization字样），而只是中国知识份子和文化人作出的一句口号。把西方文化约化为 “民主” 与“科学”，並偶像化为 “德先生”和 “赛先生”，更是很轻薄的宣传，是对文化知识 庸俗化的歪曲，在学术上是很不负责任的行径。

 

料想不到的是，现代化先进的西方国家在近百年不但没有领导其他落后国家成功地现代化，反而本身遭遇到很大的挫折和难以解决的困难：如伤害很大的二次世界大战；随后而来（尤其在英国、德国、日本和美国）的经济危机；大英帝国的衰落和继起的美国世界霸主地位的动摇；落后地区民族主义的兴起和原西方殖民地人民的独立与动乱；乃至回教和阿拉伯世界与西方文化的冲突对抗；和更普遍性的现代工业科技对全球各地的负面影响（由贫富极度的差异，百年难复的环境污染和破坏，乃至可能毁灭全人类的大气温室作用等）。这都是西方现代化文化硬件所引发而无法收拾的。这导致了人们对现代化文明和上述现代化（或现代主义）理论的严厉批判和质疑，甚至“后现代主义” 者对现代主义的全面否定。[21] 相对而言，对本身文化传统极为保守的日本，在韩战时期之后（约1960-75），工商业突飞猛进，几乎超越美国；[22]　在越战期间兴起的“亚洲四小龙”（韩国、台湾、香港和星加坡），也都是对传统中华文化（尤其是儒学）比较保守和尊重的地区。[23]　而1980年改革放以后，经济有惊人发展的中国大陆对传统文化（尤其是儒学）的态度也改为和缓、宽容、甚至支持。文化传统是现代化的阻力的看法是不符合客观事实的。

 

1993年夏，美国哈佛大学政治学教授外交战略专家（美国哈佛大学奥连策略研究所所长）亨廷顿（Samuel P. Huntington）在《外交事务》学刊发表了一篇文章，《文明的冲突》，认为资本主义和共产主义冲突的时代已成过去，即将来临的，是文明（或文化）冲突的时代，尤其是西方文化和东方文化（以儒学文化与伊斯兰教文化为主）冲突的时代。[24] 根据亨廷顿自述，这篇文章所引发的争论是《外交事务》自20世纪40年代以来所发表的论文之冠；亨廷顿本人在这三年间曾受邀出席在阿根廷、比利时、中国、法、德、英、韩、日、卢森堡、俄国、新加坡、南非、西班牙、瑞士、台湾地区等地关于此论文的讨论会。他在1996年又在《外交事务》上发表了一篇文章 《西方[文化] ：很独特但非普世的》，并且出版了一本题为《文明冲突与世界秩序的重整》的专书发挥他的论点。[25]

 

关于国际上不同集团阵营间的紧张对立、冲突和战争的可能性的论析，多如牛毛。亨廷顿的文明冲突论之所以广受注目，在学术上的主要原因是他在通常国际关系分析中所注重的政治、经济、科技、军事力量等硬件文化的因素以外，特别强调语言、宗教等属于软件文化因素的重要性。这回应了上面提出的，在西方文明中，文化硬件和硬件文化论发展至饱和点而开始缓慢弱化时，文化软件和软件文化论即重新抬头的现状。亨廷顿在上述文中还没有完全放弃以物质、经济、科技为基干的硬件文明进化理论观点。他在东西两大文明对垒中把伊斯兰教文化划入东方文明阵营，就是此观点使然。但他已扬弃单轨文化的进化观点（即是把整体文明的进化---现代化，约化为硬件文明的进化---西化），而认为世界上的各种文明可以保持本身的文化传统的特质而取得现代化的财经、科技、武装力量，无须西化也可以成为现代文明，因而导致未来世界性多元文明冲突的危机。这些论析，在亨廷顿1996年的专书中都有进一部的论述。要指出的是：亨廷顿的西方文明与非西方文明对立冲突论，显然受了西方传统上对东方文明根深蒂固的偏见的影响。他的东、西文明观可以直溯至古希腊希罗多德的东、西文明观。[26]　亨廷顿本身的文明意识因而也证实了他认为世界上各个文化传统不会在现代化过程中改易的“本质主义” 论点。

 

亨廷顿本身其实也是属于西方文化硬件的学术阵营。他在《文明冲突与世界秩序的重整》专书第42页中，列举了构成个别具体文明的主要文化因子：“如语言、历史、宗教、风俗、制度等客观成分和个别文明中的人民对自身文明归属的主观认同。”粗看起来，似乎亨廷顿特别注重文化软件（如语言、历史、宗教、风俗）；但他书中对文化软体的讨论，仅止于此；其余全部是讨论这些文化因子所构成的各文明集团在国际对抗形势上的实力。亨廷顿虽然把儒教文明和伊斯兰教文明划归为西方文明的大敌，但全书对儒教和伊斯兰教的基本内涵和意义，完全没有讨论。书中特别讨论到语言时，注重的只是全球使用不同语言的人数的量化对比（尤其是使用英语和华语的人数）（页59-64）；而专门讨论宗教时，注重的也只是信教人群数目的对比（页64-66）。换言之，亨廷顿是把软件文化当作硬件文化来处理。他的论述主要是显明了“文化软体”（精神文化，文化传统）在当前人文和社会科学中日益重要的地位---连亨廷顿这外行的人也不能不特别注重这命题，甚而一谈这问题便在全球战略论坛上出人头地了。[27]

 

在1840年鸦片战争以来的一百多年，中国的知识份子为了改革弊政，引进西方优势的硬件文化，以救亡图存的紧急需要，把西方文明和现代文化约化为一些通俗的宣传口号，或许可以谅解。但把学术作为宣传工具，把学理约化为庸俗口号，縦然所宣扬的道理很正确，对学术的真理使命已是严峻 的伤害，对百年树人的文教风习和实质更是沉重的打击。何况如上所论，这些言论对中西文化和现代化学理都缺乏应有的体认，而是一知半解，甚至是故意歪曲。时至今日，中国需要的不再是这种宣传口号和由这种宣传心态引导出的假学术理论。

 

 

注释：

 

[1]董仲舒《春秋繁露》：“春秋分十二世以为三等……有见三世，有闻四世，有传闻五世。”据乱世、升平世、太平世，见何休《公羊传》，引文及解见冯友兰《中国哲学史》（香港：中国图书公司，1959重印版），543-544页。

 

[2]参考林治波《“君子和而不同”的解读》《人民论坛》 (2005年 第四期)，“ 人民网>>人民论坛”引。

 

[3] 邓晓芒《中国人为什么没有信仰》，2006年在武汉大学等高校讲座录音修改稿，破题第二句话。

 

[4] 参见黑山Marina Carnogurska,周大兴中译，《古代中國哲學的原初存有學基礎》《中國文哲研究通訊》9.1 （1999.3），页117-126.。我的早期论析， 见Chi-yun Chen, “Chinese Language

and Truth : A Critique of Chad Hansen’s Analysis,” Chinese Culture XXXI:2 (June 1990), 53-80;

陈启云《中国古代思想文化的历史论析》（北京大学出版社，2003），页7-13，84-106， 108-125,

 127-154。

 

[5] 初步讨论，见陈启云 《中国古代思想文化的历史论析》（北京大学出版社，2003），页7-8，84-85， 97-98。进一步分析，参见陈启云《治史体悟》（广西师大出版社，2007），页142-152。

 

[6] 引文见《潜夫论》《交际》；《德化》)；论析，详 陈启云 《中国古代思想文化的历史论析》（北京大学出版社，2003），捌，拾。

 

[7] 参见，陈启云《儒学与汉代历史文化》（广西师大出版社，2007），页92-109。

 

[8] 这是欧洲汉学家黑山（Marina Carnogurska） 多年来论析的主题. 参见黑山 （周大兴中译）《古代中國哲學的原初存有學基礎》《中國文哲研究通訊》9.1 （1999.3），页117-126.。黑山的论点比较和缓; 我的看法是: 中国传统思想不但有 “超越理念” , 而且有超越柏拉图和康德的超越理念；初步论析，见Chi-yun Chen,“Immanental Human-beings in Transcendent Time -— Epistemological Basis of Pristine Chinese Historical Consciousness,” in The Concept of Time in Chinese Historical Thinking, ed. by Huang Chun-chieh, Chinese University of Hong Kong Press，2006）， 《中國古代历史意識中的人与时》，高专诚中译，《开放时代》（2002.03）；收入陈启云 《治史体悟—-陈启云文集之一》（广西师范大学出版社，2007），页240-262；又页265-309分析墨子论超越，特别是页265-268 论言/行、理/事、理念/经验 的超越性，和页304-306 比较墨子与柏拉图的超越理念；又陈启云《中国古代思想文化的历史论析》（北京大学出版社，2003），页142-154，论孔子的超越真理观和语言哲学。新的部份论析，参陈启云《中西文化传统和“超越”哲思》《学术月刊》 2009.3， 待刊。

 

[9] 邓晓芒《中国人为什么没有信仰》，2006年在武汉大学等高校讲座录音修改稿。

 

[10] 关于这方面的著述不胜枚举。入门参考书目，见 《进化论宗教研究》所附书目，David

Sloan Wilson and William Scott Green， Evolutionary Religious Studies (ERS): A   Beginner’

s Guide（September 12, 2007 draft，http://evolution.binghamton.edu/evos/引）。加州大学，The

University of California, Santa barbara, 更成立了一“进化论宗教研究中心”。

 

[11] August Comte , Positive Philosophy (tr. By Harriet Martineau ,1853), Vol.1, Ch. 1；cited in

Albert E. Avey ed., Readings in Philosophy (Columbus , Chio ,1921),pp.673, 675, 679；also

Patrick Gardiner ed. , Theories of History (Glencoe , I11：The Free Press , 1960), pp.75-76.

 

 

[12]Ernst Breisach， Historiography：Ancient，Medieval， and Modern （University of Chicago

Press, 1994），pp. 272-274, 指出孔德对历史只是一知半解.

 

[13] Sigmund Freud，Civilization and Its Discontents (1930；英译本1961)。 Benjamin Nelson ed.,

Freud and the 20th Century (1957), pp. 13-48,125-163.

 

[14] 張雄、王晶等等編《新編現代西方思潮》（上海社會科學出版，1999），頁13—28，104.。关于弗洛伊德和荣格的学说在19-20世纪西方思想文化中的脉络，参考 H. Stuart Hughes, Consciousness and Society : The Re-orientation of European Social Thought, 1890-1930 (New York, 1958), pp.125-260，及所注书目。.

 

[15] 关于“宗教转轴”时代 (the  Axial Age) 的说法，出自雅斯贝斯《历史的渊源与目的》（Karl Jaspers，The Origins and  Goal of History，Yale University Press, 1953）一书。Axial  Age常中译为“轴心时代”；但“轴心”带有邪恶涵义，如二次大战时的. “轴心国家”和美国布什总统所指责的“邪恶轴心”，不宜用以中译这伟大的时代。而且这时代的重要性在其文明的超越转化， 故应译为 “转轴时代”。进一步讨论，见陈启云《中国古代思想的历史论析》，叁。

 

[16]  Patrick Cain, Brotherhood of the Sun: A Modern Story about an Ancient Order （2007).

 

[17] The God Delusion （Bantam，2006）。道肯 斯更有一 电视系列 “宗教为万恶之源” (TV

series: Richard Dawkins on "Religion the root of all evil")..

 

[18] The Dawkins Delusion（Society for Promoting Christian Knowledge ，2007）

 

[19] 西方关于这方面的论述真的是汗牛充栋了，但大多是属于文化硬件的阵营的研著，如 《传统社会之现代化丛书》Modernization of traditional societies series（ Prentice-Hall,

1965-1974）；1960-70年代的经济学家如 Walt Rostow, The Stages of Economic Growth: A

Non-Communist Manifesto  (Cambridge University Press，1960),  文化学家 Daniel Lerner，

The Passing of Traditional Society （The FreePress，1958）, 和全球化资本主义发展论者, Jan

Aart, Globalization (St. Martin’s Press，1982)，和Ronald Inglehart, Modernization, Cultural

Change, and Democracy: The Human Development Sequence (Cambridge University Press,

2005)。对他们的批评，参见Immanuel M. Wallersteim, The Politics of  the World-economy: the

States, the Movements, and the Civilizations (Cambridge University Press, 1984), Colin Leys, The

Rise and Fall of Development  Theory (Indiana University Press, 1996), Tony Spybey, Social

Change, Development, and Dependency: Modernity, Colonialism, and the Development of the

West  (Oxford : Polity Press, 1992). 

 

[20] 关于硬件文化、软件文化和文化理论，引自陈启云《治史体悟》（广西师大出版社，2007），页138-141。

 

[21] Immanuel M. Wallersteim, The Politics of  the World-economy: the States, the Movements,

and the Civilizations (Cambridge University Press, 1984), Colin Leys, The Rise and Fall of

Development  Theory (Indiana University Press, 1996), Tony Spybey, Social Change,

Development, and Dependency: Modernity, Colonialism, and the Development of the West

 (Oxford : Polity Press, 1992).  最有代表性的是联合国教科文组织，新编 的 《人文史》的 《总序》（UNESCO,  History of Humanity ,  Vol. III,  UNESCO, 1996. 关于后现代文化和后现代主义的初步论析，参见陈启云《治史体悟》（广西师大出版社，2007），页50-58， 所引书目。

 

[22]《日本第一》，Ezra F. Vogel，Japan as Number One (New York : Harper Colophon Books,

1980).

 

[23] 《亚洲四小龙》，Ezra F. Vogel， The Four Little Dragons : The Spread of Industrialization in

East Asia （ Harvard University Press, 1991）.

 

[24] Samual P. Huntington, “The Clash of Civilizations”, Foreign Affairs 72:3 (Summer 1993),

22-49；“The Coming Clash of Civilizations——Or the West Against the Rest”, New York Times,

June 6, 1993.

 

[25] Samual P. Huntington,“The West: Unique But Not Universial”, Foreign Affairs 75:6

(NovemberDecember, 1996)；The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order

(New York: Simon & Schuster, 1996),“Preface”.

 

[26] 　陈启云《治史体悟》（广西师大出版社，２００７），页1７４－１７５。

 

[27] 　对亨廷顿的文明意识和文明论的详细评析，见陈启云《治史体悟》（广西师大出版社，２００７），页134-137, 164-177。

 

 

原刊于《社会科学战线》2009年第3期

 

作者惠赐儒家中国网站发表