“民主仁学”论

作者：吴光

来源：《衡水学院学报》2017年第5期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月廿九日丁未

           耶稣2018年3月16日

作者简介：吴光(1944-)，男，浙江淳安人，浙江省社会科学院哲学所研究员，浙江省儒学会执行会长，中国孔子基金会副会长，中国人民大学国学院博士生导师，衡水学院特聘教授。

内容提要：吴光先生首倡“民主仁学”。“民主仁学”是新体新用的新儒学形态。其体用论是“民主仁爱为体，礼法科技为用”，其文化观是“多元和谐”文化观，其核心价值观是以“仁”为根本之道、以“义礼信和敬”为常用大德的“一道五德”价值观。“民主仁学”在全球化、民主化的世界潮流以及中国和平崛起、儒学复兴的大趋势下，提出了一种既重视道德人文精神又兼融现代民主价值的新儒学思想模式，指示了一个能够深入社会生活与大众理性的儒学发展新方向。民主仁学在当代中国建立民主仁政、提升公民道德境界与人文素质、辅助法治社会的道德正义等领域将起到不可或缺的积极作用。

关键词：吴光/民主仁学/体用论/多元和谐/一道五德/民主仁政/Wu Guang/democratic benevolence/view of the essential part and the practical part/plural harmony/one benevolence and five virtues/democratic policy of benevolence

关于我的“民主仁学”论述，可以说由来已久。最早可以追溯到1988年4月至1990年1月应聘担任新加坡东亚哲学研究所专任研究员期间，我在研究所发表的第一篇比较重要的文章是《儒学研究的新契机——新加坡国际儒学研讨会述要》。我在文中提出，东亚现代化的成功模式“有可能开辟出一条既能容纳西方文明的民主、科学、法治精神，又能保持发扬东方儒家的道德人文主义的人类文明新道路”[1]。其后，我于1989年在新加坡、1990年在台北允晨出版的《儒家哲学片论——东方道德人文主义之研究》一书，明确主张“儒学应当充分展示其包容性、开放性的特色，吸收现代非儒学的思想资源以开创儒学的新局”[2]。但“民主仁学”概念的正式提出，见于1999年7月我在提交国际中国哲学会第十一届年会“跨世纪的中国哲学：总结与展望”学术研讨会的论文《从仁学到新仁学：走向新世纪的中国儒学》中。该文很长，有近两万字。后来由会议组织者全文收入沈清松主编的会议论文集《跨世纪的中国哲学》一书，由台北五南图书出版公司于2001年6月正式出版。后来我略作删节，以《从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望》为题，发表于《杭州师范学院学报》2001年第6期，并全文转载于中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2002年第3期。从2000年至今，我先后在新加坡、韩国，中国大陆与台湾的国际儒学研讨会以及在《哲学研究》《社会科学战线》《探索与争鸣》《鹅湖月刊》《北京日报》《解放日报》等多家报刊发表了十多篇讨论民主仁学的专题论文，比较系统地论述了民主仁学的思想模式及其文化观、价值观与发展前景，也逐步充实了“民主仁学”的基本理论架构。

其实，我本意并没想到要建立一个什么理论体系，只不过就当代儒学的发展趋势提出了一个思想观点，提供一种可供参考的新思路而已。有人说我是文化保守主义与政治激进主义，我大致接受。因为我在思想文化上信奉以儒学为主导、多元发展的中华国学，致力于弘扬中华民族的精神文化传统，如果这算保守，我承认，我保守的是中华道统。但我在政治上并不保守，而是始终一贯地力主政治、经济、社会、文化的全方位改革，主张政治民主化、经济自由化、社会法治化、文化多元化，如果这算是激进，那我也认了。但我不承认我是保守派或激进派，而是中庸派。平和而用中，不走极端。我认为，金观涛、苏晓康等在20世纪80年代主导的《河殇》电视剧所代表的思潮，是典型的“西方文明中心”论和“全盘西化”的思潮，我是明确反对的[3]。而季羡林先生的“河东河西”论与“中国世纪”论走的是东方文化中心论(实质是中华文化中心论)的极端，我也是明确反对的[4]。我的“民主仁学”论则是会通古今、兼融中西的产物，走的是“多元包容”的中道。本文拟从回顾历代儒学形态及其特色的基础上，对我的“民主仁学”论的理论架构、基本特性与社会作用作一较系统的论述，以求正于读者朋友。

一、历代儒学形态与特色的简略回顾

在具体讨论“民主仁学”论之前，让我们简略回顾与评析一下以往的儒学形态。

我曾在拙著《吴光说儒：从道德仁学到民主仁学》(贵阳，孔学堂书局2014年7月版)一书中，将以往的儒学史归结为“以仁贯道的儒学发展史”。我在书中将历代儒学概括为七种仁学形态，具体论述如下：

1.先秦子学：“仁本礼用”的道德仁学

所谓先秦子学，即指由孔、孟、荀子所代表的与诸子百家平等争鸣的先秦儒学。孔子首次提出了“仁者人也”“仁者爱人”的人本主义哲学命题，建立了一套以“仁”为德性本体、以礼为政治之用的仁学理论体系。这个体系中最重要的观念是“仁”与“礼”。“仁”是内在于心的道德自觉，“礼”是外在制度性的伦理规范，是“仁”的外在体现。孔子“克己复礼为仁”命题即体现了“仁”与“礼”的内外、体用关系。“仁者人也”“仁者爱人”，这是孔子为代表的先秦儒家最基本的道德哲学命题。所以，我们可以把孔子创立的仁学概括为“仁本礼用”之学。

孟子继承发展了孔子的仁学，提出了“仁义礼智根于心”的道德论命题，进而提出“以仁心行仁政”和“民贵君轻”(《孟子·尽心下》)的民本政治学说。

荀子则着重从建立王道政治的角度继承发展孔子的仁学，他主张“王者先仁而后礼”，把“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”即“王霸兼用，礼法共治”的原则作为治国理政的根本之道，从而在儒学史上开辟了一条崇尚礼义法度的思路。但荀子与孟子一样，最推崇的是孔子，其核心价值观仍然是“仁本礼用”。

2.汉唐经学：“德主刑辅”的经典仁学

汉唐经学的特点，一是实现了儒学的政治化与制度化；二是推崇孔子，以经为法；三是其思想内容“驳杂不纯，兼融诸家”。其中最有代表性的是董仲舒。

董仲舒的公羊经学，脱胎于孔子的仁学，而又杂糅了阴阳、五行、道家、法家之说而建构起以“三纲五常”“任德不任刑”为核心价值的儒家德治主义，实质上是一种“德主刑辅”的政治思想模式，并成为汉唐经学共通的思想模式。可以说，从董仲舒的德治主义到韩愈崇尚仁义的原道主义，在本质上都属于儒家的仁学。

3.宋明理学：“修己治人”的经世仁学

宋明理学是回应佛道二教对儒学的严重挑战并吸收佛老修养方法而形成的新儒学。其中程朱理学派，建立了一套以“理”或“天理”为本体、以“格物穷理”“穷理尽性”为方法、以修齐治平为目标的“理学”思想体系。陆王心学派则建立了以“心”或“良知”为本体，以“求放心”“致良知”为修养方法，以修齐治平为目标的“心学”思想体系。尽管二派宗旨各别，但其基本思想模式却是相同的，即都是以“仁”为根本之道，走的是“修己治人”之路。所以，宋明理学可以概括为以“修己治人”为宗旨的经世仁学。

4.清代实学：“经世致用”的力行仁学

清代实学既是在反省宋明理学弊端的进程中，又是在回应“西学东渐”的新形势下产生和发展起来的。明清之际，一批富有历史使命感又具批判精神的思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、唐甄等人，深刻总结了历代治乱兴亡的经验教训，把理论批判的矛头直指延续了两千多年的君主专制制度，并以托古改制方式提出了具有民主启蒙意识的王道政治理想，从而形成了一股强调从“外王事功”层面落实儒家政治理想的人文主义思潮。他们严厉批评了宋明理学的浮虚学风，而提倡“通经致用”“经世应务”的务实学风。而自明代万历七年(1579年)以后，随着许多西方传教士和商人陆续进入中国，出现了“西学东渐”的趋势，也大大助长了实学学风的形成。

5.近代儒学：“中体西用”的维新仁学

清代实学兴起于明末清初，沉寂于乾嘉时代，再兴于道咸时代，而在光绪时代由康有为、谭嗣同作了实质性的改革。

鸦片战争以后，大清帝国日益衰落。在深重的社会民族危机面前，一批深具忧患意识的儒家知识分子掀起了批判社会弊病、呼吁社会改革的实学新潮。如龚自珍大声疾呼“更法”“变古”，魏源提出了“师夷之长技以制夷”的口号。继之而起的“洋务派儒家”，则提出了“中学为体，西学为用”的思想变革口号①。这一口号的提出，标志着历经两千年的传统儒学，开始尝试突破旧学思想模式而寻找改革开新之路。

以1898年的戊戌变法为标志，形成了以康有为、谭嗣同为代表的维新派新儒家。他们在理论上尝试突破古典儒学“仁本礼用”的思想模式而又推崇古典儒学的仁爱精神，尝试融合西方的自由、平等、博爱、科学的精神于其新学体系而又“食洋不化”，他们建立了一套与传统儒学迥然不同但却是以“求仁”为宗旨、以综合吸纳古今中西之学为宏愿的“新学”。但他们所做的仍然是儒学的改良与维新，我称之为“维新仁学”。

康有为、谭嗣同在十九世纪末的中国承担起了儒学改革的使命，虽未建立一个能正确指导中国近代化、现代化的新儒学体系，但为传统儒家仁学的根本转型、为现代新儒学的理论创新提供了值得借鉴的思考方向与思想资料。

6.现代新儒学：“开新外王”的心性仁学

二十世纪的中国思想界，逐渐形成了三大思想潮流，即以西方自由民主为本位的西化思潮、以马列主义为指南的社会主义—共产主义思潮、以中国传统文化为本位的现代新儒学思潮。而所谓“现代新儒家”，就是由一批抱持传统文化本位立场而又具有现代经世意识的知识分子所建立的，力图通过吸纳、融合西方文明而重建儒家道德形上学，以抗拒全盘西化思潮和马列主义并追求中国现代化的思想流派。

现代新儒学最主要的思想代表是熊十力、牟宗三的新心学，冯友兰的新理学与马一浮的新经学。

熊十力对于现代新儒学的最大贡献，就在于依照宋明理学心性论特别是陆王心学的致思方法建立了一个颇为精密的道德形上学体系，这个体系是以“良知”或“德性”为本体的。他在《十力语要·答牟宗三》一文中说：

良知，即《新论》(指《新唯识论》)所云“性智”。故《经》言“致知在格物”，正显“良知”体万物而流通无阂之妙。

《新论》曰：“(本体)真常者，言其德也。德有二义：德性、德用。曰寂静、曰生生、曰变化、曰刚健、曰纯善、曰灵明，皆言其德也。

在熊十力看来，这个“本体真常”，并非悬空无用之体，而是“即体即用”“体用不二”之体。他说：

须知，体用可分，而不可分。可分者，体无差别，用乃万殊。于万殊中，而指出其无差别之体，……虚而不屈者，仁之藏也。动而愈出者，仁之显也。……用依体现，体待用存。所以，体用不得不分疏。[5]

这就揭示了熊十力所谓的德性本体，实即道德之“仁”，这个本体之“仁”与万殊之用是互相依存的，所以从本质而言，熊十力的新儒学仍然是孔子仁学的继承与发展。

牟宗三及其弟子则“接着”熊十力论心性，但他是“出入于”康德的“实践理性”与王阳明的“致良知”说而重建“道德形上学”的。然而，面对现代社会对民主、科学的强烈要求，现代新儒家不能不承认以儒学为主体的中国传统文化“缺乏西方近代民主制度与西方之科学”，因此，重建后的新儒学必须能够容纳民主与科学，于是牟宗三开出了“本中国内圣之学解决外王问题”[6]的思想药方，主张“须在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”[7]。这便是所谓“本内圣开出新外王”说，用牟氏的话语，叫作由“道德主体”转出“知性主体”的“曲通”，或曰“良知的自我坎陷”。牟氏甚至把“开出新外王”作为“儒家学术第三期发展”的重点“使命”[8]。应当承认，这是现代新儒家对时代潮流——民主科学思潮的理性回应。

冯友兰自称是“接着讲”宋明理学的。他创造性地把儒家的精神境界分为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四个层次，而以“天地境界”为最高。所谓“天地境界”，就是“自同于大全”的“仁”的境界。他说：“这种精神境界叫作‘仁’；行‘仁’的下手处，就是‘忠恕之道’。‘仁’是儒家所说的最高精神境界的名称。……它可以是指仁、义、礼、智四德之一，也可以是指最高精神境界。”[9]可见冯友兰所主张的新理学，与熊十力、牟宗三的“新心学”一样，在本质上也是继承孔子仁学的根本精神的。

马一浮是现代新儒家中“新经学”的代表。马一浮认为：“国学者六艺之学也。”[10]7他所谓“六艺”就是指儒家的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》这“六经”。进而提出“六艺该摄一切学术”的命题，称“六艺统诸子”“六艺统四部”“六艺不惟统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术”，其“自然科学可统于《易》，社会科学或人文科学可统于《春秋》”[10]10。显然，按照马一浮的思想逻辑，古今中外一切学术，皆可由儒家的“六艺”(即《六经》)统而摄之。所以，马一浮学术的根本特色，就是以《六经》为纲领的经学本色。

马一浮在那个志士仁人一心向西方寻找真理的年代，也学了多国语言，精通英文、日文与德文，读了许多西学名著。但他的旨趣并不在于融合西学，而是出入西学而归本《六经》。在马一浮看来，唯有“六艺之道”是至真、至善、至美之道，是真正的自由、平等之道，“西方哲人所说的真、美、善，皆包含于六艺之中，《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真”[10]17-18。他断言：“世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺，而有资格为此文化之领导者，则中国也。”因而批评说：“今人舍弃自己无上之家珍，而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣，而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀!”[10]19-20凡此种种，都显示出马一浮拒斥西学、弘扬国学的根本旨趣。尽管马一浮的“断言”有些一厢情愿，但却反映了一位饱读经书的现代大儒的文化使命感。而难能可贵的是，马一浮提出了《六经》主“六德”并归于“仁”的思想，他说：“以一德言之，皆归于仁……以六德言之，《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和。”[10]17这个六经配六德之说可以说是马一浮新经学的核心价值观，从而表明马一浮新儒学的仁学本质。

7.当代儒学：“新体新用”的创新仁学

自二十世纪八十年代以来，中国经历了三十多年的“改革开放”，取得了经济、社会的长足进步与思想文化的空前繁荣。儒学在当代中国也出现了复兴的大趋势，涌现出了多种宗旨各异的新儒家思想学说，例如杜维明的“文明对话”论，牟钟鉴的“新仁学”论，陈来的“仁学本体”论，林安梧的“后新儒学”论，蒋庆的“政治儒学”论，龚鹏程、黄玉顺的“生活儒学”论，涂可国的“社会儒学”论，吴光的“民主仁学”论等，可谓百花齐放，各展所长。

我认为，在众多发展方向中，最值得关注，甚至可能代表新世纪儒学发展方向的，是生活儒学与新仁学的论述。生活儒学的主要代表是台湾学者林安梧、龚鹏程和大陆学者黄玉顺，而以后者较为系统。

黄玉顺于2006年9月由四川大学出版社出版了《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》一书，同年12月，又由同社出版了《爱与思——生活儒学的观念》一书。在这些论著中，黄玉顺着重阐述了如下观点：第一，“生活儒学”的提出有其当下的语境。首先是当前儒学复兴运动的现实语境。第二，“生活儒学”是“关于‘实践’的一种‘理论’”。它追溯到生活本身，认为唯有生活，才是我们的“大本大源”“源头活水”；认为儒学发展的真正“动力”不在儒学之中，而在生活之中，或曰“实践”之中。第三，“生活儒学”论秉持多元主义文化观，力图超越“中西对峙”的形而上学思维方式，既明确表示反对自由主义西化派的立场，也警惕另外一种危险性——“企图拒绝现代民主制度而回到某种前现代的政治合法性”的儒教原教旨主义。由此可见，黄玉顺的生活儒学理论，是一种面向现代生活实践去重建儒学价值观的儒学存在主义论。这较之港台新儒家的心性论和蒋庆式的政治儒学论无疑更贴近现代生活，因而很可能获得较大的发展空间，但其缺陷是尚未建立起一套生活儒学的范畴体系。

当代著名儒学家杜维明教授，多年来致力于儒学理论的创新并从事弘道讲学。他在讲学活动中虽然使用了“儒教伦理”“文化中国”“创造转化”“轴心文明”“文明对话”“普世价值”“精神人文主义”等众多名词概念，但对于儒学核心价值讲得最多、也最认同的还是儒家“己所不欲，勿施于人”的“恕道”和“克己复礼为仁”的仁道。他在三十五年前(1981年)发表在《中国哲学》第五期的论文《孔子仁学中的道学政》，就透露了他的“新仁学”取向。他说：“儒家思想的原初形式是环绕着孔子的仁学而开展的。这套思想有成熟的道德理性、浓厚的人文关切和强烈的入世精神，既不同于古希腊的哲学思辨，又大异于希伯来的宗教信仰。如果借用今天欧美学坛的名辞，我们可以说仁学是一种‘哲学的人类学’，而其所标示的是‘道德的理想主义’。”[11]在二十世纪九十年代(1991年)，杜维明与美籍华裔历史学家何炳棣教授展开了一场关于“克己复礼为仁”之内涵的辩论，最近(2014年)杜维明在提交台北“儒学的理论与应用”国际学术研讨会的论文《有关“克己复礼为仁”的争论——兼杜维明的诠释与回应》，重温了这场争论的思想史意义，并进一步阐明了他的新仁学思想。他说：“我们可以把‘仁’看作儒学价值体系中层次最高、范围最广泛的价值。”“仁与其它德目的关系，可以说‘仁’为所有其它的伦理规范提供了‘终极的理由’。具体到‘仁’与‘礼’的关系上……认为‘仁’是内在主体，‘礼’是外在表现。”实际上，杜维明近年的多次演讲都阐述了“仁”在儒学核心价值体系中的最高地位的思想。因此，我们可以将杜维明的新儒家学说，归纳为当代新儒学中的仁学系列。但杜氏的新仁学还是不很系统的。

长期任教于中央民族大学哲学系的牟钟鉴教授经过多年思考，创立了系统化的新仁学学说，撰著了题为《新仁学构想——爱的追寻》的学术专著(人民出版社2013年9月1日版)。他又将其主要观点浓缩为《新仁学构想》的论文，发表于2012年11月4日的《光明日报》。

牟钟鉴新仁学的主要观点，是以仁学为儒家思想之精华，回溯仁学自孔子以来曲折发展的历史，品评了历代儒家学者的仁学智慧，尤其推崇和彰显孟子和谭嗣同弘扬仁学的贡献，并参考当代新儒家学者对仁学的思考。作者力图接续孔子仁学的主脉，以孔子仁学为基础，广泛吸收诸子百家和西学之长，探索并构建了其“新仁学”的理论形态。他提出了“新仁学”的三大命题，即“以仁为体，以和为用”的体用论，“以生为本，以诚为魂”的生命论，“以道为归，以通为路”的真理观与社会观。在这三大命题观照下，牟氏论述了新仁学的仁性论、仁修论、仁德论、仁志论、仁智论、仁礼论、仁事论、仁群论、仁力论、仁艺论等十大专论，同时根据时代的紧迫需要对人生困境、民主政治、市场经济、国民教育、文明对话、生态文明等领域的挑战提出因应之道，充实了儒家人文主义的内涵。这生动体现了一位忧国忧民儒者的弘道情怀与包容胸襟。

美中不足的是，无论是三大命题还是十大专论，都未突出论述当代中国民主政治的构想与建设，而这是中国现代化道路无法回避也不应回避的重大问题。再者，书中对中国儒学史的某些评论也失于片面。例如，《仁学的构想》一文说：“在长达两千多年的儒学史上，植根于孔子仁学开出自己思想学说的，屈指只有两家：先秦孟子的仁义之说和近代谭嗣同的《仁学》。”这样的评述是值得商榷的。一则，先秦之后的儒家学派(如汉唐经学、宋明理学、清代实学)，尽管在立论宗旨和思想命题方面对于孔子仁学的道德人文精神有所偏离或偏颇，但从根基上和根本精神上是传承孔子仁学的，否则就不成其为儒家了。例如，董仲舒以“仁义礼智信”为“五常之道”，韩愈称“博爱之谓仁”，程颢说“学者须先识仁”，二程、朱熹、王阳明都有“仁者浑然与物同体”之语，康有为称“不忍人之心，仁心也；不忍人之政，仁政也：虽有内外体用之殊，其为道则一”等，难道不是在接续孔子仁学的主脉吗？再则，谭嗣同的《仁学》虽有承前启后之功，但他有“冶古今中西之学于一炉”而未臻精致之病。因此，牟先生所谓“孔子之后，屈指两家”之说是不能成立的。然而，牟氏新仁学虽有小疵，却无伤大雅，它开拓了当代儒学发展的广阔空间，应当引起高度的重视。

总之，在我看来，一部儒学史就是仁学史，“仁”是儒学最高最核心的本体性范畴，如果否定“仁”或者忽视“仁”，那就不是真正的儒家。例如，道家以自然无为之“道”为最高最核心的范畴，菲薄仁义礼，讲“天地不仁”“圣人不仁”；法家则“以吏为师，以法为教”而以“仁义”为蠹虫。他们与儒学的核心价值是风马牛不相及的。

二、民主仁学的理论架构

下面谈谈“民主仁学”的基本理论架构，主要谈谈其体用论、文化观、核心价值观。

1.“民主仁学”的体用论

我在提出“民主仁学”概念的同时，将其基本思想模式概括为“民主仁爱为体，礼法科技为用”的新体新用新儒学。我认为，面向新世纪的新儒学的基本形态，不应限于某些精英学者按照理学思维方式所论述的“心性学”模式，其主要形态既非“新心学”，也非“新理学”，而应该是“新仁学”。

这个“新仁学”，既源于古典儒学的孔子仁学，也继承和涵盖历代大儒论“仁”的基本道理，又是对古典仁学的批判性的扬弃与改造；既吸收融合了原本是非儒家文化特别是现代西方文明的思想养料与精神资源(如民主、自由、平等、博爱、人权、法治等普世价值)，又拒绝并且批判西方文化中反人性、反人文的思想与制度(如个人权利至上、征服主义、斗争哲学等)。

这个“新仁学”的基本思想模式，是一种新型的“内圣外王”之学，即确立道德的主体地位而以关心人生的意义与价值、以安顿人的生命为第一要务的“道德人文主义”哲学。其实践方向，并非是走“(旧)内圣开出新外王”的道路，而是新“内圣”与新“外王”的统一，是由新“内圣”指导新“外王”的落实。其“内圣”者，道德之体也，仁也；其“外王”者，道体之用也，制度也，事功也。其“新”者，即这个道德之体的仁，已经不仅是传统儒学意义上的“爱人”之“仁”，而是融合了传统“仁爱”精神与西方“民主”精神②而形成的新型道德主体；这个道体之用，也不仅是传统意义上的礼制，而是融合了传统的仁政、礼仪与新型的民主、法制、科技文明的制度、事功。如果我们要从体用关系上来理解这个“内圣外王”新儒学的话，则可以将它定位为“民主仁爱为体，礼法科技为用”的民主仁学。

这个民主仁学是既重道德实践又重社会实践与历史进步的新儒学。它在个人修身实践上坚持道德理性，以道德仁爱为体，礼仪伦理为用，以成就君子人格为目标；在社会政治实践上则坚持民主仁政，以民主仁爱为体，礼法科技为用，以建设富强、民主、文明、和谐的现代化国家为目标。这就是民主仁学的体用论。

2.“民主仁学”的文化观：“多元和谐”论

我在提出“民主仁学”概念的基础上，进一步探讨了“民主仁学”的文化观，明确提出了“多元和谐”文化观的论述[12-13]。关于“多元和谐”文化观，我的基本见解可以归纳为以下五点：

第一，在中华文明思想库中，有着非常丰富的“和谐”思想资源。儒家倡导以“仁爱”为核心的道德和谐观，墨家坚持以“兼爱”为中心的社会和谐观，道家崇尚“道法自然”的自然和谐观，佛教推崇“众生平等”的平等和谐观，它们形成了有别于法家专制主义、西方征服主义及斗争哲学传统的中华和谐文化传统。

第二，儒家和谐文化的特点，一是道德理性，即强调道德对于人生与社会的指导性意义；二是人文关怀，即关注人生意义与道德价值的实现，成就完美人格；三是和而不同，即以承认不同为前提而以“太和”为最高境界的“和”，是兼顾多方利益崇尚协调的“和”，是兼容多元的和谐观。

第三，在现代化、全球化的大趋势下，东西方文化关系也发生着质的变化，出现了多元文化互相沟通，从对立冲突走向和谐兼容的新趋势。在价值观方面，原本植根于西方文化的民主、自由、人权、法治等价值观念，已不再是西方的“专利”而被全人类所认同，而根植于儒家文化的仁爱、正义、和谐、诚信、中庸等价值观念，也被公认为有利于人类生存发展和社会进步并具有普世性的核心价值观念。

第四，在建设和谐社会、和谐世界的实践中，我们既要摈弃西方文明中心论，也要拒绝东方文明中心论，应该坚持多元文化兼容并蓄、交流互补、共存并进的“多元和谐”文化观与“多元和谐”发展观。

第五，所谓“多元和谐”文化观可以具体表述为“一元主导，多元辅补；会通古今，兼融中西”十六个字。因为在任何一种民族文化传统中，都存在一个主导性的文化形态，同时又存在多元文化对主流文化的辅助补充、共存并进的关系。当代中国的文化生态，更是存在主流文化与非主流文化的复杂关系，要贯彻这个十六字方针，很有必要摆正主流与非主流、竞争与和谐、道义与功利、德治与法治、中学与西学的关系。

显然，在“民主仁学”观照下的文化观与发展观，是以承认文化形态的多元存在为前提并且最具包容性的文化观与发展观，是以建设和谐社会、和谐世界为目标的文化观与发展观。

3.“民主仁学”的核心价值观：“一道五德”论

那么，“民主仁学”的核心价值观是什么呢？对此，我提出了以“仁”为根本之道、以“义礼信和敬”为常用大德的“一道五德”价值观的论述。我的论述要点是：

第一，历代儒家关于核心价值观的论述，是因时制宜、与时俱进的。孔子虽然提出了诸如仁、义、礼、知、圣、孝、悌、忠、信、中、和、恭、敬、宽、敏、惠、勇、温、良、俭、让等20多个价值观念，但其核心价值观可概括为“仁本礼用”四个字。孟子的核心价值观是“仁、义、礼、智根于心”。自汉至清，儒学核心价值观被定位为“三纲五常”。此外还有“四维”(礼义廉耻)、“五行”(仁义礼智圣)、“六德”(圣智仁义忠信)、“八德”(礼义廉耻孝悌忠信)之说，是不同时期的儒家根据时代急需而对核心价值观所作的概括。

第二，历代儒家关于“道”“德”关系的论述，实际上是讲体用关系：“道”是根本之德，是体；“德”是所得之道，是用。历代大儒关于核心价值的论述，实际上是以“仁”为根本之道，以“义、礼、智、信”为道体之用的，诚如孔子所说“修身以道，修道以仁”，二程所谓“仁者全体，四者(义礼智信)四支(肢)”[14]。

第三，在现代社会，传统儒家所讲的“三纲”伦理，已经被时代淘汰。但过去百年对儒学的批判否定导致社会价值观的混乱与道德伦理的沦丧，复兴儒学的首要任务便是重建儒学核心价值观。这项重建工作并非对传统儒家价值系统的全面恢复，而是根据时代需要对儒学价值体系中那些具有普世性、现代性、人文性的价值观念进行选择、重组与诠释，以建立适应新时代需要的新儒学核心价值观。

第四，在全球化、现代化的当代世界潮流下，传统儒学价值系统中历久弥新而且最具普世性的价值观念是仁、义、礼、信、和、敬这六大观念。这六大观念中，“仁”是具有主宰地位的核心观念，是兼融“民主仁爱”核心价值的根本之道。坚守“仁”道，就必须坚持“以人为本”，就必须承认人民在国家政治生活中的主宰权利，就必然实行“民主仁政”。其他五德——义、礼、信、和、敬都是“仁”的体现，是“仁”道之用。五德的基本内涵是公平正义、遵礼守法、诚实守信、和谐合作、敬畏人事。因此，我将当代儒学的核心价值观概括为“一道五德”价值观[15-16]。

三、“民主仁学”的基本特性与社会作用

1.“民主仁学”的基本特性

我们从对民主仁学的体用论、文化观、价值观的认识中可以概括出民主仁学的基本特性。这些基本特性可以从三个方面去思考：

首先，民主仁学的根本特性在于其道德理性。在“民主仁学”的理论架构中，“民主仁爱”是道之本体，礼法科技是道体之用，即道的实践与应用。我们必须清楚地认识到，“民主仁爱”并非仅仅是一种工具、一种“外王之用”的制度，而首先是一种人生的、社会的核心价值，一种普遍的道德理性。这是人之所以为人、“人之异于禽兽者几希”的那点东西。如果不确立起这一道德理性，那么所谓“民主仁学”云云，就是无根之木、无源之水，是不能长成参天大树、汇聚成澎湃潮流的。

其次是以人为本的人文性，即人文关怀的特性。儒学与宗教都有终极关怀，所不同的是，宗教的终极关怀是人死后能否进入天国，而儒学的终极关怀是人生道德价值的实现，是君子人格的完成，是死后文化生命与人文精神的代代相传。所以儒家始终是以人为中心而非以上帝或神、佛为中心展开其价值论述的。民主仁学尤其重视人文关怀。坚持社会以人为本，国家以民为本的理念，其逻辑归宿，必然是对人民民主权利的肯定与实践。民主仁学这种“以人为本，民为主宰”的人文精神，无疑包含着从传统民本走向现代民主的人文基因。

第三是重视开放日新、多元和谐的包容性。儒家历来重视开放日新精神，《周易》曰“日新其德”，《大学》引《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”强调的是不断求新的精神。求新必然是对他者的开放学习，开放学习的前提是对客观世界多元化存在的承认与接纳，所以孔子要求君子要有“和而不同”的胸怀。中华文明的开放日新精神在本质上乃是一种追求“多元和谐”的文化观与发展观。民主仁学的“多元和谐”文化观承认世界各大文明体系的多元化存在与多样性特点，主张通过文明的交流与对话加深相互的了解，化解文明的对立与冲突，保持各大文明的竞争性共存与战略性和谐。尤其是在国际关系中，当发生利益冲突与对立时，民主仁学主张通过和平对话加深彼此的了解，找出达致国际和平的方法与途径。

2.“民主仁学”的社会作用

在全球化、民主化的世界潮流以及中国和平崛起、儒学复兴的大趋势下，“民主仁学”论提出了一种既传承传统儒家的道德人文精神又兼融现代民主价值观的新儒学思路，提供了一个能够深入社会生活与大众理性的儒学发展新方向。那么，民主仁学在当代中国的社会生活中可能起到怎样的作用呢？我认为可从以下六个方面思考：

第一，将对构建中国特色社会主义的核心价值体系提供充沛的思想资源。中国共产党十八大政治报告中提出的24字社会主义核心价值体系新论述，其中“富强、文明、和谐，公正、爱国、敬业、诚信、友善”16字就来自于传统儒家文化的价值体系。这说明，中国特色社会主义的核心价值观与儒家文化的价值观在根本上是一致的，是可以会通兼融的。民主仁学几乎能涵盖社会主义核心价值体系所有环节，因而将比传统儒学更能起到提供现代充沛思想资源的作用。

第二，推动民主仁政。现代化的一大趋势是政治民主化，中国也不例外。问题是这种转型必将具有中国的特色。什么特色呢？就是中华文化特别是儒家文化传统中民本与仁政的传统。民本的涵义就是社会以人为本，国家以民为本。仁政的涵义就是统治者坚守民主、执政为民，推行亲民、爱民、富民的政策，建立以德治国的治理模式。民主仁学在当代中国政治生活中的重要使命，就是要促使中国政治从传统的民本走向现代的民主与法治，促使民主仁政的建立。或许可以说，民主仁学是建立民主仁政的理论基础，民主仁政则是民主仁学的顶层制度设计。

第三，提升和改善全民道德自觉与人文素质。民主仁学归根结底是一种道德人文主义哲学，其本质的特性首先是确立道德理性。在当前社会人性异化、道德滑坡、社会风气不正的背景下，扶正祛邪，端正党风、政风、民风，提倡全民族的道德自觉已成为当务之急，这也是实现中国梦的必要条件。而民主仁学在提升民众的道德自觉、培养君子人格、改善人文素质方面可以发挥其他核心价值体系难以企及的优势，从而为实践中国梦的道德教育和移风易俗发挥重要的作用。

第四，促进功利社会竞争的良性发展。现代化社会往往以功利为导向，无论是政治、经济还是社会、文化，到处都有竞争。有竞争本来是好事，大至社会与国家，小至企业与团体，有竞争就有活力。但是竞争如果不以道德正义去规范，不以和谐发展为目标，就会变成唯利是图、危害社会与民生的恶性竞争。就像近年来中国某些不良企业为了一己之利不顾民众生死而生产、制造毒奶粉、毒药品、地沟油那样，是危害人民健康的严重犯罪，必须严加惩治!民主仁学提倡多元和谐文化观和“一道五德”价值观，对于促进功利社会的良性竞争、和谐发展将起到十分积极的作用。

第五，辅助法治建设中的道德正义。现代社会必定是法治社会，法治建设是实现中国梦的根本举措。儒家历来重视德治、礼治，法治思想的资源不如西学。民主仁学主张学习和吸收西方思想资源，建设现代法治文明。但“法治”社会必须遵循道德理性。“德”与“法”的关系是相辅相成的：道德是立法的依据，是良法之“本”，“法”是社会的公德，是公民的道德底线，“德”与“法”的关系是“德本法用”。况且，法是人制订的，需要人去执行，故立法者与执法者的道德水准与人文素质对于实现司法正义十分重要，有良吏无良法固然不足为政，有良法而无良吏也不能达到善治。而民主仁学的民主、仁爱、公正、廉明等价值观念对于培养良吏、公正执法、实现法治社会的道德正义将能起到积极的辅助作用。

第六，有利于推行积极有为的和平外交。中国的现代化道路走的是和平发展、和平崛起道路，我们不但不称霸，而且反对任何形式的霸权。诚如孟子所言：“以力服人者霸，以德服人者王。”儒家历来是主张“以德服人”的王道而反对“以力服人”的霸道的，所以我们在外交上推行的是“远交近和”的和平外交政策，即便中国将来成为世界最大经济体和军事强国，我们仍将推行和平外交。儒家“以德服人”的王道战略将有利于政府当局推行积极有为的和平外交。

综上所说，民主仁学在政治实践上坚持民主仁政的治理模式，坚持“仁爱为本，法治为用”的核心价值观，坚持不懈地推动当代中国社会生活的民主化与多元化。它在提升公民道德境界与人文素质、辅助法治社会的道德正义等领域都将起到不可或缺的积极作用。它在东西方文化交流中则坚持多元和谐、互利共赢的文化观，推行“远交近和”的和平外交，既反对西方文明中心论的霸权主义逻辑，也反对“中国世纪”论的中华沙文主义。

当今时代，全球化、民主化的潮流已经席卷世界，当代中国已经跨入全面改革、和平崛起新阶段，在这历史转折、社会转型关头，“民主仁学”论提出了一种既重视传统的道德人文精神又兼融现代民主价值的新儒学思想模式，指出了一个建立民主仁政治理模式的政治方向，提供了一个能够深入社会生活与大众理性的儒学发展新方向。我敢断言，在现代中国社会，儒学如果不能吸收现代民主价值观的思想资源，则必定不能适应全球化时代社会发展的需要而实现其理论的转型。然而，中国社会在现代转型进程中，如果不能传承与发扬传统儒学“仁本礼用”的核心价值观与“仁政德治”的道德人文主义传统，则必将丢失我中华民族的本根与灵魂，从而严重阻碍中国特色小康、大同社会的建设与中国的发展。因此我相信，新体新用的民主仁学在当代与未来的中国社会中必定有其存在的价值和发展的空间。换言之，如果新时代的新儒学能够成为指导人民大众精神生活与社会文化生活的思想资源，则儒学的复兴必然成为21世纪“沛然莫之能御”的新文化运动，其发展前景将是无限光明的。

注释：

①“洋务派儒家”的思想代表主要是张之洞，其“中学为体，西学为用”之说，见氏著《劝学篇》之《设学》《会通》诸篇。但这个口号的最早提出者并非张之洞，而是其它洋务派官员。据专家考证，此说初见于冯桂芬的《校邠庐抗议·采西学议》，主张“以中国之伦常名教为原本，附以诸国富强之术”。其后，郑观应在《盛世危言·西学》中提出“主以中学，辅以西学”思想，沈寿康则在《匡时策》一文(载光绪二十二年刊《万国公报》)中明确提出“宜以中学为体，西学为用”之说，比张之洞要早出二年。但张氏对此说作了定型和阐发，故其影响最大。

②有不少现代新儒家甚至现代自由主义学者仅仅将“民主”解读为一种政治制度，甚至仅仅视为政治斗争的工具与手段，其实是一种误解。我认为，“民主”既是制度也是精神与观念，而且首先是一种精神、一种价值观念。它是人民的自觉精神与自由意志的体现，民主制度是在民主精神指导下建立的制度，所以，民主在本质上是属于“道体”的东西，现代“民主”精神与传统“仁爱”精神是完全可以融合为一的。

原文参考文献：

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责任编辑：姚远