政治实践与人的德性

——儒学视阈中的为政和成人

作者：杨国荣

来源：《道德与文明》2017年第2期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月初三庚戌

          耶稣2018年3月19日 

内容提要：儒家注重为政与为政者人格修养之间的关联。在总体上，儒家所理解的政治实践主体以贤和能的统一为指向，其中贤主要涉及内在德性。对儒家而言，人的德性关乎为政的价值方向，并从内在的方面担保了为政过程的正当性。在儒家看来，为政者品格的养成离不开后天的修为，有见于此，儒家对修身予以高度重视。修身过程展开于不同方面，德性和品格也体现于多样的关系并在以上关系的展开中获得具体内涵。与为政过程无法分离的德性和人格，同时涉及“如何培养”的问题。在儒家那里，人格的培养与“性”和“习”、本体和工夫的互动相关联，并最后落实于知与行的统一。

关键词：为政；德性；成己

一

如何展开政治实践？在这一问题上大致有两种不同的理念或进路。其一趋向于将政治实践的过程与一定的制度、体制的运作联系在一起，其注重之点在于体制、制度自身的力量，而体制、制度之外的个人品格和德性，则被推向边缘。西方近代以来的一些政治哲学和政治学的理论，常常体现了以上进路。他们倾向于区分个人领域和社会领域或私人领域和公共领域，政治实践中权力的运作过程主要属于公共领域，而人格的修养则被置于个人领域或私人领域之中，二者互不相干；权力的运作过程或政治实践的展开过程也相应地无涉人格修养。

另一进路以儒学为代表，其特点在于注重体制的运作过程和人格修养之间的关联。儒家的政治理念之一便是：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。这里的“其”即执政者或运用权力者，“身”则关乎权力运用者的品格。质言之，如果运用权力者本身人格完美，则他所颁布的各种行政命令、政策便会得到比较好的实施和贯彻；反之，如果“其身不正”，即执政者本身品行修养有所欠缺，则他颁布的政令、政策在实践中往往很难真正得到落实。在此制度、体制方面的运作过程与体制的运作者（政治实践的实践主体自身的人格修养这两者并非截然分开。

在以上方面，儒家思想中值得关注的观念之一是“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。宽泛而言，“礼”至少包括两个方面：其一为体制，即政治、伦理等方面的制度，其二则是与这种制度相关的规范系统，后者规定什么可以做、什么不能做，并具体关涉从天子到庶人的言行举止。相对于“礼”，“和”在广义上既涉及伦理的原则，也关乎内在的德性。从现实的作用看，“和”可以从两个方面去理解：在消极的层面，它意味着通过人与人之间的相互沟通来消除彼此之间的紧张或对抗；在积极的层面，“和”则在于通过同心协力，在实践过程中共同达到相关的目标。如前所述，“礼”首先属于制度层面，按照传统儒家的看法，制度的运作过程离不开一定的道德原则以及执政者本身德性的制约。所谓“礼之用，和为贵”，便体现了这一点。这种看法，不同于前述近代以来西方政治哲学的某些主张。

传统儒学从不同方面对以上观点做了具体的说明。对儒学而言，如果仅仅限于体制层面的程序、形式来运作而缺乏一定价值观念的引导，政治领域中的治理活动就容易成为技术化的操作过程，并引发种种问题。孟子在谈到“术”的作用特点时，便涉及这一方面。“术”属于技术性、操作性的方面，在孟子看来，“术”的操作者一定要谨慎，所谓“术不可不慎”。他举了如下例子：制造弓箭的人总是希望自己所制的弓箭能置人于死命；反之，制造盔甲的人则往往担心弓箭会穿过盔甲（《孟子·公孙丑上》）。从“术”的这种操作与人的关联来看，其中的内在动机似乎有很大的差异：前者欲置人于死地，后者则唯恐伤及人。按孟子之见，以上两种精神趋向的差异，并非先天本性使然，而是当事者所从事的不同职业所决定的：这些职业涉及的技术性操作本身有不同的规定。弓箭的技术性要求是必须锋利，能够穿透盔甲；而盔甲的技术性要求则是保护人，使之不为箭所伤。这些技术性的活动自身具有运作惯性，如果仅仅停留在其技术规程本身，则人的观念便会不知不觉地跟着它走，逐渐失去应有的价值方向。同样，政治运作过程中也有类似的问题。从程序性、形式性的方面看，制度运作侧重于按照一定的规程来展开。这样的过程如果完全按照惯性发展，其价值方向常常也会变得模糊，正是在此意义上，孟子特别强调“术不可不慎”。

政治实践的主体应该具有何种品格？在这方面，传统儒学提出了多种看法，在总体上，其基本要求是贤和能的统一。孟子已提出“尊贤使能”，《礼记》也主张“举贤与能”，二者都把贤和能提到重要的位置。这里的“贤”主要侧重于人的内在德性或道德品格，这种德性规定了政治实践的价值方向，并关乎权力运作的具体目标。与方向性相关的是正当性。如何保证权力的运用、政治实践的展开具有正当性？对儒家来说，内在德性的引导在此具有不可忽视的作用，“贤能”之“贤”主要侧重于规定权力运作的方向性，使之朝向价值上正当的目标。“能”则关乎能力、才干，主要涉及政治实践过程的有效性。政治实践的过程最终是为了解决方方面面的问题，这里就有是否有效，亦即能否成功达到实践目标的问题。政治实践总是无法回避有效性和正当性的问题，儒家强调“贤能”统一，一方面试图以此保证政治实践过程的正当性，另一方面则试图由此实现政治实践过程的有效性。

在传统儒学中，与“尊贤使能”相关的是“内圣外王”，后者构成了儒家的价值理想，其中包括“内圣”和“外王”两个方面。“内圣”主要侧重于政治实践主体自身的品格和德性，“外王”则更多地与实际的政治实践过程相联系。在传统儒家看来，这两者彼此相关，不能分离。“内圣”并不仅仅是个体内在的规定，它同时需要在现实的政治实践过程（“外王”）中得到体现。对孔子而言，“圣”并非仅有内在的仁爱品格，而且同时以“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）为特点，即能够给广大的民众以实际的利益。另一方面，“外王”也需要“内圣”的指导。在儒家的观念中，“外王”最后指向的是王道的理想，后者与“王霸之辩”联系在一起。“王道”主要指以道德的力量和方式来实现对社会的治理和整合，“霸道”则是依赖强权、武力、刑法来治理社会。按照儒家的理解，作为广义上政治实践的“外王”如果离开了“内圣”的引导，就有可能从“王道”走向“霸道”，从而脱离儒家理想的政治目标，在这一意义上，“外王”同样离不开“内圣”。“内圣”和“外王”的如上统一，意味着内在的品格和外在的政治实践之间存在着互相制约和互动的关系。

二

在儒家看来，政治实践主体的品格并不是自然或先天的，其养成离不开后天的修为。有见于此，儒家对修身予以高度的重视。《大学》提出格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，这也可以被广义地理解为政治实践领域中的八项条目，其内容可区分为两个方面：一是“格物、致知、诚意、正心”，另一是“修身、齐家、治国、平天下”。在涉及以上诸方面的整个过程中，“修身”构成了极为重要的环节，正是以此为前提，《大学》强调：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”从“修身”出发，进而“齐家、治国、平天下”，“修身”在这里具有基础性的作用，而前面提到的“格物、致知、诚意、正心”，则可理解为“修身”的具体内涵。当然，如果作进一步考察，则可注意到，“格物、致知、诚意、正心”也可以分为两个方面。“格物、致知”主要偏重于培养自觉的理性意识：通过认识对象、认识世界逐渐使人自身多方面地达到理性的自觉；“诚意、正心”更多地侧重于养成内在的道德意识，并使之真正实有诸己。“格物、致知”和“诚意、正心”的统一，总体上表现为自觉的理性意识与真诚的道德意识的交融，这同时也构成了“修身”的具体内涵。

在儒学中，“修身”的过程与人的自我理解紧密地联系在一起。对人自身的这种理解可以区分为两个方面：“什么是人”与“什么是理想的人”。进一步看，第一个问题又与儒学中的“人禽之辨”相联系：从孔子、孟子，到荀子，儒家从不同方面展开了“人禽之辨”。什么是人？人和动物（禽兽）的区别究竟在哪里？对此可以有不同的理解，诸如：“人是使用语言的动物”“人是理性的动物”“人是政治的动物”，等等。儒家对“什么是人”也有自身的看法，这种理解又基于人与其他存在的比较。荀子在这方面有概要的论述：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。质言之，人不同于其他存在的根本之点，在于他不仅由一定的质料（气）所构成、具有生命、具有感知能力，而且有“义”，即内在的道德意识，正是后者使人成为天下万物中最有价值的存在（“最为天下贵”）。

与“何为人”相关的是“何为理想的人”。人通过修养过程最后将达到什么样的人格目标？这一问题在儒家那里涉及“圣凡之辩”。前面提到的“人禽之辨”侧重于人和其他对象的区别，“圣凡之辩”则关乎人的既成形态与理想形态的区分。这里的“圣”即圣人，其特点在于已达到道德上的完美性，“凡”则是既成的普通人，他虽有“义”，但尚未达到至善之境。与之相关，“修身”具体便表现为一个由凡而圣的过程，后者表现为从仅仅具有道德意识逐渐走向道德上的完美。

在儒家那里，“由凡而圣”的修身过程同时又与“为己之学”相联系。孔子已区分“为人”之学和“为己”之学。这里的“为己”非仅仅表现为追求个人的一己之利，“为人”也不是为他人谋利，二者主要不是以利益关系为关注点。“为己”之学中的“为己”，首先以自我的完成、自我的人格升华为目标，与之相对的“为人”则是仅仅做给别人看：相关个体也许在行为过程中也遵循了道德原则，但其行为的目的却是为了获得社会和他人的赞誉。按照儒家的理解，以“由凡而圣”或“成圣”为目标的修身过程，应该以自我的充实、自我的提升为指向，而不是仅仅摆个样子、做给别人看，以获得外在的某种赞誉。以“为己之学”扬弃“为人之学”，构成了儒家“修身”理论的内在特点。

“修身”的内容涉及哪些方面？儒家从不同的角度对此作了讨论。首先是“志于道”，即向道而行、以道为人生的目标和方向。在中国文化中，“道”可以从两个层面加以理解。在形而上的层面，“道”常常被视为整个世界或宇宙的最高原理；在价值的层面，“道”则关联着人的存在，指不同形式的社会理想，包括道德理想、文化理想，等等。所谓“志于道”，主要涉及“道”的后一意义，其内在旨趣是以一定的社会理想为自身的追求目标。按儒家的理解，人格的修养需要形成和确立社会或人生的理想，“志于道”即以此为内容。只有在人生的理想确立之后，才能形成人的价值方向，并在具体的实践（包括“为政”的政治实践）中懂得走向何方。所谓“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》），也从一个方面体现了这一点：谋道可以视为理想的追求，谋食则是仅仅专注于物质利益，对儒家而言，无论是为人，还是为政，都应选择前者（谋道）而拒斥后者（谋食）。

宋明时期，哲学家们进一步赋予人生理想意义上的“道”以更具体的内涵，在张载那里，这一点得到了集中的体现。张载提出了著名的“四为之说”：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”（《张载集·拾遗·近思录拾遗》）在人和世界的关系上，儒家肯定人能够“赞天地之化育”“制天命而用之”，后者意味着人可以通过自身的努力作用于外部对象，使外部世界成为合乎人的需要和理想的存在。这样，对儒家来说，人生活于其间的这一世界并不是天地未开之前的洪荒之世，其形成包含了人自身的参与：人在这一现实的世界形成过程中具有不可或缺的作用。这一思想的前提是区分人生活于其中的现实世界与本然形态的洪荒之世，肯定现实的世界乃是经过人的实践过程和作用而形成的。从人与世界的关系看，所谓“为天地立心”，所确认的就是人是唯一能够作用于这一世界、具有创造力量的存在，同时，也只有人能够按照自身的理想去改变这一世界，并赋予世界以多样的意义：在人类出现之前，世界本没有意义，正是通过人的历史活动过程，逐渐地使这一世界越来越合乎人的理想，并形成了多方面的意义。要而言之，“为天地立心”主要强调人的创造性力量以及人赋予这一世界以价值意义的能力。

“为生民立道”关乎人与自身的关系，后者的内涵主要体现于对人自身历史走向的规定。人不仅和外部世界发生联系，而且也面临着与自身的关系。按照“为生民立道”这一观念，在人和人自身的关系上，人究竟走向何方，并不是由外在力量决定的。人类的命运、历史的发展方向，都取决于人自身。这一看法不同于基督教视阈中的上帝决定论：按照基督教的理论，人是上帝的产物，世界的意义也最终源于上帝，从而，人的命运以及他自身的存在意义，并不取决于人自身。与之相对，近代以来，特别是19世纪末以来，出现了“上帝死了”的口号，由此，最高的造物主以及意义的终极之源似乎也失去了存在根据。与之相联系的，是从超验力量对人的决定，走向另外一个极端——虚无主义：既然上帝死了，价值的根源不复存在，那么，一切也就没有意义了。虚无主义的特点即表现为消解意义。相对于此，张载的“为生民立道” 之说则强调人类的命运是由人自身决定的。这种观点既不同于超验的上帝决定论，也不同于虚无主义，它肯定人通过自身的努力，可以给世界打上自身的印记，并使世界获得意义。人既被看作是人类命运的决定者，也被视为自身价值方向的确定者。

“为去圣继绝学”涉及文化的创造和延续过程。这里的“去圣”可以广义地理解为前人，前人创造了丰富的文明形态、多样的文化成果，后人的使命就在于继承和发展这些文化成果。在儒学看来，这种文化成果体现了人类的文化历史命脉，后者不能在某一个时代被终结，而应绵绵不断地得到延续。与之相联系，“为去圣继绝学”同时意味着延续人类的文化历史命脉。众所周知，文化在历史衍化中更内在地体现了人的价值创造，文化成果也相应地可以视为人类文化创造能力的集中展现，“为去圣继绝学”所凸显的正是延续人类文化历史命脉这一庄严使命。

“为万世开太平”包含了人类永久和平的观念。大约在18世纪末，关于人类的永久和平的观念开始在西方被明确提出来，康德的一篇著名论文便是《论永久和平》。不过，在儒家那里，“为万世开太平”的内在含义并不仅仅限于国与国之间的关系，它同时也意味着追求完美的人类社会理想， 包含着走向完美社会形态的要求。如所周知，《礼记》中已提出了“大同”的理想，“大同”可以视为历史上中国人心目中的社会理想，“为万世开太平”与以上追求显然具有相通性。

“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”这四个价值命题既体现了理想的追求，又包含着使命的意识。“理想的追求”主要涉及应当追求什么，“使命的意识”则突出了应当承担什么。“应当追求什么”和“应当承担什么”这两者相互统一，而在它们的背后是更普遍意义上的社会责任意识。理想的追求，主要从方向、目标上规定了人的责任，而人的使命则从应当承担什么这一角度，给予人的责任以深沉的历史内涵。这种责任意识涉及社会生活的各个方面，并与治国平天下的过程具有更为切近的关系。作为政治实践的主体，为政者应更自觉地以确立以上意识作为人格修养的具体内容。

在传统儒学中，人格的修养同时又与“养浩然之气”相联系。“气”这一概念在中国哲学中含义比较广，它既可以在物质的意义上使用，也可以在精神的意义上运用，所谓“浩然正气”，便更多地涉及精神的层面，表现为内在的精神力量。“养浩然之气”概要而言即是培养个体的凛然正气。历史上，文天祥曾写过《正气歌》，其中也提到了“浩然之气”：“天地有正气，于人曰浩然”，在此，人的“浩然之气”便与天地正气合二为一，展现为昂扬的精神力量。按照传统儒学的理解，这样的精神力量同时给人以精神的支柱，使人不管处于何种境地，始终都能够坚持道德操守。孟子便肯定了这一点：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。在此，孟子既以上述品格为理想人格的特征，也将其视为“浩然之气”的体现形式。对传统儒学而言，在必要的时候，为了理想甚至可以献出自身的生命，孔子所说的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）便强调了这一点。“仁”是孔子思想中的核心概念，其基本含义是肯定人之为人的内在价值；对孔子而言，为了维护这一价值原则，即使杀身也应在所不惜，后来孟子提出“舍身而取义”，表达的也是类似的观念。这些看法构成了儒家理想人格精神的具体内容，为政过程中的政治气节便与之直接相关。

在儒家那里，人格修养作为一个具体的过程，同时又关乎“自省”或“内省”等形式。在《论语》中已可以看到如下观念：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）这里首先把反省提到重要的位置，而反省的主体则是自我。具体而言，反省的内容包括：“为人谋而不忠乎”，即替人谋划、考虑是不是真正尽心尽力了；“与朋友交而不信乎”，即与朋友交往的时候是不是做到诚信、守信了；“传不习乎”，“传”指前人的学问、学说和理论，对这些内容，是否加以温习、践行了。这三个方面都涉及自我和他人的关系。对传统儒学来说，个体存在于世，总是处于多方面的关联之中。在与他人交往过程中，其所作所为到底是不是合宜、是不是合乎道德的原则和规范，都需要经常加以反省。孔子还提到：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）。所谓“贤”，即道德完美的人，遇见这样的贤人，首先就应从内心思忖：如何向他看齐、向他学习？同样，看到在品格方面有所欠缺的人，也需要反省：自己是不是和这些人有类似的问题？在这里，反省呈现正面和反面双重形式：正面意义上，反省意味着积极走向完美的人格；反面意义上，反省则以如何避免德性的不完美为指向。人格自身的修养当然也需要外在的培养、教育，但是比较而言，个体自身的反省往往具有更为主导的作用，它可以通过对自我的评价，不断地给人以自我警醒，时时发现自身可能的不足。按照传统儒家的理解，这种反省意识和评价意识对人格的修养是不可或缺的。儒家在谈到自我的反省意识时，也兼及反省的具体方式。孔子便提出了“四毋”的观念：第一是“毋意”，即不要凭空地去揣度；第二是“毋必”，即不要绝对地加以肯定，以避免将自己的看法绝对化；第三是“毋固”，即不要拘泥、固执，拒绝变通；第四是“毋我”，即不要自以为是，从自我的成见出发去看问题（《论语·子罕》）。如果具有这样反省的意识，便如同具有了精神的护栏，可以及时对自己的言行和所作所为进行自我评价，并做出相应的调整，这样，即使有过失，也不至走得太远。自我的反省、不断的警醒，既构成了一般意义上人格修养的内容，也内在地制约着为政者的治国实践：为政不仅涉及个人，而且影响社会，其主体是否时时保持反省和警醒意识，也相应地具有尤为重要的意义。

在人格的修养过程中，儒家关注的另一个问题是“慎独”。《 大学》《中庸》《荀子》以及后来儒学的其他经典，都反复提到这一问题。对儒家来说，“慎独” 是人格修养的一个重要环节和方面。所谓“慎独”，也就是在他人的目光不在场、外在舆论监督阙如的情况下，依然坚持道德的操守。在他人的目光和外在舆论的监督都不存在的情况下，人应如何作为？从日常生活到政治权力的运用，都会面临这一问题。就日常生活而言，在无人监控的情况下，言行不合于礼，常常不必有顾虑；在权力的运用过程中也有类似问题，因为权力的运用并不是无时无刻都处于监督之下的，它也会在监督缺位的情况下运作。以上情境属于广义的独处，在独处情境下坚持道德操守，较之非独处时的坚守，更为困难。儒家之所以要强调“慎独”，便是有见于“慎独”之不易。

“慎独”在逻辑上与前面提及的“为己之学”相关：慎独的前提是自我的所作所为并不是做给别人看，而是以自我成就（“为己”）为指向。正缘于此，因而即使他人不在场、外在监督缺席，自我依然需要坚持道德操守。同时，行为需要一以贯之，在不同的场合，包括人前人后，人的行为都应当始终如一，人的德性也应具有稳定性；如果仅仅在他人目光下行为才合乎伦理、政治规范，而在他人缺席的时候却是另一个样，那就表明自我的德性还缺乏一贯性、稳定性。进一步看，这一类行为一方面具有被迫性：行为乃是迫于外在压力或他人的监督，不得不如此；另一方面也表明行为主体缺乏真诚性行为不是源自内心，而仅仅是示之于人。与之相对，“慎独”意味着将关注之点转向自我的完善，与之相关的行为也出于个体的意愿而非基于外在强加。这里既强调了德性的真诚性，也突出了德性的恒定性或始终一贯性。儒家一再强调德性的真诚和稳定，认为人的内在品格应当实有诸己、稳定如一，如此，行为才能达到自然中道，即无须勉强，自然而然地合乎行为规范。儒家强调“为政以德”，作为治国的前提，其中的“德”便包括为政者自身德性的真诚性与一贯性。

三

德性和品格往往体现于不同的关系中，正是在多样的关系之中，儒家所追求的内在品格和德性展现出自身更为具体的内涵。

儒家很早就提出“仁民而爱物”的观念。这里涉及两个方面：一个是如何对待人，一个是如何对待物。在如何对待人的问题上，儒家的基本原则即仁道原则，它基于孔子的思想：孔子思想系统中最重要的概念便是“仁”，基本含义则是“爱人”。当孔子的学生樊迟问何为“仁”时，孔子的回答便是：“爱人”（《论语·颜 渊》）。所谓“爱人”，其基本含义即肯定人之为人的内在价值，并把人作为有自身价值的对象来对待。《论语》中有如下记载：一次孔子上朝回来，听说马厩失火，马上急切地探询：“伤人乎？”（《论语·乡党》）按理说，马厩与马相关，因而马厩失火时首先应该了解是不是伤到了马，但孔子的问题却恰恰涉及人而不是马。在这里，可以看到人与马的区分，而孔子关心的首要之点乃是放在人上，内在前提是：唯有人才真正具有自身的价值。这当然并不是说马毫无价值，在当时的历史条件下，马有多方面的功能：它有军事上的用途，也可以作为运输工具来使用，等等。但是按照儒家的理解，马的这些作用只具有工具的意义，即为人所用，而人自身却有内在价值，不能被视为工具。“伤人乎”所蕴含的真正意义，便是把人看作与物或工具不同的、具有内在价值的对象。这同时体现了仁道的原则，而所谓“仁民”，也意味着用这样的仁道原则来对待他人。

与“仁民”相关的是“爱物”。“仁民”涉及人与人的关系，“爱物”则关乎人和物的关系。对儒家来说，物虽不同于人，但它依然应当成为人珍惜、爱护的对象。人和人的关系与人和物的关系不同：对待他人，应以仁道为原则，所谓“仁民”；对待物，则主要以珍惜、爱惜为方式，此即“爱物”。对物的这种珍惜、爱护，与注重自然本身的法则及整个自然环境的保护联系在一起。对人类的活动，如捕鱼、狩猎，以及砍伐树木等，儒家特别强调要注重“时”，所谓“时”，也就是一定的时间、条件。在动物、植物生长的时期，不能随意地展开渔猎、砍伐等活动，这就是“爱物”的具体展现。

由“仁民爱物”，儒家又进一步引出“万物一体”“民胞物与”的观念。所谓“万物一体”“民胞物与”，也就是将人和世界的其他一切对象，即人和天地万物，都看作一个生存共同体。“民胞物与”可以视为“仁民爱物”的具体引申，“民胞”意味着将其他的人类成员都看作自己的同胞，并如同胞一般来对待；“物与”则是把人之外的其他一切对象视为息息相关的交往伙伴。“万物一体”“仁民爱物”从总体上看便是要求在人和自然、人和天地万物之间建立起和谐、协调的关系，以此避免人和自然之间的对抗和冲突。近代以来，在天人关系的演进中，人之外的天地万物更多地被看作为人所利用、征服的对象。比较而言，传统儒学则更多地把如何维护天和人、人和天地万物的和谐关系，看作天人之辩的题中应有之义，这种意识和广义上的“天人合一” 观念也紧密地联系在一起：从人和自然的关系来看，“天人合一”所指向的便是人和万物的和谐关联，避免仅仅把自然当作征服、 利用的对象。要而言之，在如何对待人的问题上，“仁民爱物”观念体现了仁道的道德意识；在如何对待物的问题上，它则体现了生态伦理的意识。对儒家而言，二者都应体现于为政的政治实践，所谓“道之以德”（《论语·为政》）、“斧斤以时入山林”（《孟子·梁惠王上》），便从不同方面表明了这一点。

从广义上的天人之辩进入更内在的人与人之间的关系，便面临自我和群体、自我和社会之间的关联问题。《大学》提出“修身、齐家、治国、平天下”已涉及自我和外部社会、自我和群体之间的关系。对儒学而言，个体一方面应当独善其身、培养自身的德性和人格；另一方面又要兼济天下、承担社会的责任。孔子所谓“修己以安人”便非常概要地表述了自我和他人之间的以上关联：“修己”侧重于自我本身的完善以及自我人格境界的提升；“安人”更多地涉及个体对社会的责任，后者的关注之点主要在于如何实现社会整体的价值。在儒学看来，“修己”需要落实于“安人”，其中主体的完善和社会的关切紧密联系在一起。以“为政”即政治实践而言，按孔子的理解，为政者首先应“敬事而信”，“敬”即一丝不苟，毫不马虎，所谓“敬事”，即认真对待所承担的政治事务；“信”则是注重诚信。同时又要“节用而爱人”，“节用”即节俭，“爱人”则是以关爱的方式对待被治理的对象（民众）。此外还需要“使民以时”，即在征用民力的时候，一定要考虑农时、季节，避免在农忙之际大规模地动用民力（《论语·学而》）。在此，执政者的个人品格便体现于以上社会关切。这种观念演化到后来，形成“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的群体意识。

人的存在（包括政治实践）过程中，常常面临“情”和“理”的关系，行为的主体，包括为政者的具体人格，也无法回避“情”和“理”的协调。对儒家而言，在自我的层面，所谓“情”和“理”的统一意味着既应形成理性的意识，也要培养健全的情感。儒家提出“格物致知，诚意正心”，其中，“格物致知”更多地与培养、提升自觉的理性意识相联系。儒家很早就开始注重健全的情感，孔子提出“仁”的观念，“仁”之中就包含关切他人的情感；孟子进一步提出“恻隐之心”“不忍人之心”，亦即对他人的同情意识，这也属于健全的情感。从自我德性的修养来看，完美的人格不仅应当明乎理，而且应当通乎情，由此达到“理”和“情”的统一。

同样，从人与人之间的交往看，儒家首先肯定应当彼此说理，而不应强加于人。为政者在教化过程中，需要以理服人，而不是独断地给出某种定论；在实践（包括为政）过程中，则应以说理的方式让人理解，通过理性的引导使人接受某种规范。同时，儒家又强调，与人相处，需要注重情感沟通、尊重他人的意愿：重情的具体含义之一就是尊重他人的内在意愿，而对他人情感的关注同时也包含对其内在意愿的尊重。在人与人的互动中，一方面要晓之以理，另一方面又要动之以情。在处理人与人之间关系时，如果仅仅讲理性或“理”，则这种关系常常会变成单纯法理意义上的关系，缺乏人间的温情。近代以来，在片面强调理性的趋向之下，人与人之间温情脉脉的这一面往往会退隐、淡漠，政治领域中形式、程序的非人格方面，则被提到至上地位。儒学之注重情，对化解以上偏向，无疑具有重要意义。

概要而言，儒家肯定，“为政”或政治实践中应注重“情”和“理”的统一。为政过程，既要合理，又要合情；既要入理，也要入情。这种观念一方面有助于避免仅仅注重理性而引向刚性的法理关系，另一方面也有助于克服仅仅注重情感而导致无视礼法等偏向。今天，在思考重建合理性时，如何把“情”和“理”协调起来，依然是一个无法回避的问题。重建合理性，不能单纯从工具、技术意义上着眼，它同时也应当对人的情感规定以及人与人之间的情感沟通给予必要的关注。无论从个体人格看，还是就个体间的交往言，儒学所肯定的“合情合理”、“情”“理”统一，都值得关注。

谈儒学，常常会提及“忠恕之道”。分开来看，这里包括两个方面：即“忠”与“恕”。所谓“忠”的内涵是“己欲立而立人，己欲达而达人”，也就是说，自己希望达到的，也同时努力地帮助他人去达到；“恕”则指“己所不欲，勿施于人”，即自己不想别人以某种方式对待自己，也绝不以这种方式对待他人。不难看到，“忠”主要侧重于对他人的积极关切：自己认为某种目标是好的，则千方百计地努力帮助别人去实现这一目标。相形之下，“恕”侧重的是避免强加于人，其中更多地体现了宽容的原则。仅仅讲“忠”（即单纯注重对他人的关切），有时难免会引向消极的后果：凡自己认为有益，便不管别人愿意与否，都一意推行，在为政过程中，这样做常常会导致外在的强制或权威主义式的行为方式。从日用行常到为政过程，“忠”和“恕” 都不可偏废；二者的这种统一，具体表现为积极关切和宽容原则之间的协调。

作为“恕”的引申，儒家又讲“道并行而不相悖”。这里的“道”以不同的社会理想、原则等为内容，所谓“道并行而不相悖”，意即现实生活中的人可以追求多样的理想、原则，这些不同的理想、原则并非相互否定、排斥，而是可以并存于观念世界。这里的核心是以宽容的原则来对待不同的理想追求，允许不同价值原则的相互并存。在近代政治领域，有所谓“积极自由”和“消极自由”的分野。所谓“积极自由”，主要是争取、达到意义上的自由（free to），引申而言，即努力地去帮助人们实现某一目标；所谓“消极自由”，则是摆脱外在干预（free from）。从现实的层面看，仅仅讲“积极自由”，可能会导向意义强加，并进而走向权威主义；单纯讲“消极自由”则可能会弱化意义的追求，并进一步引向虚无主义。儒学所提出的“忠”和“恕”，在某种意义上与“积极自由”和“消极自由”之分具有理论上的相关性：如果说，“忠”近于积极自由，那么“恕”则与消极自由具有相通性，而“忠”和“恕”的统一，则蕴含着对“积极自由”和“消极自由”之对峙的扬弃和超越。

“忠”和“恕”既是行为的原则，也是主体的品格。作为原则，它们表现为人与人交往过程中应当遵循的规范；作为品格，则是个体应当具有的德性。在这里，规范意义上的原则和人格意义上的德性彼此交融，二者的这种统一，同时也体现于为政的政治实践过程。

四

与“为政”过程无法分离的德性和人格，同时涉及“如何培养”的问题。在儒家那里，人格的培养首先与“性”和“习”相关联。众所周知，孔子已提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的观念，这里的“性”，其直接的含义是指人性，它同时又为人在后天的发展提供了可能；“习”宽泛而言则包括两个方面：一是习俗，二是习行，习俗涉及外在环境，习行则是个人的努力过程。“性”作为人后天发展的可能性，主要为人格发展提供了内在根据：人格的发展，总是从最初的可能性出发，缺乏这种可能，人格的培养也就失去了内在的根据。除了“性”所体现的内在 根 据，人格发展的具体过程又离不开“习”（习俗和习行）。孔子所说的“性相近也，习相远也”，已概要地论述了人格培养的以上方面。

在传统儒学中，“性”与“习”的统一后来逐渐又和“本体”与“工夫”联系在一起。这里的“本体”有两个方面的含义：第一方面的含 义与前面提 到 的“性相近”中的“性”具有一致性，指人先天具有、同时又构成后天发展根据的可能性；第二方面的含义则涉及人在学习、实践过程中逐渐形成的精神结构，近于内在的意识系统或精神系统。作为内在的精神结构或精神系统的本体本身又具体地包括两个方面：其一与知识内容相关，其二则涉及人的德性。本体中与德性相关的方面以价值取向、价值观念为内容，主要规定了人格发展的方向；本体中的知识结构则更多地涉及人格发展的方式问题。前者从发展目标上规定了人格的培养，制约着人成就为什么、走向何方；后者则从方式、途径等方面，为人格的培养过程提供引导。

与本体相关的是工夫，后者与“习相远”中的“习”相联系，主要表现为个人的努力过程。工夫在人格的培养过程中同样不可或缺：人格的培养过程固然需要以内在本体为出发点，但同样离不开人自身多方面的努力过程。工夫和本体相互作用的过程，同时涉及儒家的另一个观念，即知行合一。进一步分析工夫的内涵，便可注意到，其具体内容即知与行。“知”涉及对世界的认识、对人以及人与人之间关系的理解；“行”则是身体力行的实践过程。说到底，工夫即以知与行为其主要内容。就工夫本身而言，知和行二者不可偏废：知总是要落实于行，行则受到知的制约。从主导的方面来看，儒学往往更多地关注“行”，强调知识观念最后要落实于具体的行为过程。孔子即强调“敏于事而慎于言”，并以此为“好学”的内在特点（《论语·学而》）。“敏于事”即勤于做事，属于广义上的行。对儒家来说，是否身体力行，能不能将已经了解、把握的知识付诸实行，这不仅是判断“好学”与否的准则，而且构成了人区别于禽兽的重要之点。荀子便明确地指出：“为之，人也；舍之，禽兽也”（《荀子·劝学》）。“为之”即实际地按理性之知（首先是道德之知）去做，“舍之”，则是未能落于行动。在这里，是否行便构成了人和其他动物的分水岭。王阳明提出“知行合一”，以此概括知和行的统一关系。从更广的层面看，这同时也体现了儒家对知和行的理解：强调知和行之间的互动、统一，构成了儒学的特点之一；而知与行的合一，则既是儒家人格培养的重要途径，也构成了儒家“为政”过程的重要原则。

注：本文系作者于2016年6月在中国浦东干部学院的讲演记录

 责任编辑：柳君