漫谈经学与诠释学

作者：何大海（中国人民大学国学院）

来源：《原道》第32辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2017年出版

时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月初四辛亥

          耶稣2018年3月20日

诠释学业已成为近年比较热门的话题，也有人提倡建立或恢复中国的诠释学。是否建立中国的诠释学与是否恢复中国的诠释学，不是笔者关心的问题，将西方诠释学与中国的儒家经学进行一定层次的沟通与串联，则是值得把玩的方面。

一、为什么需要经典诠释学

之所以需要诠释学，其意味在于，对于拥有先民典籍的民族来说，他们不同时代的思想内涵并非孤立的发展，而是与上古以来的这种经典有着十分密切的互动关系。当时代发展出现了新的问题，当人们面对着未知的困难找不到切实有效的方法时，总是需要重新回到过去，去寻找曾经的经典，去比照先民的智慧，以解决当下的困惑与人生的矛盾，而这种回归，不是无目的、无意识的纯粹重复古人的智慧，而是结合其自身性、历史性地成就自我与经典的意义与价值。其诠释方式是完成了各自生命化的体验，对于其时代的关照也是暗含在自身诠释之中的，同时又合于经典本然之意，也就是雅斯贝尔斯所谓对于“轴心时代”文明的“回溯”。因此，人们总是需要从经典中寻找到内心的依据与存在感，找寻人之为人、安身立命、自我实现与超越之所在，这是一种经典与自我的双向互动关系。

伽达默尔说：“理解的历史悠久而古老，只要在任何地方表现为一种真正的理解艺术，我们就承认有解释学。”其对于诠释学的研究深入到西方文明的历史哲学视域，为理解不同类型的哲学、历史、文学、艺术等学科打开了一条新的思路，因此成中英先生高度评价伽达默尔的哲学诠释学。对于今天经学研究的不同倾向性，诠释学的脉络或可说是值得探讨的方面。

二、经学诠释学的早期历程

中国最早的经学诠释学，似乎可以从儒家的创始人孔子开始说起。孔子讲“述而不作”，其所“述”的就是传统典籍，而这其中又以诗、书、礼、乐等内容以教弟子，诗、书当时虽没有后世所谓的“经”的名义，但在当时也是作为贵族子弟学习的经典，而由孔子“有教无类”扩充为其时具有大范围传播途径的典籍，那么对于孔子在教学与解释中的内容，在某种程度上也是经学，至少是广义的经学。例如，孔子在《论语》中多次诠释道：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？’”（《论语•为政》）“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣。’”（《论语•八佾》）可见，孔子的学问即为一种诠释学的思路，其对于经典的诠释过程中，形成了他自身的以仁礼为核心的儒家思想脉络，对于后世影响极大。

夫子之后的《孟子》《大学》《中庸》（甚或郭店竹简）等篇章中均有引《诗》《书》来证其义的内容，某种程度上，这也可称之为一种经学的诠释学，如此而论，广义的经学诠释学从一般所说的前秦诸子时代就开始了。但是真正的经学诠释学还是在秦火之后，汉代以来两千余年对于儒家经典的诠释与理解中形成的。

三、经学诠释者的诠释思路从何而来

我们应该承认，历代注经者的诠释理路都是基于其学术背景、历史理念、当下感知而来的，不可避免地具有时代烙印，而这种烙印正是经典诠释的宝贵之处，让我们能够从经典中找寻那个时代的理解，寻找古人的诠释脉络，而不仅仅是我们后人的主观臆断。此即孟子所谓：“上论古之人，颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”（《孟子•万章下》）

所以，若以后世称为“经”的《论语》为例，何晏《论语集解》保存了最原始的汉魏古注，虽有散佚不全，但却让我们得以对汉学窥一斑而知全豹；皇侃《论语义疏》近百年来才重见天日，其结合南北朝义疏学，融合自身理解，让我们得以对玄学化的儒学有更清醒的认识；邢昺《论语注疏》表面上是为《论语集解》作疏证，但其中也涵盖了理学化经学之前，宋人之于《论语》的质朴论断；朱熹《论语章句集注》处处与宋代理学之“天理人欲”“涵养用敬”、《四书》一体等相契合，足见其理学化经学诠释思路；明清以来的王夫之《论语笺解》、戴望的《戴氏注论语》等皆有反对宋代理学化经学倾向，以新的方式对《论语》进行解读的内容，而清代又以刘宝楠《论语正义》最为醇厚，体现清代乾嘉学派解经传统，言必称郑许，考据严密、抽丝剥茧、篇幅浩瀚，可以窥清代朴学之貌。

四、理解之于诠释有何影响

西方诠释学者特别强调理解对于诠释的影响，如施莱尔马赫的“前知识”、伽达默尔的“前理解”，讲的是诠释者对于事物的原有知识体系、已有框架内容对于诠释过程的影响，并认为这是不可避免的因素。中国传统文化中也有荀子所谓“解蔽”的“蔽”、佛教所讲的“所知障”，都是论及人的固有观念对于事物的认识的局限性。东西方智者的上述观念，反映在经学上就是上文所说的不同诠释者的时代痕迹。我们承认，这种“前理解”“所知障”“蔽”是不可避免的，对于当时的诠释者与后代的学者来说，反而是体现了不同的诠释理念。但是也要考虑是否任何诠释都是合理有效、可以接受的？容易驳斥的例子就是过度诠释，例如汉儒桓谭《新论》载：“秦近君说《尧典》，篇目两字之谊至十余万言；但说‘曰若稽古’，三万言。”这样完全穿凿附会的地方，人皆易知。但是像历代注经之说，其中谬误之处也是我们必须要警惕的，而不是站在诠释者角度，认为所有的错误都是有情可原，这一点可能是需要学者认真思考的地方。

另外，克罗齐所谓“一切真历史都是当代史”，历史的理解都不可避免融入了你的现存维度、当下生命体验等因素，不可能、也没必要完全回归古人。不同的诠释就是诠释者的现时代的诠释记忆。但是陈寅恪先生也有所谓“了解之同情”，虽然我们不能直接完全以古人的理解方式来理解古人，但是要尽量不以我们现代人的理解来强制要求古人。所以，我们有接近古人思想的路径，虽然完全接近是不存在的，但是似乎可以以最大程度接近。所以，在诠释过程中，诠释的历史与真实的历史有个张力，这个张力如何把握，我们是要寻求“真”的历史还是“善”的历史？这不仅是今古文经学的争执，也是人类对于经典文化的态度问题。

五、经学与子学诠释的互动关系

中国古代经学的典籍，在历史上始终在不断变化，先秦有六经，西汉《乐经》散佚，只存有五经，并有今古文之别，东汉时期多了两经（《孝经》与《论语》），之后也有九经之说，到了宋代就形成了我们所熟悉的《十三经》系统。但是我们会发现，之前是诸子系列的《论语》《孟子》《礼记》等作品逐渐成了经，甚至真正为大家耳熟能详的反而是在春秋战国时期形成的被称之为儒家子书的经典，这就是说经的内容也在随着时代的变化而不断调整。

笔者认为，中国古代就有这种经学与子学交替兴盛、互相影响的现象。上古时代经学发达，春秋战国以来诸子学兴盛，两汉经学独尊，魏晋以来玄学凸显，唐以来官方经学重新定于一尊，宋明以来四书学昌盛，清以来汉学全盛，近代以来诸子学复兴。虽然这种划分是有问题的，有值得探讨的空间，但是六经与诸子确实有一种互动关系，二者皆与当时时代背景有关，彼此之间应当是有修补作用的。经学发达，一般是在统一政权时期，这时必然有统一思想的必要性，诸子内容也涵盖于下。但是随着政权的不稳定，以及这个统一思想之后的经学不能适应新的时代问题，子学就以部分天才人物的诠释重新焕发光彩，修补其经学问题，发挥巨大作用。中国古典时期，不同时代中新的秩序的建构与新的价值系统的提倡都是受这种互动关系所影响的。

六、汉字与思想诠释的关系

中国文化是以汉字为书写模式的，所以对于经学的诠释必然就落实到对于文字的诠释上。东汉许慎所着《说文解字》，其目的就有解经之意，其书《序》曰：“盖文字者，经艺之本，王政之始。前人所以垂后，后人所以识古。”许慎所继承并发展的“六书”就是一种认识文字、进而诠释经典的有效方法。谶纬文献中为了突破诠释思路，也有诸多拆字解经、望文生义的路向，如《春秋元命苞》对于水的解释：“水之为言演也。阴阳淖濡，流施潜行也。故其立字两‘人’交‘一’，以中出者为水。一者数之始，两人譬男女，言阴阳交物，以一起也。”有极强的道德寓意与术数思维，后世《字说》等皆有延续此类解经之意。清代考据学大盛，清人解经言必称许慎，戴震也说：“经之至也，道也。所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”是一种由字到词到义的思想理路，故古人特别强调文字、音韵、训诂等小学，由小学以通大学，影响极深。

经历了数千年积淀的中国经学，绝对不是一纸空文，成为少数人把玩的书斋里的学问，同时也不是一剂解决所有困窘的良药，拿来就可以用。因此，现时代我们研究经学，不是复古主义、因循守旧，也不是站在西方中心论的立场，把经学看作早已是死亡多年的“尸体”，而是一种立足于当代规范、现代价值体系之上的学术史、思想史、哲学史意义上的诠释与阐发，并发掘其现代意义与价值，因而将诠释学与经学进行一定程度的结合，或可为一种有益的探索。

责任编辑：柳君