论儒学之“道”的哲学品格

作者：陈卫平（华东师范大学哲学系）

来源：《哲学研究》2017年第7期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月三十日戊寅

           耶稣2018年2月15日

内容提要：儒学特别是儒学之“道”能否称得上哲学？这是中外颇有争议的问题，本文作了肯定性的回答。哲学作为“类称”的本质规定有两个方面，即探讨宇宙人生最根本的普遍性原理和人最根本的价值理想，而儒学之道具有这两方面的意义，由此表现了哲学的自觉和个性。儒学之道这两方面的意义是围绕“性与天道”而展开的，同样讨论和回答了康德的四大哲学问题，只是其理论旨趣与后者有所不同。本文论证了儒学之道既具有与西方哲学同样的哲学品格，又有着不同于后者的个性。

关键词：儒学/哲学/道/康德

儒学具有哲学品格吗？如果答案是否定的，那么儒学的价值在世界哲学的智慧长河中将付诸阙如。从西方和中国的哲学史背景来看，提出这样的问题并非无的放失。

就西方哲学史而言，从黑格尔开始，西方主流哲学界基本上都否定中国思想具有哲学的价值。黑格尔认为，包括中国在内的“东方的思想必须排除在哲学史以外”，他对于儒学的哲学评价极为低微：尽管孔子的“教训是最受中国人尊重的权威”，“孔子的教训在莱布尼兹的时代曾轰动一时”，但他的思想只是一些在哪个民族都能找到的“常识道德”，“在他那里思辨的哲学是一点也没有的”；《易经》虽然涉及“纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面”。(参见黑格尔，第98、119、120页)直至本世纪初法国著名哲学家德里达在中国的演讲中，也一再表达出“中国没有哲学，只有思想”的观点。(参见德里达，第36页)

从中国哲学史来看，中国哲学作为现代学科诞生于“五四”时期，此后对于包括儒学在内的中国传统思想与西方所谓的“哲学”是否具有相通的理论内涵等问题，一直存在着不同意见。直至本世纪初关于中国哲学“合法性”的大讨论，依然是学界聚焦的问题之一。这场大讨论之后，似乎形成了强烈的反对“以西释中”的学术诉求。这一诉求以为，如果用来自西方的“哲学”范畴、概念来阐释、分析包括儒学在内的中国传统思想，就是“以西释中”，是把中国传统思想西方化，使其失去本来面貌，这与自黑格尔到德里达的西方主流哲学否定儒学以至整个中国传统思想的哲学价值的看法，具有同样的内涵，即“哲学”是为西方独有而中国缺失的思想品格。(参见乔清举)

一、哲学作为“类称”与儒学之“道”

出于以上的考察，本文主要通过对先秦儒学的阐释，论证儒学之“道”的哲学品格。这并非是把西方哲学传统作为标准来衡量儒学是否具有哲学品格，而是如张岱年所说：“将哲学看作一个类称”，是包含了中国哲学、西方哲学等“特例”的“总名。”(张岱年，1982年，序论，第2页)这是从哲学作为“类”的共同属性和本质规定出发，论证儒学之道的哲学品格。

什么是哲学“类”的共同属性和本质规定？实际就是何谓哲学的问题。尽管对此有很多不同的定义，但是，这些定义具有较多共识的是两个方面：一是认为哲学是探讨宇宙人生最根本的普遍性原理以及如何认识这些原理的问题，如宇宙的最终本原是什么、人生的终极意义是什么、认识这些宇宙人生的根本问题是否可能以及如何认识等等，如美国学者沃尔夫所说，哲学家所做的工作就是以“研究宇宙”和“研究人性”为“两大主轴”(沃尔夫，第21页)；一是认为哲学探讨人类最根本的价值理想问题，如瑞士学者皮亚杰在为联合国教科文组织写的“人文和社会科学”研究报告中所说：哲学“各学派看来都同意这一点，是哲学以达到人类各种价值的总协调为己任”。(皮亚杰，第8页)这主要涉及真善美的价值理想如何可能以及三者如何统一、真善美与人的本质要求、真善美与理想人格的培养等。显然，沃尔夫和皮亚杰的考察主要是立足于西方哲学的；而儒学则把这两个方面都归之于对“道”的求索。熟稔儒学的日本明治维新时期的哲学家西周，在首先把philosophy翻译为“哲学”时，正是这样以“道”来阐释何谓哲学：“论明天道、人道，兼立教之方法，称ヒロソヒ—译名哲学”，“东土谓之儒，西洲谓之斐卤苏比(philosophy的音译——引者注)，皆明天道而立人极，其实一也。”(转引自王家骅，第43、40页)这里的天道和人道指向的是对于宇宙人生的普遍原理，而立教和立人极指的是确立最高的价值原则。“道”具有如此的内涵，与其以道路为原始涵义有关，如孟子所说：“道若大路然”。(《孟子·告子下》。下引只注篇名)道路通行天下，无所不达，“道”由此引申为宇宙人生普遍原理的普遍之道，如《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中的“道”，所指的就是超越具体器物的宇宙人生的普遍原理；道路指引方向，明确目标，“道”由此引申为表示价值理想的价值之道，如孔子“道不同不相为谋”(《论语·卫灵公》。下引只注篇名)中的“道”，所指的就是人们的价值观。事实上，不仅儒学，先秦诸子之“道”亦是如此。《庄子·天下》篇，把诸子作为“道术将为天下裂”的产物，所谓的“道术”，既是对天下万事万物之“宗”(根源)、“精”(精微)、“真”(本质)即宇宙人生本原的探究，又与重建“内圣外王之道”的价值理想相联系。就是说，诸子都试图从不同方面把握宇宙人生的根本性、普遍性之“道”，从不同价值取向彰明内圣外王的价值之道。西周以儒学之“道”为哲学译名，是认为儒学具有探究宇宙人生普遍原理和最高价值理想的哲学自觉。孟子下列的话就反映了这一点：“《诗》曰：‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎!故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德’。”(《告子上》)这里表明孔孟所要“知”的“道”既是万事万物的普遍法则，又是道德追求所要秉持的价值原则。

正因为儒学之“道”体现了哲学“类”本质的“特例”，金岳霖就用“道”作为以儒学为主导和主流的中国哲学的独特标志，体现了中华文明最深沉精神追求。他说：自己“生于中国，长于中国，于不知不觉之中，也许得到了一点子中国思想底意味与顺于此意味的情感”，由此将“道”作为中华文化与其它文化相区别的中坚思想的根柢：“现在这世界底大文化区只有三个：一是印度，一是希腊，一是中国。它们各有它们底中坚思想，而在它们底中坚思想中有它们底最崇高的概念与最基本的原动力”；“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道”；“国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力”。(参见金岳霖，2010年，第16-17页)这里“最崇高的概念”，主要是指其具有普遍性原理的意义；“最基本的原动力”，主要是指其具有根本性价值导向的意义。这两方面意义在儒学中，通过对于“性与天道”的思考而予以展示。“天道”是宇宙万物的普遍之道，如朱熹注解所言：“天道者，天理自然之本体”。(《论语集注·公冶长》)而“性”一方面涉及人道即人生普遍原理的根本问题：人的本质是什么，如朱熹注解所言：“性者，人所受之天理”(《论语集注·公冶长》)；另一方面涉及价值之道，孔子“性相近也，习相远也”(《阳货》)的意涵，即是以价值理想为引导，在本性相近的基础上，经过习行来造就理想人格，因而朱熹对此解释的意思是变化气质之性为合乎儒家价值理想的天地之性。“性”与“天道”并列，表明儒学之道的哲学构建是把天道与人道看作相即不离的，即“合内外之道”(《中庸》)，外在之天道与内在之人性合二为一；“性”置于“天道”之前，又表明儒学之道的哲学构建是以人的生存世界为依归，即“道不远人”。(同上)这样的建构是儒学之道作为哲学品格“特例”的重要表现。下面参照西方哲学的典型康德哲学，进一步论证儒学之道的普遍之道、价值之道的哲学品格。

二、“性与天道”之一：宇宙人生的普遍之道

康德有段充满激情的名言，说“有两种东西”是他时常思考的，“这就是在头上的星空和我心中的道德律”。(康德，第220页)从泰勒斯预测天象到康德提出星云假说，仰望璀璨浩渺的星空是西方哲学的传统，它所指向的是探索宇宙万物的普遍原理。关于内心的道德律，康德认为每个人都要服从绝对的道德律令。老虎为了生存会捕猎，麋鹿为了生存会奔跑，但它们不会停下来反思自己的行为。而人类则不同，叩问内心的道德律就是不断反思人是什么、人的行为应当怎样，实际上是以此表达对人生社会的普遍原理的把握。简言之，康德是以星空和道德律象征对于宇宙人生普遍原理的沉思。

儒学把认识宇宙人生普遍原理归结于对“道”的追问，具体展开为对于天道和人道的认识，前者指向宇宙普遍原理，后者指向人生普遍原理。黑格尔虽然总体上不认为儒学能称之为“哲学”，但他睿智地看到了儒家经典《周易》之“道”蕴含着表达事物的普遍性原理的哲学品格。他说：“道”的最初字义“就是指一般的道路”，具有表达所有事物的一般原理的内涵，“说到了某种普遍的东西，也有点像我们西方哲学开始时那样的情形”，即与西方哲学源头的核心概念、表示普遍性原则和规律的逻各斯(logos)相类似，“雷缪萨说，道这个字最好用Lóyos来表示”；认为《周易》的“道”涵盖了“天之道”“地之道”和“人之道”即宇宙人生的普遍性原理。(参见黑格尔，第126、127-128、126页)汉语中“天地”可以用来指称宇宙万物；而“天”又有着覆盖“地”的意蕴，于是“天”往往泛指整个自然界。因此，《周易》的天道、地道和人道可以概括为天道和人道，如《郭店楚简·语丛一》所说：“易，所以会天道、人道。”“知天所为，知人所为，然后知道”，即天道和人道是《易》的形而上之道的两重形态。

认识天道所指向的宇宙万物的普遍性原理，涉及宇宙万物的本源、根据、规律以及如何认识它们的问题，《论语》中的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”(《阳货》)，“五十而知天命”(《为政》)；孟子的“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”(《离娄上》)，“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”(《离娄下》)；荀子的“天地合而万物生，阴阳接而变化起”(《荀子·礼论》。下引只注篇名)，“善言天者必有征于人”(《性恶》)等，都从不同角度讨论了这些问题。人道与天道相对，指向人生社会的普遍原理，涉及对人自身的理解以及社会历史活动的把握，前者如围绕人性的性善性恶之争、应当成为什么样人的君子小人之辨等，后者如围绕如何认识历史变迁的古今之争、如何规范引导人们社会生活的礼法之辨等。儒家认为人道最核心的问题是对人自身的理解，即把握人的本质之“性”，只有明白了这一点，才能明白什么是人们社会历史实践活动的正道。因此，儒学将“性”在人道即人生普遍原理中凸显出来，与作为宇宙万物普遍原理的天道并列。这表明了儒学对于人生普遍原理的思考以“性”为入手处和立论处。同时，这也表明了儒学把“性”作为天道与人道的连接处，孟子的尽心、知性、知天，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”，《易传》的“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”等，都体现了这一点，即人性之善禀受于天道，两者有着内在联系；因而认识人道应和认识天道相联系，《中庸》说：“思知人，不可以不知天”，《周易》表示“推天道以明人事”(《四库全书总目提要·易类》)，在这个意义上，儒学之道是把宇宙和人生两个领域相融合的普遍原理之道。

我们说儒学以“性与天道”为对象展开对于宇宙人生普遍原理的求索，人们可能会提出质疑：孔子弟子子贡不是感叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《公冶长》)吗？其实，略加分析，就能解疑释惑。这段话的完整记载是：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”首先，这后一句话不能理解为孔子不讨论“性与天道”，因为在《论语》中孔子对于“性与天道”有不少论述，如上述的“天何言哉”(《阳货》)、“五十而知天命”(《为政》)，还有“天生德于予”(《述而》)、“唯天为大，唯尧则之”(《泰伯》)等，无不表现了对天道的关切，近百处的论“仁”，从多方面考察了如何从相近的天性发展出仁义的德性。因此“不可得而闻也”应当理解为孔子不是以概念推衍的抽象方式而是在具体现实情境中谈论“性与天道”，是“道不远人”的体现。如孔子将子贡比喻为宗庙祭祀中贵重之“器”瑚琏(《公冶长》)，由此启发子贡认识什么是“君子不器”(《述而》)：君子作为理想人格，与“器”哪怕是贵重之“器”也是有本质区别的，即具有不混同于器物的人之为人的尊严以及不局限于某个器物的单一性而以全面发展为理想。这是认识“性”的重要问题，即何谓理想的人。再如，孔子对子贡讲天道，从自己欲行“无言”之教而引申出来，“子曰：‘子欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”(《阳货》)这里涉及天道观中的重要问题：天道作用于自然万物是有言令之还是无为而成，《礼记·哀公问》记载：孔子云：“无为而物成，是天道也”。因此，“不可得而闻也”可以说是子贡对老师谈论“性与天道”的“道不远人”品格的真切体会。其次，这段话把“文章”和“性与天道”相区分，意味着孔子有两种学问，一是“文章”之学即关于文献典籍、修辞作文的学问，属于具体经验层面的知识，所以“可得而闻”；一是“性与天道”之学，是对超越具体经验知识的宇宙人生普遍原理的探讨，所以“不可得而闻”。考究历史器物属“文章”之学，由此联系到“君子不器”，应该说孔子已经自觉意识到了“性与天道”之学，作为寻求宇宙人生普遍原理的哲学之思，不同于把握具体知识的“文章”之学或器物之学。

孔子之后，写作年代介于孔孟之间的郭店楚简中的儒家文献，表明孔门弟子极其关注“性与天道”问题，如《性自命出》说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”。上面提到《孟子》《中庸》和《易传》都把“性”作为天道与人道的连接处；荀子思想的根本“明于天人之分”(《天论》)，是围绕“天行有常”(《天论》)和“化性而起伪”(《性恶》)而展开。可见，先秦儒学在孔子之后传承发展了“性与天道”之学。汉代以后，冯友兰认为魏晋玄学、宋明道学、清代义理之学，与探究宇宙人生普遍原理的西方哲学“约略相当”，而这是由“夫子之言性与天道”为发端的。(参见冯友兰，第6页)这里对汉代留有空白，其实晚清龚自珍针对乾嘉学派推崇汉儒训诂、考据等“文章”之学指出：“汉人何尝不谈性道？”(《龚自珍全集》，第347页)认为汉代同样存在“性与天道”之学。由于儒家传承发展了“性与天道”之学所具有的普遍之道的哲学品格，因而明清时期儒学就有了“性道之学”的称谓。明代学人把“辞章之习”与“性道之学”相对，以前者为“枝叶”，意谓后者的“穷理尽性”是根本。(参见朱宠瀼《迩言·序》)这里“辞章之习”和“性道之学”的对应，与孔子“文章”之学和“性与天道”之学的对应是一脉相承的。龚自珍在评论乾嘉学派重镇阮元时，将其学术分为九类：“训诂之学”“校勘之学”“目录之学”“典章制度之学”“史学”“金石之学”“九数之学”“文章之学”“性道之学”。(《龚自珍全集》，第225-227页)孔子当时的“文章”之学在乾嘉学派那里蔚为大观，上述的前面八类学问，可以说都由孔子“文章”之学繁衍发展而来。因此，这其实还是“文章”之学和“性与天道”之学的区分。上述简单的梳理告诉我们，贯穿从孔子到龚自珍的“性道之学”，体现了儒学之道求索宇宙人生普遍原理的哲学品格和哲学个性。这意味着尽管儒学没有“哲学”这个概念，但却有着对“哲学”的理论自觉。

三、“性与天道”之二：真、善、美的价值之道

如前所述，哲学作为“类”的共同属性和本质规定的重要方面，是探讨人类最根本的价值理想问题。无论仰望星空还是敬畏道德律，康德都是试图引导人们以真善美为最高价值理想。因此，他著有“三大批判”：《纯粹理性批判》是基于认识论的求真，《实践理性批判》是基于伦理学的明善，《判断力批判》是基于美学的审美。儒学的“性与天道”不仅指向宇宙人生普遍原理的普遍之道，也指向真善美理想的价值之道。从“道不远人”出发，认识天道和以“性”为核心的人道，是为了改变人生现实世界和把现实之我造就为理想之我，即《中庸》所说的“成物”和“成己”，而引领成物和成己的价值理想之道是融真善美于一体的。这与康德把真善美予以分别考察有所不同。这里再次表明了儒家之道与西方哲学既同样具有哲学品格、又是具有自身个性的“特例”。在价值取向上。“孔子贵仁”(《吕氏春秋·不二》)，以仁德为至善，因而儒学价值之道是以善贯穿于真和美。

儒学之道有真的规定。张岱年指出：“真是比较后起的名词”，孔子讲到美和善，在《周易》中“诚”与“真字意义相当，《易传》云‘修辞立其诚’，诚即真字之义。”(张岱年，2016年，第191页)就是说，先秦儒家往往用“诚”来表示“真”的含义，并与“妄”相对立。如朱熹所理解的，“诚者，真实无妄之谓”。(《四书章句集注·中庸章句》)《周易》中表现“诚”义的有中孚卦以及否定与诚对立之“妄”的无妄卦。《周易》指出，道因诚(孚)得以彰明，“有孚在，道以明”。(《随卦·九四》)这是说明道具有真(诚)的内涵。它表现在天道上，仰俯天文地理，“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”(《系辞下》)八卦是通过考察远近事物概括出来的，是对天地万物真实情状的归类。因此，“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，“与天地相似，故不违”。(《系辞上》)这与妄之虚幻性相对立，如无妄卦的六二爻辞所指出的“不耕获”即不耕耘播种就想有收获；诚之真表现在人道上，“中孚以利贞，乃应乎天”(《彖传》)，与天道之诚相呼应，把内心的真诚(中孚)作为有益的人间正道。这与妄之虚伪性相对立，无妄卦的初九爻辞“无妄，往吉”即不虚伪就会吉利，换言之，就是内心真诚就会吉利，“有孚惠心，勿问元吉”(《益卦·九五》)正因为道之诚以真实、真诚反对妄之虚幻、虚伪，所以，《系辞下》说：“道不虚行”。以诚来表达天道和人道之真，是先秦儒家共同的观点。孟子明确以诚来表阐释天道和人道之真的上述内涵：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”(《离娄上》)；《中庸》有类似的表述：“诚者，人之道也；诚之者，人之道也”；荀子也有同样的思想，对天道来说，“天不言而人推高，地不言而人推厚，四时不言而百姓期焉，夫此有常以至其诚者也……善之为道者，不诚则不独”。(《不苟》)可见，先秦儒学认为天道表现的是万物真实的法则，将此落实贯通于人道，就是在理性主导下修身养性以求得真诚的德性。儒家用诚贯通天道和人道之真，表现出以善涵真的意味，因为诚主要是指道德品质。

儒学之“道”有善的性质。儒家的天道之善，表现为赋予天地如父母般的生育万物的恩德。《周易》说：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母”(《说卦传》)，“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”，因而“天地之大德曰生”(《系辞下》)，由此而“显诸仁”(《系辞上》)，即显示出仁爱之善德。如上所述，《中庸》、孟子和《易传》都以为人性之善禀受于天道，这显然是以赋予天道以善的规定为前提的。因此，反过来，人之德性亦能反映出天道之善。这是先秦儒学表现天道之善的主导倾向。《中庸》再三讲“配天”，正是如此，“致中和，天地位焉，万物育焉”，达到中和(中庸)之德，就体现了天地各安其位，化育万物的大德。《易传》说：“天行健，君子自强不息”；“地势坤，君子厚德载物”；“夫大人者，与天地合其德”(《文言》)，由君子(大人)之德来认识天地之德。孟子说：君子的教化使“民日迁善”，“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”(《尽心上》)，从迁善之教化体认天地运行流转具有同样的功能。可以说，儒学天道之善突出反映了以人性为链接，把天道与人道合一的哲学建构。儒家的人道之善，主要表现为仁礼相统一，即至善之仁通过制度规范之礼而得以普遍实现。孔子将此表述为“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”(《颜渊》)之后，孟子强调“仁也者，人也。合而言之，道也”(《尽心下》)认为人道就是以仁为至善，其起点是唤醒内在的恻隐之心，“恻隐之心，仁之端也”(《公孙丑上》)；荀子强调“礼者，人道之极也”(《礼论》)，认为人道就是以礼为制度规范，人们由此而合乎道德准则，“故学止乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”。(《劝学》)《中庸》和《大学》则赋予这样的人道之善以实际内容。前者以君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友“五伦”为“天下之达道”，以智、仁、勇三者为“天下之达德”，奠定了儒学人道之善以普遍的人伦关系和道德规范为内涵的基础；后者以“三纲领”(明明德、亲民、止于至善)和“八条目”(格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下)为核心的“大学之道”，奠定了儒学人道之善以修身为本的为学之方即普遍方法的基础。可以说，《中庸》和《大学》集中体现了儒学人道之善既是普遍之道，又是价值之道。

儒学之“道”有美的意蕴。孔子说：“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。”(《泰伯》)尧的功德之“大”犹如天道之“大”，具有“巍巍乎”的崇高美。这意味着儒家的天道之美在于天地自然的某些特性与人的道德品行有联系，把道德的价值蕴含于自然物的审美之中。汉代刘向把先秦儒家这样的天道之美作了概括。他对于先秦儒家提到的君子何以见大水必观、智者何以乐水、仁者何以乐山、君子何以贵玉等问题，一言以蔽之曰：“君子比德”(《说苑·杂言》)，认为天地自然之美在于有拟于君子的某种品德。“君子比德”正式提出见于《荀子》。荀子同时还提出通过艺术来展现天道之美：歌舞音乐“其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有拟于四时”，因而“舞意天道兼”，艺术之美和天道之美结合在一起，由此“足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉”(《乐论》)，即激励良善，荡涤邪气。儒家的人道之美聚焦于“君子之道”的人格美。荀子说“君子之学，以美其身。”(《劝学》)所谓“美其身”不是指容貌而是指人格，“古者桀纣长巨娇美”，桀纣长相高大漂亮，但后人视他们为首恶。(《非相》)儒家的人格美有两个方面：“大丈夫”的刚毅之美和“成人”的完善之美。孔子说：“君子忧道不忧贫”(《卫灵公》)，君子在艰难困苦中坚守理想信念，具有松柏傲霜斗雪之美，“岁寒，然后之松柏之后凋”。(《子罕》)孟子把如此的人格概括为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫也”。(《滕文公下》)并用“至大至刚”“塞于天地之间”的“浩然之气”(《公孙丑上》)予以赞美。儒家的人格美还有全面完善自己的“成人”这一面。孔子以为若有臧仲武的明智、公绰之的廉洁、卞庄子的勇敢和冉求的才艺，再加上礼乐的修饰，“亦可以为成人矣”(《宪问》)，即知识、廉洁、勇敢、才能、艺术等全面发展的理想人格。而这“亦可”作为未足之辞，意味着“成人”具有完善之美的意蕴。孟子在肯定“善”“信”为人格要素之后说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”(《尽心下》)充实自身以臻于完美，就有了光照四方的人格。荀子在论述“成人”时，以“百发一失，不足谓善射”作比喻，强调“君子知夫不全不粹不足以为美”，把人格的完善提升到全而粹的完美境界，犹如射箭者的百发百中；完美的人格表现在应对生死考验时，保持恒定的“德操”即操守，“能应能定，夫是之谓成人”。(《劝学》)这实际上是把刚毅之美和完善之美统一于“成人”的君子之道。儒家之道因以善(道德)为美，因而有“美德”之说。

先秦儒家为中国哲学奠定了真善美统一于道的哲学基础。汉代以后，随着儒学成为中国哲学的主流，儒学之道就成为中国人的精神信仰之所在，因而将为真善美的理想而献身称之为“以身殉道”(《尽心上》)，在西方文化传统中，只有上帝是真善美一体的化身，所以在基督教传入中国后，献身于上帝也被称为殉道。只是西方上帝的真善美在天堂，而儒学之道的真善美则在人世间。

四、“特例”与“类称”的深化：先秦儒学的求道之思与康德的四大问题

哲学认识宇宙人生的普遍性原理和追求真善美的价值理想，展开为一些具体的问题。就哲学作为“类称”来说，儒学与西方哲学都会涉及这些问题；就两者作为“特例”而言，对这些问题的思考则各具特性。康德把自己的哲学思辨聚焦于这样四个具体问题：我能知道什么，我应当做什么，我能期望什么以及人是什么？①这些问题同样出现在先秦儒学“性与天道”的追问中，用孔子的话来表达，就是“闻道”“遵道”“志于道”和“君子之道”。这里略以康德为参照，考察先秦儒学的求道之思，进一步论证儒学之道的哲学品格。

康德的第一个问题，是对人的认识活动的思索，如康德说的纯数学和纯自然科学的知识何以可能等等。这在西方哲学史中就是内容不一的认识论或知识论。先秦儒学将认识论与伦理学结合在一起，与康德的认识论和自然科学息息相关有所不同。孔子主张以学和思而“闻道”，作为最早的教育家，考察知识是如何形成无疑是题中之义。这就涉及认识论。对此《论语》记载了他提出的很多具有深远影响的观点。如“知之为知之，不知为不知，是知也”。(《为政》)这里揭示了认识过程中“知”与“不知”的矛盾联系，即自知无知正是知(认识)的开端；同时也表现了不自以为无所不知的实事求是态度。前者属于致知的范围，后者则为仁德的品性。这段话表明：孔子既从何为认识的出发点来考察认识论问题，又将此与认识主体的德行修养相联系，体现了认识论和伦理学的结合。

此后的孟子、荀子同样如此。孟子提出：“尽其心者、知其性也；知其性，则知天也”(《尽心上》)；而“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。(《告子上》)就是说，认识性与天道，必须尽心即充分发挥理性思维的作用。而尽心的过程则是对天赋的道德“良知”予以自觉反思的过程，“学问之道无他，求其放心而已矣”。(同上)因此，“学问之道”是尽心即理性思维过程和求其放心即道德自觉过程相融合之道。荀子否定有天赋“良知”，但他也很重视心的理性思维作用，称心为统帅耳目感官的“天君”。(《天论》)但是，“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”。(《解蔽》)事物存在着矛盾的两个方面，而“心术”的通病是只见一面而不见另一面；要去除这样的“公患”，就需要重视认识主体之“心”的道德修养，“以仁心说，以学心听，以公心辩”。(《正名》)可见，认识论和伦理学在荀子那里也有着内在联系。孔子多次把仁、知并举，孟子、荀子都用“仁且智”即仁智统一来称道孔子的学说。仁指向伦理学的德性修养等问题，知指向认识论的求知致知等问题，“仁且智”就是两者的融贯统一。

康德的第二个问题，涉及伦理道德领域，即道德律令对人们行为的规范性以及这种规范的根据等，这在西方哲学归属于伦理学或道德哲学。康德的伦理学以不依赖于经验的“实践理性”为基础，以强调意志自由为核心。与此有所不同，先秦儒学是伦理学与政治哲学相结合，与治国理政紧密联系。孔子对于应当做什么的回答是：“遵道而行”(《中庸》)，即以道作为行为规范；而礼是体现道的规范系统，所以一旦礼崩乐坏，就会“天下无道”。为此他强调“克己复礼为仁”。(《颜渊》)要成为仁德之人，就必须遵照礼，因为礼具体规定了什么可以做和不可以做；循礼而行的过程是“克己”即个人道德修养的过程。礼也是施政行为的规范。孔子说：“为国以礼。”(《先进》)有子对此发挥道：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。”(《学而》)认为先王完美的治国之道，就是无论大事小事都依礼办理，体现了以和为贵的精神。孔子用礼来规范个人和国家的行为，奠定了礼仪之邦的基础以及把个人修身和齐家治国平天下相贯通的基础，体现了伦理学与政治哲学的结合。

这样的结合在孟子和荀子思想中更为紧密。孟子的伦理学以性善论为核心，认为人性本善即人具有天赋的仁义礼智之善端。这是人们行为的基础，《中庸》称此为“率性而为道”，孟子称此为“由仁义行”。(《离娄下》)然而，这不仅是个体行为的基础，也是施行良好政治的基础，由“人皆有不忍人之心”推出“不忍人之政”即仁政。(《公孙丑上》)仁政注重道德教化，孟子以为这合乎本善之人性，因而必定深得民心：“善教得民心”(《尽心上》)，得民心便能得天下。可见，孟子的性善论是仁政民本政治哲学的基础。与孟子的性善论相反，荀子的伦理学持性恶论，认为人生而“好利”“好声色”等，必须用礼义法度予以矫正，此即“化性而起伪”。(《性恶》)荀子认为以此为基础才能“循道正行”(《尧问》)，形成正确的行为。这样的“循道正行”表现于治国理政就是礼法兼施：“圣人以人之性恶……明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(同上)荀子以“性伪合而天下治”(《礼论》)，揭示了性恶论与礼法兼施的政治哲学的内在联系。

康德的第三个问题，实际是人生理想问题，“期望”即理想。康德以“至善”的道德作为最高的人生理想。但他认为道德与幸福在尘世生活中很难一致，德福统一的至善的人生理想只存在于宗教的彼岸世界。而先秦儒学的人生理想表现在义利之辨的价值取向上，则具有在现实境遇中以德为乐(福)的人生态度。孔子说“志于道”，即确立人生理想。他又说“志于仁”，就是把统摄道德的“仁”作为终身追求的人生理想：“君子无终食之间违仁，造次必于仁，颠沛必于仁”。(《里仁》)即无时无刻都执着于仁的理想。这在义利之辨上是将“志于仁”的理想追求置于物质利益的欲求之上，“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”(《卫灵公》)，由此即使陷于艰难困苦，也会在精神上获得人生之乐。孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《述而》)他赞扬颜回能够长久地“不违仁”，哪怕“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧回也不改其乐”。(《雍也》)如此的孔颜之乐意味着道德(仁)与幸福(乐)的现实统一。

这同样体现于孟子、荀子的人生理想。孟子以实现王道仁政为人生理想。王道仁政的重要内容是制民以恒产，让百姓“养生丧死无憾，王道之始也”。(《梁惠王上》)由此联系孟子的“居仁由义”(《尽心上》)和“与民由之”(《滕文公下》)，可以看到王道仁政的人生理想在义利之辨上是以民众之利为义，因而视百姓的忧乐为忧乐：“古之人与民偕乐，故能乐也”(《梁惠王上》)，“乐以天下，忧以天下”(《梁惠王下》)。这表明在孟子那里对民众的现实关怀，既是人生理想的道德原则，又是人生理想的幸福所在，此即“尊德乐义，则可以嚣嚣矣”。(《尽心上》)荀子的人生理想是“上可以王，下可以霸”(《王霸》)，由注重实际功业的霸道发展为以德服人的王道。成就霸道自然要讲究功利，但“利克义者为乱世”。(《大略》)因此，上王下霸的人生理想在义利之辨上是“以义制利”。(《正论》)荀子认为这样才能得到现实的幸福，“先义而后利则荣，先利而后义则辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人”。(《荣辱》)这意味着德福的统一体现于把道德原则(义)作为达到荣通(名誉显贵)的手段。当然，这样的幸福几乎是以实际功利为内涵了。可以说，孔孟和荀子分别从精神超越层面和实际功利层面回答了现实人生德福统一何以可能的问题。

康德的第四个问题，从“人是目的”出发，思考何谓理想的人。他对此的回答是个人权利在法律保障之下达到享有最大自由的理想状态。孔子、孟子、荀子的“君子之道”，通过人禽之辨来回答“人是什么”，以此为基础阐明理想的君子人格。孟子的话典型地表现了这一点：“人之异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《离娄下》)人禽之别在于是否具有“由仁义行”的道德自觉，而这是造就君子人格的起点。因此，他们的关注点不在个人权利，相反认为这为君子人格所不取，如孔子所说：“君子喻于义，小人喻于利”(《里仁》)，注重的是在实现人生理想的过程中造就君子人格，体现了金岳霖所说的中国传统哲学的重要特点：“哲学家与他的哲学合一”。(金岳霖，2005年，第60页)

孔子说的“成人”，作为全面发展的人格典范，是完美无缺的圣人。然而，其所谓“亦可”则表示现实中没有如此圣人，有的是会犯过错的君子，因此在理想人格的层次上，君子逊于圣人。这样的人格设定，一方面是强调君子对于圣人的追求只有进行时，没有完成时，始终持有提升自我的超越性；另一方面是强调圣人由君子拾阶而上，具有不脱日用常行的现实性。因此“君子之道”是在日常生活中成就理想人格，如《中庸》所言：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”。由近及远，由低往高，即从身边事情做起。这就是后来王阳明说的“事上磨练”。(《传习录下》)由事上磨练而成就的君子人格，与上述“志于仁”的人生理想相联系，一方面是把仁内化于心，这就是“克己复礼为仁”以及种种“克己”的功夫；另一方面是承担起社会中坚的使命，“仁以为己任”“任重而道远”。(《泰伯》)孔子把这两个方面概括为“修己以安百姓”，以此回答“子路问君子”。(《宪问》)这实际上是对君子人格予以了内圣外王的双重规定。孟子、荀子和孔子一样，认为君子之道须落实于事上磨练。孟子反对“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”(《离娄上》)；荀子则正面表达为“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成”。(《修身》)但两者的事上磨练偏向不同：前者偏向于内圣，后者偏向于外王。这与他们不同的人生理想有关。

由上述先秦儒学的求道之思与康德的四个问题的简略比较来看，可以进一步认识到儒家哲学与西方哲学作为哲学之“类称”，具有共同关注和思考的问题，但两者的理论旨趣不尽一致，体现了“类称”下的“特例”之个性；即是说，儒学之“道”的哲学品格是哲学“类称”的本质规定和其自身“特例”的统一。

注释：

①康德的前三个问题在《纯粹理性批判》中提出，第四个问题在《逻辑学讲义》中提出。

原文参考文献：

[1]古籍：《传习录》《郭店楚简》《礼记》《论语》《吕氏春秋》《孟子》《迩言》《说苑》《四书章句集注》《荀子》《中庸》《周易》等。

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[5]黑格尔，1959年：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆。

[6]金岳霖，2005年：《中国哲学》，见《道、自然与人》，生活·读书·新知三联书店。

2010年：《论道》，中国人民大学出版社。

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[9]乔清举，2014年：《中国哲学研究反思：超越“以西释中”》，载《中国社会科学》第11期。

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[11]沃尔夫，2005年：《哲学概论》，郭实渝译，广西师范大学出版社。

[12]张岱年，1982年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社。

责任编辑：姚远