《尚书》“中和”思想及其现实意义

作者：韩星

来源：《“黃帝陵·文化自信”清明学术交流会论文选集》，西北大学出版社，2017年

时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月初四日辛巳

           耶稣2018年4月19日 

摘要：“中和”范畴主要是中正公平之意，是一个政治哲学范畴，也是方法论范畴。中和思想渊源深远，《尚书》作为政事之书，记载了二帝三王修齐治平的大经大法，其核心是中和思想，成为后来儒家中庸思想的源头。尧舜禹禅让的精神核心之一就是“允执厥中”。夏商周三代圣王也在道德修养和政治实践中发展深化了中和思想，传说由大禹流传下来的《洪范》中的王道政治、乂用三德、建用皇极便是集中体现。《尚书》所见周人中和思想如“中土”观念、“刑中”思想、明德慎罚、作稽中德等。中和思想可以应内政、外交、经济、文化、军事、宗教等现实问题。

关键词：《尚书》；中和思想；现实问题；现实意义

一、释“中”、“和”、“中和”

《说文解字》把“中”归属于│部，说：“中，内也。从口、│，上下通。”此意见于《周礼•考工记•匠人》：“国中九经九纬”，郑玄注：“国中，城内也。”后来引申为心中，如《尸子》：“卑墙来盗。荣辱由中出，敬侮由外生。”钮树玉《说文校录》说《集韵》、《类篇》、《韵会》引《说文》该条俱作“中，和也。”徐楷本《说文》也作“中，和也。”朱骏声《说文通训定声》和日本人高田忠周《古籀篇》等都采用“中，和也”这个说法。杨树达说：“事之中节者皆谓之和，不独喜怒哀乐之发一事也。《说文》云：龢，调也。盉，调味也。乐调谓之龢，味调谓之盉，事之调适者谓之和，其义一也。和今言适合，言恰当，言恰到好处。”（1）这实际上也是“中”的应有之义，说明了“中”与“和”意思的交叉重合。

“和”的观念与“中”一样，有其悠久的历史，在甲骨文中即多有出现。《说文解字》解“和”有二义：《说文·口部》：“咊，相应也。从口，禾声。”《玉篇•口部》“咊”为“和”古文。《易经·中孚》九三爻词曰：“鸣鹤在阳，其子和之。”《易经·兑》初九爻词曰：“和兑，吉”。《诗经·郑风·萚兮》：“倡予和女。”谓一个先唱，一个和声，形容两人感情相通。后多比喻两人相互配合，彼此呼应。倡，亦作“唱”。《说文·龠部》：“龢，调也。”段玉裁注：“经传多借和为龢。”另外，《广雅•释诂三》：“和，谐也。”和谐、谐调的意思。《广韵•戈韵》：“和，不坚不柔也。”

从文化发生学的观点看，“和”最初根植于中国早期农耕文明之中，与早期人们的物质生活有着密切的关系。从辞源学的角度看，“和”的写法从禾从口。“口”《说文》云：“人所言食也”，说明“和”的最原始含义是“禾”满足了人们的物质生活需要，即饮食之和。

温少峰对《说文》释“中”发挥说：

所谓“从口、│，上下通”，就是指太阳当木表之定，其所投日影垂直，故为“上下通”，故出“和也”即互相“对和（合）”之义。（2）

“木表”本身也是一种“神干”，既可以与日影取直，又能“上下通”以贯通天上人间。（3）

“中”在甲骨文、金文中书为“”或“”，飘带状可反向，其字形状为建中之旗。唐兰先生解释此物为徽帜：

余谓中者最初为氏族社会中之徽帜，《周礼·司常》所谓：“皆画其象焉，官府各象其事，州里各象其名，家各象其号”，显为皇古图腾制度之孓遗。……此其徽帜，古时用以集众，《周礼·大司马》教大阅，建旗以致民，民至，仆之，诛后至者，亦古之遗制也。盖古者有大事，聚众于旷地，先建中焉，群众望见中而趣附。群众来自四方，则以建中之地为中央矣。列众为阵，建中之酋长或贵族恒居中央，而群左之右之望见中之所在，即知为中央矣（若为三军，则中军也）。然则中本为徽帜，而其所立之地恒为中央，遂引中为中央之义，更引中为一切之中。（4）

唐兰先生认为“中”之本义为“徽帜”，建中、立中是为了召集群众。从“中”字在甲骨文里常写作竖直的一笔而带有旗旒形来看，这个说法显然是有道理的。

胡念耕先生又据《殷虚书契前编》六、二、三所摹甲骨“中”字释为古战场上王公将帅用以指挥作战的旗鼓合体物之象形。（5）

刘节认为：

《吕氏春秋•谕大篇》:“舜欲旗古今而不成。”所谓“旗古今”，就是说把古今的事都写在中旗上。《国语•楚语》灵王引用史老的话：“余左执鬼中，右执殇宫，凡百箴谏，吾尽闻之矣，宁闻他言？”韦昭以中为录籍。王符《潜夫论•志氏姓》篇有公旗氏，《战国策•秦策》四有“中期””，《春秋后语》引作“中旗”，并见《韩非子》、《说苑》。可见古有“中旗氏”。“中旗”一名在这里已指简册而言。古代的中旗制度既然可以附会到舜,虽然未成,也可见起源只古了！（6）

这就把“旗中”或“中旗”的历史追溯到了古史的传说时代。

高怀民阐释其内涵说:“中央为一直画,向左向右的飘带叫做‘游’,向左向右是一样的,只是借以表示中间一直画的不偏不倚而正立,故‘中’义与‘正’义不离。中间之四方形读‘围’，象征一地域，一直画立于其中，代表治国者应持此不偏不倚之‘中正’之道行事，唯有行‘中正’之道的人才能有土有民，得有拥护之者。中间这一直画更有深意，其贯通上下，代表天道与人道思想相通，治国者与被治者意见相通，父母与子女意见相通,个人则为思想与行为相贯通,大而放诸治天下,小而至于一言一行,何谓“中”,即此之谓。”（7）这就将“旗帜”所代表的“中”所蕴含的“中正”、“中行”含义揭示了出来。

饶宗颐《诗言志再辨》一文中也主此说,认为“中”是旗帜，设旗帜于心，作行为之指导。“旗帜渊源甚古。并引《世本·作篇》云“黄帝作旃”。“旃”是古代一种赤色曲柄的旗子。（8）

台湾有学者认为：“中”由旌旗之义，伴随着有中央权力指挥之义。“中”字的本义即是“王旗”，王立“中”，即是君王立“王旗”，而为诸侯万民之中。“王旗”即是代表“统治者”一国之“主体”、“主宰”。“王旗”即是“中”，立“王旗”即是立“中”，立“中”所代表的涵义有四：一，“权力”之中心，最高统率，号令自天子出。二，“行政”之中心，任免考核文武百官之权，行政机关，运作之中心。三，“四方交通”之中心，空间方位，交通运输以“王都”为中心点。四，“资源”之中心，普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣，天下资源集中分配之中心。故统帅权的中，中央的中，空间方位的中，皆是这支王的“旌旗”本身就具有的涵义。（9）据此，有人进一步认为：“中”字本义是“王旗”，王旗所在即是“最高指挥权”，统帅者之所在。王者“立中”，一方面集统治权于一身，一方面也衍生出王者本身应如何去统治这个国家，才能使百姓安居乐业，丰衣足食的问题，也就是说，水可载舟也可覆舟，民心向背攸关王权是否能得到巩固。王如何才能得到百姓的爱戴呢？中字就引申出“中和”、“中正”、“至善”、“合适”、“时中”、“中道”等等意义出来。（10）

江林昌引姜亮夫在《文字朴识·释中》篇分析“中”字的上端作飘游状，为氏族图腾旗帜，中间作圆者为太阳，而下端作飘游状者则为旗帜之投影。正午时刻，太阳正中照下，旗帜正投影于旗杆下，是为不偏不倚之中正。因此，人间的一切行为要以天神“日中”为依据，即《左传》成公十三年所谓“民受天地之‘中’以生，所谓(天)命也。”认为“中”是上古时期各氏族部落共有的宗教信仰和道德观念。这种信仰和观念来自于原始初民共有的太阳崇拜。在农耕时代,万物生长靠太阳,太阳是氏族成员的至上神。最后得出结论说,“中”字最初表达的便是中正公平,不偏不倚,因而可有行为准的之义,而这一意义正取义于太阳神的中午普照。这种观念在古代其实很普遍,如《国语·鲁语》有“日中考政”,《诗》毛传有“教国子以日中为期”,《淮南子·主术训》:“是以中立”。高诱注:“中,正也。”（11）

大量甲骨片记录着：“王立中”，《尚书·牧誓》的“王左杖黄钺，右秉白旄以麾”，《孟子·尽心上》的“中天下而立，定四海之民”以及《荀子·大略》的“王者必居天下之中，礼也”，都说明了“中”是代表酋长君主之所在。因此，“中”的“徽帜”和“旗鼓”形象最标志的是部众必须依附听从的权威和统治。

真正将“中”、“和”连称，作为一个哲学命题加以较为系统的论述还是在春秋战国之际。《管子·郑弟》从道德伦理的角度提出了“中和”范畴：“中和慎敬，能日新乎！”把中和修养与道德日新联系起来。相传为孔子之孙子思所作的《中庸》就说“致中和，天地位焉，万物育焉”，赋予“中和”这个哲学命题以最普遍的意义。荀子曾三次提及“中和”：一是在《王制》篇：“故公平者职之衡也，中和者听之绳也。”唐杨倞注此为“言君子用公平中和之道，故能百事无过。中和谓宽猛得中也。”这里的中和显然是属于政治哲学范畴。二是在《乐论》篇：“故乐者，天下之大章也，中和之纪也。”把中和看成是音乐具有的根本精神，因而音乐具有了纪纲和标准的功能特点，成为培养儒家中和理想人格的重要手段。这里已使“中和”具有了某种形而上学的特色。三是在《至仕》篇：“恭敬以先之，政之始也，然后中和察断以辅之，政之隆也。”这里的“中和”主要是中正公平之意，虽然也是一个政治哲学范畴，但其中包含着中和方法论的意蕴。

二、《尚书》所载中和思想的渊源流变

中和思想渊源深远。相传早在氏族社会，帝喾便“执中而获天下”（《大戴礼记•五帝德》），“获”被训为“得”，得天下人心的意思。后来，司马迁继承了这个说法，《史记•五帝本纪》说帝喾“溉执中而遍天下”，通过行中道而得人心而得天下。据卜辞的记载，商人自命为“中商”，所居之地为“土中”。因此，三代以来王者就有以“土中”建国立都的传统。而上古“尚和”意识最初始意义大约集中于人之自然官能性感受，尤其是听觉、味觉上，古人多从音和、味和的角度出发谈论政和，这是“尚和”意识的原生时期。

朱熹在《中庸章句序》中这样说：

盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。

即认为儒家的中庸思想与道统来自尧舜禹。蔡沈《书经集传序》延续并发展了了朱熹的观点：“精一执中，尧舜禹相授之心法也。建中建极，商汤周武相传之心法也。”（12）这就把中道与道统结合起来，从尧舜禹到商汤文武周公一脉相传。这个说法是基本上符合中和观念发展的历史的。

《尚书》的“中”概念随处可见，如“建中于民”，“各设中于乃心”，“作稽中德”，“以列用中罚”，“惟厥中”，“民心罔中，惟尔之中”，“咸中有庆”，同时对“和”的认识已很丰富，如“神人以和”、“协和万邦”、“燮和天下”、“克敬于和”，这些虽未对“和”的内涵作明确的界定，但通过对“和”的普遍推崇使我们看到了商周时代人们逐渐对“和”进行抽象的理解，而这就直接影响到春秋时人们提出“和实生物”、“以他平他谓之和”等富有理论色彩的观点。此外，除“和”外还有大量用“协”、“雍”、“谐”、“燮”诸词表达和谐之意，从虞夏到商周，“和”的总趋势是从神到人、从局部到全部的多元普遍发展着，充分体现了中华先民已充分重视和高度推崇“和”在实现政治理想中的地位和作用。在《尚书》中“中”与“和”开始初步结合，例如提出了“协于中”、“和厥中”等观点，初步形成了贵中尚和思想。下面大致按照时代顺序进行梳理和讨论。

《尚书·尧典》记载帝尧“允恭克让，光被四表。格于上下，克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”这是称颂帝尧能够以自身的修德为本，先从处理家族关系使之亲睦，然后再延伸到与大家商量处理必须的事情，再延伸到协调和谐更多的邦国，最后达到整个天下万民安居乐业的和谐境界。这就比较系统地描绘了一个以“中”致“和”的理想政治模式，也就是后来儒家修身齐家治国平天下的最初表述。《论语·尧曰》：“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这段话是帝尧让位给帝舜时的授命辞，嘱咐帝舜应该保持中道，否则天下百姓将陷于困苦贫穷，则君禄也就永远终止了。目的是希望舜能够真诚地坚持中庸之道，什么事情都能够做到恰到好处。其中“舜亦以命禹”，见于《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”，孔传：“危则难安，微则难明，故戒以精一，信执其中。”这就是后儒推崇的著名的“十六字心传”，其中“危微精一”之论可能有后儒之见，但“允执厥中”则渊源甚古。禹怎样“允执厥中”？孔子说：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕；卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语·泰伯》）对于禹来说，如果是因为个人衣食住的尚俭而在祭品礼服与田间上简率从事，便是不及；又如果对于祭品礼服与田间工事的完备，而在个人的衣食住方面尚奢侈，便是太过；禹没有不及与太过，就是中道。后来，周代将“允执厥中”作为治国之道，广泛加以推广。《中庸》引孔子说：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”朱子《中庸章句》序开首讲“道统”说：“道统之传有自来矣，其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。”现代史学家柳诒徵分析说：“是唐虞时之教育，专就人性之偏者，矫正而调剂之，使适于中道也。以为非此不足以立国，故制为累世不易之通称。……然中无一定之界域，故无时无地，仍不能免于偏执。惟其所执，恒不取其趋于极端耳。”（13）新发现的清华简，“现在看《保训》篇文，似乎尧舜以来确有‘中’的传授。”（14）宋代蔡沈在其《书经集传序》中说：“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，得其心则道与治固可得而言矣。何者？精一执中，尧舜相授之心法也；建中建极，商汤周武相传之心法也。曰德、曰仁、曰敬、曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也。至于言天，则言心之所自出；言民，则谨其心之所由旋。礼乐教化，心之发也；典章之物，心之著也；家齐国治而天下平，心之推也。心之德，其盛矣乎？”（15）蔡沈认为，《书经》是古代圣王治道的载体，其中最深层的内核，也就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公相授相传的心法——“精一执中”、“建中建极”这八个字。其实，“精一执中”、“建中建极”就是《尚书•大禹谟》中所说的“允执厥中”。明儒方孝孺在《夷齐》中说：“圣人之道，中而已矣，尧、舜、禹三圣人为万世法，一允执厥中也。”（16）柳诒徵说：“尧舜以来，以中为立国之道，孔子祖述其说，而又加以‘时’义。”（17）“允执厥中”也就是孔子所说的“允执其中”。孔子的中和哲学，正是在“祖述尧舜、宪章文武的“允执厥中”的观念基础上发展起来的。

《尚书·舜典》又记载舜授命典乐之官夔的话：“夔，命汝典乐，教胄子。直而温,宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永,律和声。”帝舜任夔为乐官时，向贵族子弟提出“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的要求，就是一种中和无偏的政治人格追求。《舜典》又说：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这是指礼乐活动中通过“乐”来实现人与神的沟通、和谐。在西周礼乐文化中，礼的基本功能是“分”，而“乐”的基本能够则是“和”。《说文》：“咊，相应也”，指的就是乐器演奏的协调，是属于礼乐文化系统的一个基本观念，具有很深的思想意蕴。“和”还有饮食之和的意思。《尚书·说命》中就有“若作和羹，惟尔盐梅”的名句，意思是要做好羹汤，关键是调和好咸（盐）酸（梅）二味，并以此比喻治国。

《尚书·大禹谟》载禹说：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。”伪孔传：“正德以率下，利用以阜财，厚生以养民，三者和，所谓善政。”《尚书·大禹谟》还载：帝尧对皋陶说：“皋陶，惟兹臣庶，罔或干予正。汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予冶，刑期于无刑，民协于中，时乃功。”明邱浚引朱熹“圣人之治，以德为化民之本，而刑特以辅其所不及而已。”（《朱子大全·杂著》）对这段话的解释说：“能明五刑以辅五品之教，而期我以至于治，其始虽不免于用刑，而实所以期至于无刑之地，故民亦皆能协于中道，初无有过不及之差，则刑果无所施矣。”（18）帝尧在对皋陶的嘉奖中明确表示，刑罚的目的就是“刑期于无刑，民协于中”。伪孔传：“民皆命于大中之道”，孔疏：“民皆合于大中，言举动每事得中，不犯法宪，是合大中，即《洪范》所谓‘皇极’是也。”大中之道就是中道哲学。刑罚本身并不是目的，它只是一种手段，一种辅助道德教化以实现社会和谐、稳定、有序的手段，刑罚的目的正是不再使用刑罚，使刑罚成为完全不必要的东西。刑罚的最终目标是使民众日新其德，道德境界达到“中道”的高度。

《尚书·皋陶谟》还提出“行有九德”：“宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义”，可以用九种美德作为参照系来检验、衡量一个人的行为，以此作为知人之道，作为按德授职的任官标准。这九种美德就是宽与栗、柔与立、愿与恭、乱与敬、扰与毅、直与温、简与廉、刚与塞、强与义是对立统一、互补互成的九对对称范畴，将这九对德性范畴结合在一起充分体现出了在道德修养上追求“无过无不及”的中道精神。而这种精神就是治理天下的大法，是“允执其中”精神的延续和深化。

《尚书·盘庚》载商王盘庚迁殷时告诫部众有“汝分猷念以相从，各设中于乃心”之说。孙星衍疏：“《熹平石经》‘设’作‘翕’。翕者，《释诂》云：‘合也。’言汝当比顺思以相从，各合于中道。此今文义。”其中“设中于乃心”是盘庚告诫部众你们应该认清服从我的意志，每个人要把“中”的观念树立在心中。这里的“中”指的就是不偏不倚，每个人的行为要不偏离象征统治权的“中”，规规矩矩顺从自己的迁都主张。“这一方面将中道从对君主自身的要求推广为对于众人的要求；另一方面，又从政事上的‘执中’或方位上的‘建中’进而转化为观念上的‘设中于心’。这是‘允执厥中’的中道在商代的一大发展。”（19）

《尚书·洪范》传为夏代治国的大法，流传到商朝，为箕子所得。周灭商，周武王访于箕子，箕子陈述，为史官记录下来。今人或认为系战国后期儒者所作，或认为作于春秋。但我以为其思想渊源甚古，其中讲“王道政治”：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”所述的“王之义”、“王之道”、“王之路”就是对上古圣王之道的精辟概括，就是后儒推崇备至的王道政治理想，其精义就是中道。下文又提出“乂用三德”：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”，郑玄注“刚而能柔，柔而能刚，宽猛相济，以成治立功”。政治家个性的刚柔相济体现政治上就是要宽猛相济，以达到中和。蔡沈在《书经集传》释曰：“正直、刚、柔、三德也。正者，无邪。直者，无曲。刚克、柔克者，威福予夺，抑扬进退之用也。强弗友者，强梗弗顺者也。燮友者，和柔委顺者也。沈潜者，沈深潜退，不及中者也。高明者，高亢明爽，过乎中者也。盖习俗之偏，气禀之过者也。故平康正直，无所事乎矫拂，无为而治是也。强弗友刚克，以刚克刚也。燮友柔克，以柔克柔也。沈潜刚克，以刚充柔也。高明柔克，以柔克刚也。正直之用一，而刚柔之用四也。圣人抚世酬物，因时制宜，三德乂用，阳以舒之，阴之敛之，执其两端，用其中于民，所以纳天下民俗于皇极者盖如此。”（20）这就是说，人的品德秉性大概可分为三类：正直、刚、柔。正直的品德秉性与“中德”的要求相吻合，刚与柔刚偏离了“中德”的轨道，或者“过”或者“不及”。“乂用三德”就是根据各个人的不向的秉性审时度势、因时制宜地施用不同的处理方法。具正直之德者，因其思想行为与“中德”的要求密合无垠，故可以顺其自然，无为而治，对于具有“强弗友”、“高明”的刚德者，则可以根据时空条件的不同，或以刚克刚，或以柔济刚；同样，对于具有“沈潜”、“燮友”的柔德者，也该根据客观形式的不同而以柔制柔，或以刚补柔。总之，“乂用三德”，无论是顺其自然，还是以刚克刚，以柔制柔或者以刚补柔、以柔济刚，其总的方法原则都是“阳以舒之，阴以敛之，执其两端而用其中于民”，其最终目的都是“纳天下民俗于皇极”,都是轨范天下万民于中道。

关于“皇极”,《洪范》次五曰“建用皇极”，伪孔传说：“皇，大；极，中也。凡立事，当用大中之道。”孔颖达疏说：“皇，大，极之为中，常训也。凡所立事，王者所行皆是，无得过与不及，常用大中之道也。《诗》云‘莫匪尔极’，《周礼》‘以为民极’，《论语》‘允执其中’，皆谓用大中也。”蔡沈《集传》释云：“皇，君；建，立也。极，犹北极之极，至极之义，标准之名，中立而四方之所取正焉者也。”（21）二说虽然不尽相同，但以“皇极”为古代帝王所应当行的大中之道则是一致的，在此基础上后来演变成了儒家中道治民的理想政治观念。

《洪范》继续说：“五，皇极：皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极。锡汝保极：凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。”伪孔传解释是：“大中之道，大立其有中，谓行九畴之义。……民有安中之善，则无淫过朋党之恶、比周之德，为天下皆大为中正。”孔颖达疏说：“皇，大也；极，中也。施政教，治下民，当使大得其中，无有邪僻。故演之云：大中者，人君为民之主，当大自立其有中之道，以施教于民。当先敬用五事，以敛聚五福之道，用此为教，布与众民，使众民慕而行之。在上能教如此，惟是其众民皆效上所为，无不于汝人君取其中道而行。积久渐以成性，乃更与汝人君以安中之道。言皆化也。若能化如是，凡其众民无有淫过朋党之行，人无有恶相阿比之德，惟皆大为中正之道。言天下众民尽得中也。”《后汉书·五行志》引《五行传》曰：“皇之不极，是谓不建。”李贤注：《尚书大传》“皇”作“王”。郑玄曰：“王，君也。不名体而言王者，五事象五行，则王极象天也。天变化为阴为阳，覆成五行。经曰：‘历象日月星辰，敬授民时。’《论语》曰：‘为政以德，譬如北辰。’是则天之道于人政也。孔子说《春秋》曰：‘政以不由王出，不得为政。’则王君出政之号也。极，中也。建，立也。王象天，以情性覆成五事，为中和之政也。王政不中和，则是不能立其事也。”“皇”就是“王”，就是“君”，是天的象征，天有阴阳五行，王有情性五事。“五事”即《尚书•洪范》所说的貌（容仪）、言（词章）、视（观正）、听（察是非）、思（心虑所行），此为古代帝王修身治国的五事。王者效法天道，以情性覆成五事就是中和之政。如果王政不中和就不能有所作为，就不能开出王道政治。综合上述，“皇极”就是以中德为其价值导向、精神方向、至大中正的王道政治。

隋王通《中说·魏相》：“夫子六经，皇极之能事毕矣。”宋代陆象山在《皇极讲义》中发挥说:“皇,大也；极,中也。洪范九畴,五居其中,故谓之极。是极之大,充塞宇宙,天地以此而位,万物以此而育。古先圣王，皇建其极，故能参天地，赞化育，凡厥庶民，皆能保极，比屋可封，人人有士君子之行，协气嘉生，熏为太平，向用五福，此之谓也。”这些发挥把“极”看成了宇宙的中心，“皇极”就是宇宙之光辉美大的“中”（大中）。古代圣王寻觅、确定、契合、融入这种“大中”就能跟宇宙化为一体，并且能够“充实而有光辉”，“大而化之”（《孟子·尽心下》），对社会形成无限的感染力，使得人人有士君子之行。

这一思想后来成为帝王统治天下的准则。《汉书·倪宽传》云：“惟天子建中和之极”荀悦《汉纪·高祖纪一》：“昔在上圣，唯建皇极，经纬天地。”清陈梦雷《丁巳秋道山募建普度疏》：“昔先王建皇极以莅万方，化功侔于天地。”

方东美对“皇极——大中”的理解颇为精辟，他把“大中”与《尚书·尧典》称颂帝尧“钦思文明安安，允恭克让，光被四表，格于上下”联系起来。“格于上下”，光照四方，才能跟宇宙的“中”融会。而“协和万邦，黎民于变时雍。”的“协和”与“雍”都是“大中之用”。所谓“皇建其有极”的证明就是大禹战胜洪水，“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”，让他能够一向“大中”，参赞天地，协和万邦。并指出，这个思想有深刻的思想背景：“这一个经典从其历史的源头看起来，近似新的‘启示录’（Book of Roveletion）。在中国经典上，这是一种崇德报功的启示录，并且箕子也说这不是他自己的说法，只是秉承夏代的精神遗训。……《洪范篇》‘皇极’的这一项，有宗教的意义、道德的意义与纯哲学的理由在里面。”（22）

三、《尚书》所见周人中和思想

清华简《保训》记载了周文王的临终遗言，主要讲了有关舜和微的两个故事，有“求中”、“得中”、“假中”、“归中”等语，可看出“中”是本篇的核心思想所在。“昔舜旧作小人,亲耕于历丘,恐求中,自稽厥志,不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩,迺易位迩稽,测阴阳之物,咸顺不扰。舜既得中,言不易实变名,身滋备惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝尧嘉之,用受厥绪。昔微假中于河,以复有易,有易服厥罪。微无害,迺归中于河。”（23）

《尚书·召诰》：“王来绍上帝，自服于土中”。什么叫“土中”？伪孔传云：“言王今来居洛邑，继天为治，躬自服行教化于地势正中。”孙星衍疏：“土中谓王城于天下为中也。”“土中”“土中”就是东南西北“四土”之中。司马迁的解释是“成王在丰，使召公复营洛邑，如武王之意。周公复卜申视，卒营筑，居九鼎焉。曰：‘此天下之中，四方入贡道里均。’作《召诰》、《洛诰》”（《史记·周本纪》）。那么为什么要寻找“地中”呢？《尚书·召诰》继续说：“旦曰：其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂。王厥有成命，治民今休。”为孔传：“称周公言，其为大邑于土中，其用是大邑，配上天而为治。”孔颖达疏：“周公之作洛邑，将以反政于王，故召公述其迁洛之意，今王来居洛邑，继上天为治，躬自服行教化于土地正中之处。”原来确定“中土”是为了配应皇天，得到上帝的承认和庇护，同时对天下人进行教化，以实现上下和休，阴阳谐适，四时正平，风调雨顺。《尚书·康诰》：“惟三月哉生魄，周公初基，作新大邑于东国洛，四方民大和会。”伪孔传说：“初造基，建作王城大都邑于东国洛汭，居天下上中，四方之民大和悦而集会。”“上中”据《尚书·召诰》应改为“土中”，就是说这个新都洛邑就建在天下的中间，所以四方的人民都很欣悦地会集而来。孔颖达疏说：“周公初造基趾，作新大邑于东国洛水之汭，四方之民大和悦而集会，言政治也。”所以，这个“中”实际上上体现了深刻的政治蕴涵。对此《白虎通•京师篇》从政治道德角度这样解释：“王者必即土中者何？所以均教道，平往来。”

另外，《逸周书·度训解》云：“天生民而制其度，度小大以整，权轻重以极，明本末以立中。立中以补损，补损以知足。爵以明等极，极以正民，正中外以成命。”《逸周书·作雒》云：“周公敬念于后日，予畏周室不延，俾中天下。及将致政，乃作大邑成周于土中，城方千七百二十丈，郛方七百里，南系于洛水。诸受命于周，乃建大社于周中。其壝东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央迭以黄土。”《周礼·地官·大司徒》云：“以土圭之法测土深，正日景，以求地中。日南则景短多暑，日北则景长多寒，日东则景夕多风，日西则景朝多阴。日至之景尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。”测地中之法来源于测日中，“中”的概念由相互位置之中到时间概念之中（一日之中、一年之中）再到地理空间之中，以此说明建国要测量土地，以正日影来求地中，只有找到地中，才有人与天地的贯通和谐，万物由此生生不已。以此建国则国泰民安，求天地的中和是建国的基础。东汉郑玄在注释中引用郑众的话说:“土圭之长﹐尺有五寸。以夏至之日﹐立八尺之表﹐其景适与土圭等﹐谓之地中。今颍川阳城地为然。”《水经注》：“颍水经其县（阳城）故城南。……亦周公以土圭测日景处。”

后人对“土中”也有多有议论，《汉书·娄敬传》：敬曰：“陛下取天下与周异。周之先自后稷，尧封之邰，积德累善十余世。公刘避桀居豳。大王以狄伐故，去豳，杖马棰去居岐，国人争归之。及文王为西伯，断虞芮讼，始受命，吕望﹑伯夷自海滨来归之。武王伐纣，不期而会孟津上八百诸侯，遂灭殷．成王即位，周公之属傅相焉，乃营成周都洛，以为此天下中，诸侯四方纳贡职，道里钧矣，有德则易以王，无德则易以亡。凡居此者，欲令务以德致人，不欲阻险，令后世骄奢以虐民也。及周之衰，分而为二，天下莫朝周，周不能制。非德薄，形势弱也。”

《论衡·难岁篇》云：“儒者论天下九州岛，以为东西南北，尽地广长，九州岛之内五千里，竟三河土中。周公卜宅，《经》曰：‘王来绍上帝，自服于土中。’”

《太平御览》引《要义》云：“王者受命创始，建国立都，必居中土，所以总天地之和，据阴阳之正，均统四方，以制万国。”

《水经注》卷15《洛水注》引《孝经•援神契》曰：“八方之广，周洛为中，谓之洛邑”。

可见，最早的“土中”本来是一个地理概念，但是后儒逐渐赋予了不少宗教意义和政治意义。正如有学者所论：寻找、选择这种具有“宇宙中心”性质的国都“它的政治性跟它的宗教性是对立地统一着，它的现实性与超现实性是辨证地结合着的；换言之，它的神圣性是跟它的神秘性交错地互补着，它的科学性跟它的幻想性是紧密地相渗着。”（24）地中、土中及中土的概念，在中国古代社会从酋邦向王国的演进中，显然起过十分重要的作用。一方面有王权神授等观念上的理由，一方面有政治运作上的原因：镇守中央，便于威慑和讨伐四方，也便于向属国征税征兵。（25）

周人还把“中”作为刑罚原则来运用，提出了“刑中”思想。刑中，就是要刑罚适中、恰当，符合规定，体现公正。《尚书·立政》载周公语云：“兹式有慎，以列用中罚”。“列用中罚”意为“列用中常之罚，不轻不重。”（《尚书正义》）《诗》云：“不刚之柔，布政优优”，《牧簋铭》云：“毋敢不明（训勉）,不中不井（型或刑）”，《叔夷钟铭文》有“慎中其罚”。这些资料从正反两个方面揭示了周人的“刑中”思想。“刑中”是《尚书•吕刑》全篇的基本宗旨，集中反映了司法公正的理念。《吕刑》篇中的“上刑适轻，下服，下刑适重，上服。轻重诸罚有权，刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要”，是“刑中”思想在法律实施上的落实，是法律原则上的“时中”。《吕刑》还有言：“哲人惟刑，无疆之辞，属于五极，咸中有庆。受王嘉师，监于兹祥刑。”明代丘浚在《慎刑宪》中说：“帝王之道，莫大于中。中也者，在心则不偏不倚，在事则无过不及。帝王传授心法，以此为传道之要，以此为出治之则。”另外，《吕刑》“观于五刑之中”指考察五刑是否公正适用；“士制百姓于刑之中”指士师用公正的刑罚治理百姓；“明于刑之中”指明白公正用刑的道理；“明启刑书胥占，咸庶中正”指根据刑书斟酌，力求量刑公正。“刑中”只有通过“时中”和“权”才能做到。丘浚也曾对此作过阐述：“帝王之道，莫大于中。中也者，在心则不偏不倚，在事则无过不及……非独德礼乐政为然，而施于刑者亦然，盖民不幸犯于有司，所以罪之者，皆彼所自取也。吾固无容心于其间，不偏于此，亦不倚于彼，惟其情实焉。既得其情，则权其罪之轻重，而施以其刑。其刑上下，不惟无太过，且无不及焉。夫是之谓中，夫是之谓详刑。”（26）“刑中”思想被孔子所进一步阐发，把礼乐兴衰与刑罚是否“中”联系起，认为“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”(《论语·子路》)，说明“刑中”是一个重要价值，只有“刑中”基础上的公正司法才能促进社会和谐，否则就会出现孔子所谓“刑罚不中，则民无所措手足”的情况，社会就可能因之而动荡失和。

“刑中”进一步发展为“明德慎罚”，成为西周整个统治中是一而贯之的指导思想。“明德慎罚”作为联合词组构成的概念，最早见于《尚书》中的《多方》《康诰》。《尚书·多方》载周公在给商代圣王们的德政所做总结的时候说：“乃惟成汤克以尔多方简，代夏作民主。慎厥丽，乃劝；厥民刑，用劝；以至于帝乙，罔不明德慎罚，亦克用劝。”周公在这里通过总结历史经验是为了给西周各诸侯树立一个政治典范，或许有拔高商汤的地方，但应该有其基本事实的依据。在《康诰》中，周公对康叔说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏。……封,予惟不可不监，告汝德之说于罚之行。”此文是周公在平定三监之乱后封康叔于殷时对康叔的训诫之词。指出在任用人才时要“庸庸、祇祇、威威、显民”，任用那些该任用的人，尊敬那些该尊敬的人，惩罚那些该惩罚的人，尊宠民众，德著于民，这就阐明了德与刑之“中”。“明德慎罚”成为西周政治统治的一个恒常话题，《尚书·大禹谟》：“帝德罔愆。临下以简，御众以宽；罚弗及嗣，赏延于世；宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。好生之德洽于民心，兹用不犯于有司。”文中“御众以宽”、“罚弗及嗣”、“罪疑惟轻”及“宥过无大，刑故无小”等等，均反映了“明德慎罚”的观念。

周人从商人宗教迷雾中走出来，开始注重人自己的主体力量，人的理性精神得到了明显的张扬，表征人的主体力量的“德”字为周人所推崇而广泛应用。“德”字的本字是“悳”（27）从心从直。许慎《说文解字》释得曰：“直，正也”。德的本意是正见于心，包含着人的中正之心。“中”与“德”结合而成“中德”，使“中”成了一种德性，这就突破了“中”的“王道”政治的局限性，而成为一个伦理性范畴。“中德”见《尚书•酒诰》：“丕惟日尔克永观省，作稽中德，尔尚克羞馈祀。”“兹亦惟天若元德，永不忘在王家。”伪孔传的解释是“汝能长观省古道所为，考行中正之德”。孙星衍称：“言尔能久观看省察于事理，将于尔所为稽合于中道。”“中”因为与上天有关，实际上是周人“中”能够更好与神沟通的抽象化，自然成为周人最神圣的价值理念。周公在《酒浩》篇中，总结历史经验教训，告诫各级官员，要时刻以“中德”作为参照系，作为检验标准，反省自己、检讨自己，从而使自己的思想与行为都趋及“中德”的要求，而没有丝毫过与不及之差，只有这样，官员们才有资格参加国君的祭祀活动，他们的职位才能得到国家的肯认与保掉。不仅如此，周公在这里还明确地指出：“中德”就是“天若元德”，是为上帝所赞美的最高层次的美德、善德，换句话说，“中德”就是天理、天道，官员们的言行只有“稽中德”，与天理天道合拍协调，才能够得到国家的承认，才具有为政的合法性。

四、中和思想的现实意义

《尚书》作为政事之书（28），记载了二帝三王修齐治平的大经大法，其核心是中和思想。《尚书》中和思想是在上古先民“中和”观念基础上结合尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些圣王道德人格和政治实践概括、提炼、升华出来的，是人生修养，也是思想方法，也是政治智慧，成为后来儒家中庸思想的源头。

儒家“中和”思想，经过历代儒者的努力弘扬，渗透到了中国古代政治、法律、哲学、艺术、伦理等各个方面，对中国文化、中国哲学影响很大，构造了中国文化、中国哲学的基本精神，成为中国人立身处世，待人接物的行为准则，使中和之道成了治国安民的根本哲学与根本法则。

中华民族的形成和发展就是不断融合其它少数民族的结果，今天以汉族为主体的多民族大家庭的民族格局就是“中和”精神的体现，中国文化对异质文化的不断吸收和融合也是在“中和”的精神指导下进行的。中国文化的注重中和，使得外来文化、外来民族在中国这块土地上能够获得生存和发展的条件。即使在近代维新变法，现代激进革命之中，中国人在没有完全抛弃这一有价值的思想。新文化运动的主将胡适说：“中庸哲学，可说是一般中国人的宗教。”（29）毛泽东对此也高度重视，指出中庸哲学是“孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。”（30）他分析孔子“过犹不及”时说：“过与不及乃指一定事物在时间与空间中的运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系中找出与确定具有一定稳定的质，这就是‘中’或‘中庸’或‘时中’。”（31）

中和思想当今仍然具有重要的现实意义，可以应对一些棘手的现实问题：

（一）内政问题：近代以来形成了激进主义、自由主义和保守主义三个社会政治思潮。儒家作为保守主义的主体，在左与右的激烈冲突中应保持中正平和的态度，回归大中至正的道路，以儒为主，向左吸收马克思主义，向右吸收民主自由思想，然后整合成新的思想体系。具体地以儒家的仁道为价值基础，吸收马克思主义的社会理论和组织方式，吸收西方民主、自由、人权理念，以解决中国当今的政治发展的方向问题。

（二）经济问题：当今中国和世界上在经济方面有国家资本主义和自由市场经济之争，而儒家的王道理想就体现了公平原则。以此原则指导经济，就是确定政府的分配应当十分公正，同时允许自由竞争。政府对于经济生活来说政府干预是必须的，目的是使竞争应当降止最低限度。

（三）文化问题：当今中国面临文化帝国主义与文化民族主义的冲突。文化帝国主义是以美国为主的西方国家借用其强大的经济和军事实力以及文化影响力自觉不自觉地推行的一种全球文化战略，由此产生了强势文化对弱势文化的挑战和文化霸权的出现。在这种情况下国内相应地出现了文化民族主义的思潮，这种思潮不仅在官方，而且在知识精英，特别是文化保守主义阵营中和民间老百姓中都有。我认为应该以中和之道化解文化帝国主义与文化民族主义的冲突。

（四）外交问题：当今中国面临的国际环境复杂多变，外交方面应该进退有据，刚柔相济。面对以美国为主的霸权主义，我们应以王道为主，霸道为辅，王道为体，霸道为用，就是道德优先，实力后盾。以中和之道处理外交问题应该把国家利益与世界责任很好地结合起来，以中国文化为基础，向世界阐明中国维护国际秩序和国际体系的新理念，推动世界和平与发展。

（五）军事问题：当今中国仍然面临战争与和平的选择，冷战结束了，中国综合国力的上升引起了以美国为首的西方发达国家的疑虑和担忧，出现了“中国威胁论”，同时中国与周边国家和地区在领土和资源方面也多有纷争，虽然国家的总体战略是维护世界和平，但战争的威胁逼着中国军力增强。以中和之道处理应该还是坚持维护和平，但不怕战争，向孔子说的“有文事者必有武备，有武事者必有文备”。

（六）宗教问题：当今中国多元宗教活跃，在满足人们精神信仰的同时也出现了邪教、准邪教以及宗教竞争。在这种情况下，中国应以儒为主，在历史上已经成功地整合了道教、佛教，形成的以儒为主，道佛辅翼的文化结构的基础上，继续整合基督教、伊斯兰教等，重构新的国民信仰体系，建设中华民族生生不息的精神家园。

注释：

（1）杨树达:《论语疏证》，上海：上海古籍出版社，1986年，第28页。

（2）温少峰、袁廷栋：《殷墟卜辞研究——科学技术篇》，成都：四川社会科学院出版社1983年，第14页。

（3）箫兵：《中庸的文化省察——一个字的思想史》，武汉：湖北人民出版社1997年，第8页。

（4）唐兰：《殷虚文字说》，北京：中华书局1981年，第53-54页。

（5）胡念耕：《唐兰“释中”补苴》，《安徽师大学报》1991年第2期。

（6）刘节：《中国史学史稿》，郑州：中州书画社1982年，第12-13页。

（7）高怀民：《中国先秦与古希腊哲学之比较》，台湾：中央文物供应社1983年，第270页。

（8）饶宗颐：《诗言志再辨——以郭店楚简资料为中心》，武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉:湖北人民出版社2000年。

（9）杨素珍：《秦汉以前“四方”观念的演变及发展研究》，台湾中山大学中国文学研究所硕士论文，1997年5月，第35页。

（10）刘家一：《〈中庸〉思想与“诚”的实践》，台湾中山大学中国文学系硕士论文，2007年6月，第55页。

（11）江林昌：《清华<保训>篇“中”的观念》,《光明日报》2009年8月3日。

（12）蔡沈：《书经集传·序》，北京：中华书局1994年，第1页。

（13）柳诒徵：《中国文化史》（上卷），上海：东方出版社1988年，第34页。

（14）李学勤：《解读周文王遗言》，《光明日报》2009年4月13日。

（15）蔡沈：《书经集传·序》，北京：中华书局1994年，第1页。

（16）方孝孺：《逊志斋集》卷五《夷齐》，文渊阁四库全书本。

（17）柳诒徵：《中国文化史》（上卷），上海：东方出版社1988年，第238页。

（18）邱浚：《大学衍义补》卷一百，文渊阁四库全书本。

（19）徐儒宗：《中庸论》，杭州：浙江古籍出版社2004年，第61页。

（20）蔡沈：《书经集传》，北京：中华书局1994年，第117页。

（21）蔡沈：《书经集传》，北京：中华书局1994年，第115页。

（22）方东美：《原始儒家思想之因袭与创造》，《生命理想与文化类型》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第408页。

（23）李学勤：《解读周文王遗言》，《光明日报》2009年4月13日。

（24）箫兵：《中庸的文化省察——一个字的思想史》，武汉：湖北人民出版社1997年，第582页。

（25）喻希来：《重新审视中国历史大时代》，《战略与管理》，2000年第5期

（26）邱浚：《大学衍义补》卷一百一，文渊阁四库全书本。

（27）甲骨文中已存在“德”字的初文“悳”字出现不下180处，见姚孝遂主编《殷墟甲骨刻辞类纂》，北京：中华书局1989年，第864页至866页。

（28）《荀子·劝学篇》：“《书》者，政事之纪也。”《史记·太史公自序》：“《书》记先王之事，故长于政。”

（29）沙香莲.《中国国民性》，北京：中国人民大学出版社1992年，第156页。

（30）毛泽东：《毛泽东书信集》，北京：人民出版社1983年，第147页。

（31）毛泽东：《毛泽东书信集》，北京：人民出版社1983年，第147页。

责任编辑：姚远