《易传》三才之道的环境伦理学省察——以蒙培元对儒家生态哲学的诠释为线索

作者：张新

来源：《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》，北京大学出版社，2018年3月第1版

时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月初八日乙酉

           耶稣2018年4月23日

传统文化的“创造性转换”与“创新性发展”在根本的意义上取决于其对时代核心问题的理论解释效力与实际解决能力。毫无疑问，环境问题已经成为困扰当今时代的全球性难题，这亦是环境伦理学勃兴的现实原因所在。事实上，作为中华传统文化原典的《周易》蕴含着深刻的生态思想与生态智慧。本文的目的即是以蒙培元先生对儒家生态哲学的诠释为线索在比较哲学的意义上对《易传》三才之道所内蕴的生态思想作出一项环境伦理学省察，从而试图为解决环境伦理学发展过程中所遇到的理论瓶颈与实践困境提供一种思想指引。

一、天地之大德曰生：作为过程性与目的性存有的“自然”

“自然”是环境伦理学的核心范畴，对这一范畴的不同理解可以导致不同形态的环境伦理学。在现代日常语言中，“自然”往往指向的是与主体相对的客观的自然界。“自然”的这一现代语言学用法显明了现代意义上的人对待自然的基本范式与主流姿态，即所谓的机械自然观。事实上，这一机械的自然观也只有经过现代性洗礼的人类才会持有。唐纳德·沃斯特指出：机械自然观“最好被描述成一种‘帝国’式的自然观，因为它比基督教还要明确地保证了对地球的支配权——经常是以纯粹的世俗利益的名义提出的——这是现代人类重要的目标之一。”[1]这种自然观的物理学基础即是牛顿所开创的以力学为基础的经典物理学，而其哲学基础乃是由笛卡儿所开创的以理性主义为表征的主体性形而上学。这两者不是毫不相关而是深度关联在一起的，可以说，机械自然观的产生以及广泛应用就是这两者的“合谋”。笛卡儿将整个自然图景的终极基础还原为作为主体性主要标识的理性（我思），其最终的逻辑推论与实践后果只能是：一方面人从具有内在统一性与目的性的宇宙秩序中脱嵌出来，使得自然与人的关系从纵向性的内在一贯平置为人与自然的主-客二分；另一方面，人成为宇宙万物的惟一尺度与终极基础，自然的存在在逻辑上只有从属于人才能得以合理说明，即自然只具备相对于人类而言的工具价值而毫无内在价值。这就是人类中心主义的形而上学基础。亦正是基于此，人类获得了统治自然、开采自然资源的正当性根据，自然的价值被合理地转化为人的“欲望的函数”。因此，这种人类中心主义的形而上学基础即是当下环境危机的哲学根源。

环境伦理学中的“深生态学”即是从反思环境危机的上述哲学根源上立论的。“作为一种哲学运动，深生态学代表着对可称为主流世界观的一种批判。这种主流世界观被认为要对环境破坏负责。”[2]其反对上述笛卡儿式的还原主义与个体自我观，认为这种主流的世界观是危险而又误导性的形而上学，故而提倡一种形而上学的整体论。沃里克·福克斯认为：在本体论上断然作出人与非人王国之间的划分乃是由于我们缺乏深生态学意识。[3]深生态学的实质是用“生态学范式”反对并替代“笛卡儿范式”。然而，深生态学一方面如贾丁斯所指明的那样没有给出关于其形而上学的整体论的系统阐明；[4]另一方面对科学技术存在着路径依赖，而科技的立论前提——存在者畿域的划分——恰恰就奠基于笛卡儿式的主体性形而上学。更为关键的是，深生态学所提倡的形而上学整体观虽意在对主体性形而上学提供一种替代性方案，但在解构后者的过程中却与后者保持着思维内核的一致性与继承性。在由以人为世界的终极依据倒转为以自然为世界的终极依据的过程中，始终内蕴着人与自然的对立与冲突。如果说笛卡儿范式所导致的环境后果是人类对自然的无节制的宰制，那么深生态学范式所导致的后果即是对人类作为价值主体的逆向消解。而《易传》天人合一的三才之道所提供的思想资源能够为环境伦理学的形而上基础提供合理性说明。

蒙培元先生指出：“《易传》用乾、坤二卦代表天、地，由此天、地便代表了自然界。”[5]蒙先生此处所谓的自然界并不是物理学意义上的自然界，而是哲学意义上的“自然”，即宇宙整体。[6]《易传》对天、地最根本的言说就是“天地之大德曰生”[7]。而天地最基本的特性与“易”的根本精神是相贯通的，即“生生之谓易”。“中国哲学就是‘生’的哲学，‘生’体现了中国哲学的根本精神。”[8]而《易传》的自然观就是上述根本精神的集中凸显。《系辞上》指出：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”[9]天地的“大生”与“广生”是在言说自然的根本功能指向与本然状态，但此天、地既不是神学概念又不能从具有封闭性、静态的实体思维来把握，而只能从动态的过程性角度加以切入。“乾坤，其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”[10]作为“易之门”的乾坤通过阴阳合德、交感而化生万物，所体现出的正是动态性的、过程性的自然观。《象传》所谓“天德不可为首也”表明天道运行的特点是不能有端际的，“必然是始卒若环，始终相续，穷极阳于上，必返初阴于下，即乾阳之德（天德）不可有端之谓。”[11]很明显，《易传》的这种自然观既不同于笛卡儿范式中的机械自然观，又不同于深生态学意义上的有机自然观，而是指向一种宇宙论意义上过程性的生成过程。这种过程性的生成并不可以还原为某种单一的元素或上帝之类的超越者，而只能理解为宇宙之本然状态就是以阴阳交感为基础的动态生成过程，正所谓“一阴一阳之谓道”[12]、“天地感而万物化生”[13]。阴阳、天地虽有其自性但绝非封闭性的实体概念，毋宁说，天地是交感中的天地、阴阳是交感中的阴阳，正所谓“天地不交而万物不通也”[14]。

《易传》所彰显的“生生”自然观既包涵以阴阳交感为基础的动态生成过程这一维度，同时又意味着自然本身的目的性指向。“生生之谓易”所体现出的自然观涵摄过程性与目的性两个维度：“生生”既是一种动态生成过程，在此过程中又蕴含着目的性。换言之，《易传》的生生自然观既创生存有又创生价值，正所谓“乾道变化，各正性命；保合大合，乃利贞”[15]。正是基于此，中国文化传统始终对以天地为核心标识、以生生为主要特征的“自然”怀有着极其强烈的报本返始与敬畏感恩之情，正所谓“天地者，生之本也”[16]。《易传》在解释复卦时指出：“复，其见天地之心乎”[17]。何谓“天地之心”？张载指出：“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，则以生物为本，乃天地之心也。天地之心惟是生物，天地之大德曰生。”[18]张载将“天地之心”直接等同于“天地之大德曰生”，其真实意图是用日常语言中具有意向功能的“心”来摹写自然本身的目的性。蒙培元先生指出：“天地自然界只是‘生生不息’，这就是天地之‘心’，并不是真有一心。这一过程是自然而然的，但又是有方向性的，是机械论、决定论、还原论无法解释的。其最终目的就是善或至善。”[19]机械论的自然观排斥自然本身的目的性与价值意味，因为其所秉持的基本前提是事实与价值的二分。基于此，自然领域只能是关于事实的问题而与任何价值无关。可以说，正是笛卡儿与牛顿物理学的合谋褫夺了自然界本身的目的性与价值指向。深生态学虽然借助于科学研究的成果认识到自然界的有机性，其亦试图借此弥合因事实与价值的二分所造成的人与自然界的断裂鸿沟，但其终究未能给出作为整体的自然的形上学基础。正如曹孟勤所指出的那样，“自然”的问题始终没有得到深生态学的关注，因为其思想内部始终内蕴着人与“自然界”的对立。[20]事实上，深生态学基于生态科学而建立起来的环境伦理学所理解的并不是形而上的“自然”概念，而仅仅是形而下世界中的“自然界”。《易传》所给出的作为过程性与目的性存有的“自然”作为存在本身所体现出的是事实与价值的源初统一，而这恰恰可以为环境伦理提供一种存在论的而非生态科学的阐明。

二、继善成性：德性主体的责任担当

以笛卡儿范式为典型的理性主体性形而上学是以知性主体为存在论意义上的终极根据重新给出世界图景。换言之，关于自然的事实是主体依照内在的逻辑思维重新建构客观自然的理论结果，即“人为自然立法”。这样的一种知性主体是一种排他性的“大我”，取代了传统形而上学的“超越者”从而真正成为“上帝”。这样一种自我观不仅否认他者（人和物）对于自我的构成性作用，进而否定对于自然物的道德关怀。在此意义上，知性主体内在地否定了道德自我拓展自身的可能性。即使是十分崇尚道德自律的康德依然否认自然物的道德身份，而只承认理性主体对自然物的义务是通过人对人的直接义务而间接呈现的。

基于此，深生态学家提出“自我实现”这一概念以扭转知性主体狭隘的个体自我观。“对深生态学家而言，自我的含义是与自然界相联系的自我。自我实现过程在于自我省悟，以理解自己是更大整体的一部分，是个理解‘在人与非人之间本无固定本体论划分’的过程。这种自我是形而上学整体论所描述的那种自我。”[21]很明显，深生态学家所说的“自我实现”并不是在笛卡儿范式下的个体自我的意义上使用的，而是在一种拓宽自我内涵的意义上使用的，因为笛卡儿范式下的个体自我阻碍我们向自然物的情感认同与道德关怀。德维和塞申斯指出：“只有当我们不再将自己理解为孤立的和狭义的相互竞争的个体自我，并开始把自己融入家人、朋友、其他人最终到我们这个物种时，精神上的升华或展现才会开始。但自我的深生态学意义需要进一步成熟和发展，要认识到除了人类之外还有非人类的世界。”[22]这样一种自我观即是奈斯所提出的“生态自我”，而“自我实现”就是从“本我”到“社会自我”最终到“生态自我”的不断超越过程。究其实质，以“自我实现”为基础的“生态自我”就是承认包括自然物在内的他者对于自我的构成性作用，通过对他人、他物的情感认同与道德关怀认识到“本我”的自私性从而追求一种“作为他者”的真我。

事实上，深生态学家所说的“自我实现”或“生态自我”就其实质内涵或真实指向而言，早已内蕴在东方传统思想之中。奈斯直言其关于自我实现的思想早已被东方的自我传统所阐发。[23]然而，令人遗憾的是，深生态学家在借鉴东方思想阐发其自我思想时往往采用的是道家与佛教的思想而忽略了儒家的思想。究其原因，相比于道家与佛教思想而言，儒家传统更加彰显人在天地之间的“优越“地位。例如，《易传》与《中庸》就将人与天地相并列而作为“三才”之一，从而赋予其“赞天地之化育”的崇高地位。儒家传统对人在天地之间的崇高地位的彰显很容易使西方环境伦理学家误认为儒家思想是一种人类中心主义。蒙培元先生指出：儒学是“以人为中心”的，但与人类中心主义的涵义是不同的；儒学同人类中心主义的根本区别是其在人与自然的不可分离的内在统一中去解决人的存在的价值和意义问题。[24]事实上，儒家思想对于人在天地之间地位的强调恰恰是以“自我实现”为基础的，儒家传统的自我观与人类中心主义排他性的实体自我观有着根本的不同。用儒家的话语表达即是，只有在“继善成性”“尽人之性”“尽物之性”的基础上才“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。

《系辞上》指出：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”[25]“一阴一阳之谓道”是对自然本身生成感应模式的摹写，其所指向的就是上述以过程性与目的性为根本特征、以生生为根本功能的“天地之大德”。“继之者善也，成之者性也”是在天人之“际”处言说“天生人成”的“天人合德”思想。乾卦之《彖传》指出：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙而御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出众物，万国咸宁。”[26]以乾、坤为代表的天地自然不仅创生宇宙万物，更是赋予宇宙万物以“性命”，即上文所说是创生存在与价值的统一，正如朱熹在解释“继善成性”时所指出的：“道具于阴而行乎阳。继，言其发也。善，谓化育之功，阳之事也。成，言其具也。性，谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。”[27]

在人与物都由天地自然创生并赋予内在价值这一角度来说，人与物是平等的。然而，《易传》同时赋予人不同于其他宇宙存在物的特殊价值与意义，进而将其与天地并称形成儒学传统中的“三才之道”。《系辞下》指出：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”[28]《说卦》传的论说更为详细：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”[29]《系辞下》关于天道、地道与人道的论述表明天、地、人三才实乃内在地统一于《周易》本身的思想当中的。而《说卦》传则是分别论说三才的功能指向。其中，“立人之道”就是作为儒家核心价值观念的仁与义，这实际上乃是人在自然中作为德性主体的挺立，与笛卡儿范式下的知性主体有着根本不同。知性主体是在促逼着自然回答其所提出的问题，而德性主体则有着天地赋予的责任以辅成万物。蒙培元先生指出：“人之所以为‘贵’，就在于人能够实现自己的人性，承担起自己的使命，完成自然界的‘生生之道’，使万物‘各遂其生’，‘各顺其性’，人与自然和谐相处。”[30]很明显，如果说儒家式的环境伦理是人类中心主义的话，那么这种人类中心主体绝非“人为自然立法”，而是人性向自然生成从而成己成物。事实上，包括《易传》在内的儒家思想对德性主体的重视与推崇，并不能仅仅被窄化为关于人的美德伦理，其所指向的德性主体的实现始终是与自然存在物深度关联在一起的。张载在《西铭》中借助《易传》关于乾父、坤母的思想指出：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞，物吾与也。”这实际上是将包括人与物在内的他者视为内在于德性主体的一部分，只有在实质的意义上实现对他人、他物的道德关怀、情感认同才能真正实现德性意义上的“大我”。这种思想实际上乃是宋明儒学一致提倡与推崇的德性境界，是宋明儒者不断修养自身以期不断实现的终极关切。?很明显，《易传》的三才之道的确赋予人以形而上学的优先地位，但这种优先地位的赋予是以人的责任担当与德性拓展为前提的。人与万物是平等而相通的，但人作为“万物之灵”具备实现人之为人的内在根据与潜能从而可以“裁成天地之道，辅相天地之宜”[31]，而自然存在物因气禀的不同则不具备这一潜能，换言之，自然存在物具有“道德身份”却不构成德性主体。在《易传》中，天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，而人之道就在于“成万物”。[32]自然存在物有其内在价值而不仅仅具有工具价值，而其内在价值的实现需要德性主体凸显自身的责任担当。

事实上，以奈斯为代表的深生态学家提出“自我实现”以及“生态自我”的目的即是将占据形而上学优势的知性主体扭转为德性主体。而包括《易传》在内的儒家思想正是从德性的根据及其实现的角度出发阐扬主体性的。蒙培元先生指出：“在儒学中，人作为价值主体是对自然界‘内在价值’创造性弘扬与实现，而不是从人的利益出发，赋予自然界以某种价值。它不是本体及实体意义上的主体，而是功能、作用意义上的主体，也就是实践（德性）主体。”[33]事实上，当代西方的主流伦理学是以道义论与功利主义为支撑的规范伦理。基于此，深生态学的自我观往往受到规范伦理学或以其为基础的环境伦理学的批评。然而，儒家伦理学在实质上是一种德性伦理而非规范伦理，儒学的自我观完全可以为深生态学的“自我实现”提供一种以德性伦理为基础的完备性说明，进而可以提供一套具有实践效用的修养功夫论，以有效回应上述质疑。

三、感而遂通：“差等之爱”与“一体之仁”内在统一

笛卡儿式的自我观所导致的最终理论后果是只承认自然存在物仅仅具有相对于人类而言的工具性价值而毫无内在价值。深生态学不仅承继了非人类中心主义环境伦理学对自然存在物内在价值的肯认，而且基于情感直觉认为“所有生态圈中的生物和群体在内在价值上是相等的”。[34]虽然“深生态学平台”指出为了满足人类的重大需要可以减少非人类存在生命的丰富多样性，但其理论指向却是与“自我实现”这一基本准则内在一贯的“生物中心公平性”。“生物中心公平性”基于相等的内在价值主张所有生物具有平等的生存权、繁衍权与自我实现的权力。深生态学的这一主张遭到了强烈的质疑，原因在于其以内在价值的平等性褫夺了人与人之间、人与物之间、物与物之间的内在差异性。基于此，深生态学的主张不仅在理论上极其容易沦为“生态乌托邦”，更容易在实践上形成“环境法西斯主义”。美国前副总统戈尔就认为深生态学表面上反对人类中心主义而本质上却是反人类的。[35]曹孟勤认为深生态学实际上是“将人与自然融合统一等同于人与自然存在物在自然存在上的平等一致，这样做虽然有可能消除人与自然存在物的对立，但它的代价是混淆了人与动物的根本界限。”[36]而布克金更是言明一切物种都具有平等的内在价值是无法接受的，人、灰熊与病毒的内在价值应该是依次递减的。[37]事实上，所有这些指责都具有内在合理性，只有在承认人与物、物与物之间的内在价值的差异性基础之上，才能真正实现人与自然的和谐统一，而这也是符合人之为人的基本情感认同次序的。而包括《易传》在内的儒家思想虽然认为自然存在物有其内在价值，但却是在“差等之爱”的基础上逐渐推扩从而追求天地万物的“一体之仁”。在这一方面，儒家哲学思想恰恰可以为深生态学应对上述质疑提供有效的理论资源。

《系辞上》指出：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”[38]《易传》中的“感而遂通”思想是贯通天人的。从天道本身层面而言，其言说的是“天地之大德曰生”“生生之谓易”，而其实质内涵则意在表达阴阳、天地的交互感应以化生万物，正所谓“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”[39]、“天地感而万物化生”[40]。而落实到人道层面，则意在强调人与人、人与物之间的相互感通，更准确地表达即是在上述德性主体的责任凸显下辅助、成就万物的共在共生，正所谓“天地感而万物化生；圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。”[41]?而《易传》所谓人道层面的“感而遂通”并不是毫无差别的人与万物之间内在价值的平等，而是如《文言传》所指出的“同生相应，同气相求……各从其类也”[42]。于此，王阳明有着经典的论述与领会：“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”[43]一方面，德性主体因“见”孺子、鸟兽、草木、瓦石等的生命危机或生命残损而能够切己地感应到一体之仁；另一方面，德性主体因此感通而呈现出情感认同状态因他者身份的转换（类的不同）而呈现出差异性，这从王阳明上述情感词汇的不同表述中可以清晰地彰显。德性主体所具备的仁心、仁性乃是承继生生不息之天道而来，故而能够对他人与他物呈现出恻隐之心，这是仁爱情感普遍性的表现；但是，在具体实现的过程之中，对包括人在内的不同类的“物”有不同的方法，这是仁爱情感差异性的表现。[44]正所谓“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。”[45]事实上，“感而遂通”?是立足于生活世界从自身能够切身体会到的具有普遍经验性的仁爱情感（如孝悌）向他人、他物推扩，其具体的实现方法与情感顺序即是孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，而其终极理想则是儒家哲学所汲汲以求的“天地万物一体之仁”。事实上，“差等之爱”与“一体之仁”是以感通为基础的仁爱情感的“一体两面”，是内在统一的而非是任意的妥协、折中；因为，在这一推扩的过程之中，“仁的本质并没有变化，程度上的差异并不意味着本质上有差别”。[46]

事实上，深生态学家之所以认为所有生物在内在价值上是平等的恰恰是基于切己的情感体验和情感直觉。奈斯正是从一只跳蚤的死亡过程中体会到痛苦的怜悯和共情（即上述儒家的“恻隐之心”），进而在此怜悯与共情的基础上对跳蚤产生了身份认同，正如其所宣称的“我在跳蚤身上看到了自己”。[47]然而，很明显，基于对生物的恻隐之心、同情之心而宣称包括人在内的生物都是具有平等的内在价值是极其激进的、甚至是非理性的。而经过上述分析可知，包括《易传》在内的儒家思想在感通的基础上强调人与物之间内在价值的差异性，同时又强调人与物之间的一体共在性；儒家对他人与他物的情感认同是有差异的和谐统一，而非深生态学家所主张的敉平了人物之间差异性的完全同一。故而，就此而言，儒家思想所内蕴的环境伦理学思想具有更强的理论合理性与实践可能性。

综上可知，《易传》所彰显的以“天地之大德曰生”为表征的、作为过程性与目的性存有的“自然”可以为深生态学的形而上学基础提供一种可能向度；《易传》所强调的以“继善成性”为依据的德性主体的责任担当可以为深生态学的自我观提供一种德性伦理说明；而以“感而遂通”为基础的“差等之爱”与“一体之仁”的内在统一可以为深生态学在内在价值方面所遭受的理论困境提供合理的化解之道。

注释：

[1]（美）唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系——生态思想史》，侯文蕙译，北京：商务印书馆，1999年版，第50页。

[2]（美）戴斯·贾丁斯：《环境伦理学——环境哲学导论》，林官明、杨爱民译，北京：北京大学出版社，2002年版，第241页。

[3]（美）戴斯·贾丁斯：《环境伦理学——环境哲学导论》，第246页。

[4]（美）戴斯·贾丁斯：《环境伦理学——环境哲学导论》，第255页。

[5]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，北京：人民出版社，2004年版，第110页。

[6]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，第58页。

[7]《周易·系辞下》。

[8]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，第4页。

[9]《周易·系辞上》。

[10]《周易·系辞下》。

[11]陈鼓应：《周易今注今译》，赵建伟注译，北京：商务印书馆，2016年版，第12页。

[12]《周易·系辞上》。

[13]《周易·咸彖传》。

[14]《周易·否彖传》。

[15]《周易·乾彖传》。

[16]《荀子·礼论》。

[17]《周易·复彖传》。

[18]张载：《横渠易说》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第113页。

[19]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，第87页。

[20]曹孟勤：《人性与自然：生态伦理哲学基础反思》，南京：南京师范大学出版社，2004年版，第232页。

[21]（美）戴斯·贾丁斯：《环境伦理学——环境哲学导论》，第253页。

[22]Bill Devall and George Sessions，Deep Ecology：living as if Nature Mattered，Salt Lake City：Peregrine Smith Books，pp.66-67.

[23]参见雷毅：《深层生态学思想研究》，北京：清华大学出版社2001年版，第47-48页。

[24]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，第57-58页。

[25]《周易·系辞上》。

[26]《周易·乾彖传》。

[27]朱熹：《周易本义》，北京：北京大学出版社，1992年版，第141页。

[28]《周易·系辞下》。

[29]《周易·说卦》。

[30]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，第62页。

[31]《周易·泰象传》。

[32]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，第113页。

[33]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，第65页。

[34]Bill Devall and George Sessions，Deep Ecology：living as if Nature Mattered，Salt Lake City：Peregrine Smith Books，pp.67.

[35]参见雷毅：《深层生态学：阐释与整合》，上海:上海交通大学出版社，2012年，第101页。

[36]曹孟勤：《人性与自然：生态伦理哲学基础反思》，南京：南京师范大学出版社2004年版，第231页。

[37]参见雷毅：《深层生态学：阐释与整合》，第96页。

[38]《周易·系辞上》。

[39]《周易·系辞下》。

[40]《周易·咸彖传》。

[41]《周易·咸彖传》。

[42]《周易·乾文言》。

[43]王守仁：《大学问》，《王阳明全集》（三），吴光、钱明等编校，上海：上海古籍出版社2014年版，第1066-1067页。

[44]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，第9页。

[45]王守仁：《王阳明全集》（一），第122-123页。

[46]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，第10页。

[47]Naess，A.Self realization：an ecological approach to being in the world，In Alan Drengson&Bill Devall，Ecology of Wisdom，Berkeley，CA：Counterpoint，2008.

责任编辑：姚远