经学在中国思想里的意义

作者：（日）池田秀三

译者：石立善

来源：《中国经学》，彭林主编，第十四辑，2014年12月

时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月初九丙戌

            耶稣2018年4月24日

池田秀三教授

作者简介：池田秀三，1948年生，日本京都大学名誉教授，研究领域为经学、汉魏学术史，著有《中国古典学の形》（東京：研文出版.2014年11月）。

译者简介：石立善，1973年生，上海师范大学哲学学院教授，《古典学集刊》主编。研究领域为经学、中国古典学，朱子学、日本汉学。

石立善教授

任何人都无法否定经学在中国思想里的重要性，然而现实的状况是中国思想研究与经学研究乖离已久。本文指出主要原因之一在于“经学”与“经书研究”的概念混淆不清。从现代观点出发，所做的经典解释或者考察经书作为书籍的形成等研究，皆非经学研究。所谓经学，是追求经书真理性的古典解释学，因此我们要探讨的应该是“经学之学”，本文将重新确认并探讨这一问题。此外，亦将一并思考“经学之学”的今日课题。以往经学的思想研究，太过偏重于政治思想的层面，本文认为今后最有必要的工作是剔抉蕴含于“训诂名物”中的思想意涵。

一：“经学”与“经学之学”的区别

规模如此盛大的经学研讨会邀请我来做主题报告，说明一般都将我看成是一名经学家。然而，我从不认为自己是经学家。特别是年轻的时候，我固然讨厌别人把我称作经学家，甚至不愿被看作是一名经学专家。那时我逞强说：我自己是一个彻头彻尾的汉代思想研究者，因为研究汉代思想，所以只是将当时的主流思潮——经学作为考察的对象而已，绝非是经学专家。

我这么讨厌被称作经学家，是因为经学乃以六艺作为绝对真理而展开的学问，即这门学问的前提是以经书作为圣书来信奉的。我却完全不具备这样的信仰。对我而言，经学纯粹是研究对象，不是引导人生的圣典或教科书。就是说，我不是“做经学的”（即经学家），而是从客观的立场来研究经学的，即“经学之学”者。我想首先告诫今日有志于经学研究的青年研究者，须铭记“经学”与“经学之学”的这种区别。

我如此严厉地强调“经学”与“经学之学”的区别，是因为最近的学术风气令我非常在意，这股风气就是近几年急速变得强劲的信古风气。近几年以郭店楚简为首的出土资料，令古代思想研究发生了一大変革，其変革最大的就是信古的风气。这种信古风气，也影响到了经学领域，它加强了《春秋》及《周易》之十翼如历来所传皆为孔子著作的说法，尤其是《春秋》为孔子著作的说法可谓已成通说。对于这种信古风气，我抱有很大怀疑，而信古的是非问题本身，不是我现在要讨论的。只是我认为极成问题的是，出现了不少想从《春秋》来读取孔子思想的研究者。通过《春秋》读取孔子的思想，无非就是“春秋学”。亦即，他们是自己传《春秋》。也许他们本人是打算客观分析《春秋》的，而实际上他们的做法与历代想从《春秋》中发现孔子微言大义的春秋学家的所为，并无二致。最大的问题是，这些人没有意识到这一点。日本研究春秋学的代表性学者之一岩本宪司【1】说：

即使我们说本书作者的真正意图是如此这般，那也不过是一个虚构。当然，虚构有时也会将我们引领到一个新的地平，所以虚构自身无可厚非。问题是过于深入到作者的意图当中，接触到微言的场合。这样一来，从某种意义上而言，甚至会出现走回过去经学家们苦心经营的所谓春秋学的老路上去的危险。我们的目标，原则上绝非春秋学，而是“春秋学之学”【2】。

这段话诚可谓至理名言。我想岩本也指出了由于没有弄清“经学”与“经学之学”的区别而产生的陷阱。我再重复一遍，我们应该做的不是“经学”，而是“经学之学”。

与此相关，我想进而指明一件事，即经书的文献学研究并不等于经学研究。如刚才也讲过，经学这门学问的前提，是以六艺作为绝对的真理，不单单是经书的文献学研究（包含目录学、版本学、校勘学）。因此，以近代古典文献学的立场与方法所做的研究，严密地讲，并非是经学研究。经学与经书的文献学研究，似同而实异。例如，关于《周礼》的成书时代与地域，迄今学界有诸多考察与各种看法，这些研究尽管是属于《周礼》这部经书的研究，而并非是作为经学一环的礼学。在《周礼》为“周公致天下太平之迹”这一信仰或原则之下所进行的研究才是礼学，而植根于近代精神的研究从一开始就不具备这种信仰，严密而言，并不是礼学（今文学视《周礼》为“六国阴谋之书”，认为是刘歆的伪作，他们不能算是礼学，但他们也视另一部经书《春秋公羊传》为至上经典，所以仍是属于春秋学范畴的经学）。

《周礼正义》（图片转载自温州博物馆）

为慎重起见，再进一言。作为学术，我当然没有轻视这些植根于近代古典文献学的立场与方法的经书研究。就像我刚才说过，我自己对经书完全没有信仰之心，而且我至今所做的很多研究，皆是依据上述近代古典文献学的方法。我也不是固执地反对，将每部经书的文献学研究称之为广义上的经学。只是希望各位铭记，那并非是本来的狭义上的经学。我如此限定地理解经学，当然是要打破经书研究即经学的成见，更深层的原因是，我感到尽管一般认为经学研究在走向兴盛，但实际上目前的经学研究大部分都是文献学研究，而本来意义上的经学研究犹为稀少。若抛除最关键的部分，我们是无法期待真正的经学研究的兴盛。那么，真正的经学研究是什么呢？勿须待言，就是经学的思想研究。

经学的思想研究—从政治社会到训诂名物

开始我也讲过，年轻时我讨厌被看作是一名经学研究者，我做的是汉代思想研究，而不是经学研究。带有这种强烈意识的我，从某一时期开始变得甘愿接受被称作经学研究者，更进而自称自己是研究经学的。这个转折的契机，是因为我阅读森三树三郎【3】的《中国思想史》而受到震惊。在《中国思想史》中，森三树三郎在汉代只列举了《淮南子》、《史记》、《论衡》三部书而已，经学被完全无视了。作为理由，森三树三郎写了如下一段话：

作为经学家，西汉有刘向、刘歆父子，东汉有郑玄与《说文解字》的作者许慎等人，他们各自在经学史上留下了不朽的功绩。但是经学，说起来就像是儒教的神学，其自身则缺乏思想价値。【4】

《说文解字》

说经学没有思想价値！岂有如此荒唐透顶的事！经学才是中国思想的根干，若无经学，中国思想不可能得以发展！我的惊愕不久就变成了愤慨。同时，我萌生了一个念头，今后要有意识地研究经学。而当我立下决心后，我才发觉自己以往要做的，归根结底就是经学的思想史研究。而且，我觉察到经学的思想史研究正是京都大学文学部中国哲学史研究室的学问传统。

经学的思想史研究乃京都大学文学部中国哲学史研究室的学问传统，这一观点我于2005年5月，也是在台湾大学召开的“第四届日本汉学国际学术研讨会”提交的拙论《日本京都大学的春秋学研究之传统》中讲过【5】，详情不复赘言。我文中引用了两位京都大学前辈学者的话，一段话是重泽俊郎教授【6】对“经学”所下的定义：“儒家对于称之为经的这一一定范围内的古圣典所作的创造性解释学”【7】，这段精彩的定义简明扼要。另一段则是日原利国教授【8】的话：

解明被托寄于《春秋》的孔子之精神，无非就是春秋学（春秋解释学）。但是，这不仅仅是解释学。因为从事实的客观记录中读取特定的意味，是有待于创造性类推解释始为可能，解释者的思想立场于此完全浮出表面，根据解释者的立场之不同，所谓“春秋之义”也就大为不同。我们说所谓的春秋解释，不过是为了展开自己的主张或学说的手段亦不过分。【9】

这也是对春秋学的确切说明，望各位可以了解两段话的指向。我对经学的基本理解，当然亦出于此。

不过，令人无法否定的是，京都大学的经学思想史研究给人的感觉是局限在春秋学，尤其是汉代今文公羊学与古文左氏学的论争上面。这是因为春秋学本来就是政治思想，直接反映了当时的政治状况，即颇为直截了当地体现了其中的思想意义。总之，可以比较容易读取思想的部分。因此，历代作为经学的思想（史）研究，不止是京都大学，一般都是以春秋学为中心。换言之，经学的思想（史）研究就是以政治、社会思想为中心展开的。与春秋学相比，数量虽然不多，提到礼学领域的思想（史）研究，同样总是集中在郑玄与王肃之礼说的政治意义及现实制度的相关问题上。如此，凡是经学的思想（史）研究，大多都是围绕着政治、社会思想的层面。一说到政治、社会思想以外的研究，则基本上局限于义理易学或宋明理学的四书学等思辨性浓厚的领域。总之，可以说研究对象集中于具有丰富思想性的问题上，换言之，都是以容易着手研究的题材为对象。但是，仅仅如此，恐怕还不行。

构成经学核心的，即所谓训诂、名物之学。去除训诂、名物之学，经学无法成立，任何人对此皆当无异议。然而，关于训诂、名物之学的思想意义，迄今几乎无人提及。更成问题的是，根本就不承认训诂、名物具有思想性。刚才我们介绍了森三树三郎认为经学没有思想意义，无疑是因为森氏不承认训诂、名物里有思想性。但是，训诂、名物真的就没有思想性吗？不用说，思想性自在其中。

孔子的“政，正也”（《论语・颜渊》篇），荀子的“君者，善群也”（《王制》篇），皆以一语就表明了他们的政治思想之要谛。又如，“广平曰原。原，元也。如元气广大也”——《释名・释地》也是用简短的语言就如实地表述了中国古代元气的形象是怎样的【10】。阅读这些训诂，我们会发现非但训诂具有思想性，毋宁说正是训诂汇聚了中国思想的特征。中国人以为与逻辑通贯的宏篇巨作相比，简洁的训诂才具有真理，我甚至认为这才是古代中国的思惟方式的特色。又，不仅是《释名》，无论是《白虎通义》还是《说文》，其大部分的训诂皆为所谓“声训”，这也暗示了训诂是最适合汉语这门语言的思想表达的方法。也许有人会说，这些是辞书类书籍，所以训诂含有思想意味，而在经典注释中的训诂并不如此。然而，我不这么认为。与要求具备一定程度的客观性的辞书相比，可以贯彻自身读解的经典注释中的训诂具有的思想性更加明显。关于这一问题，我曾写过一篇小文章《训诂的虚与实》【11】，若蒙参阅则不胜荣幸。“并非是有了训诂之后再进行整体的解释，而是先具有整体的直观性把握之后才产生出训诂”——这是我一贯不变的立场【12】。

《白虎通义》

我将之与训诂同等看待的，不，以我现在的心境，比训诂更想要重视的乃是名物之学。阅读《仪礼正义》与《周礼正义》，我们常常会在名物度数的考证与仪节细微处的烦琐的议论上感到晕眩厌烦。这类名物之学中真的有思想？一定会有人生出疑问，我仍然认为思想自在其中。的确乍一看，我们感受不到思想，但历代的经学家，特别是汉学家们为何如此执着于器物与仪节的细微处呢？在这些地方理应具备属于他们的思想营为，如若对此没有切身的体认，我们就无法理解经学。《四库全书总目提要》论汉学家重视名物之学的原因，曰：

郑康成注，贾公彦、孔颖达疏，于名物度数特详。宋儒攻击，仅摭其好引谶纬一失，至其训估则弗能踰越。盖得其节文，乃可推制作之精意。（《经部・礼类序》）

宋以来说《五经》者，《易》、《诗》、《春秋》各有门户，惟三《礼》则名物度数不可辨论以空言，故无大异同。（《经部・钦定书经传说彙纂提要》）

《四库全书总目提要》

如四库馆臣所述，汉学家认为通过名物度数，才可以窥探圣人制作之精意。经学家们想从名物度数之中发现圣人的想法。或许有人怀疑这是场面话，经学家们未必百分之百地相信其中有圣人之精意。但，也不能说这完全不过是一句场面话而已，在一定程度上经学家们内心应该就是这么想的。不过，对现代的我们而言，不要说持有这种信念，甚至要享有同样的经验也是极为困难的事。但是，这不正是我们必须要做的吗？对于历代经学家们所做的名物度数之学，我们若不能亲身体验他们的工作，对他们的思路或心情做同情的理解，那么就无法把握经学的思想本质，这是确凿无疑的。

为慎重起见，我还要再讲几句。刚才我说过，单纯的文献学研究并非是经学研究，也许有人会认为和我现在讲的自相矛盾，其实两者并不矛盾。因为名物之学基本上是以经书信仰为前提的，与训诂学一样，有异于近代式的文献学。正因为如此，名物之学才构成了经学不可或阙的一部分。

我讲了一些大话，惭愧的是我自身也没有做完关于训诂名物的思想研究工作，己所未能而加诸人，真是不免有些羞愧，而正因为己所未能，我才殷切地期望在年轻一代的经学研究者手中完成这项工作。

译者附记

本文系池田秀三先生2011年3月18日于“第四届中国经学国际学术研讨会”（台湾大学文学院主办，中央研究院中国文哲研究所、北京清华大学经学研究中心协办）所做的同名主题讲演《中国思想における经学の意义》修订稿之汉译。为读者之便，译者为各章加上标题，引文及日本汉学家等专有名词附上“译者注”。

【1】岩本宪司（1947—），迹见学园女子大学教授，专攻春秋学，以一人之力全译《春秋》三传注日文版，著有《春秋学用语集》、《续编》、《三编》（东京：汲古书院，2011年12月、2013年7月、2014年5月）。——译者注。

【2】岩本宪司译《春秋左氏传杜预集解（上）》卷首《绪言》（东京：汲古书院，2001年8月）。附言之，古典的现代诠释也带有同様的危险。所谓新儒家提倡古典的现代意义，可以说是通过古典的现代诠释，进入到儒学发展的新阶段，可是对我们古典研究者而言，这种诠释毫无用处。至少日本的儒学研究者大多数皆未以儒者自任，此事之是非，虽另当别论，但我认为是作为日本人而值得自豪的学问传统。

【3】森三树三郎（1909—1986），中国思想史家，专攻汉代六朝老庄思想史及佛教，毕业于京都大学文学部，大阪大学名誉教授，著有《支那古代神话》（京都：大雅堂，1944年3月）、《上古より汉代に至る性命观の展开：人性论と运命观の历史》（东京：创文社，1971年1月）、《六朝士大夫の精神》（京都：同朋舍，1986年10月）、《无为自然の思想：老庄と道教・仏教》（京都：人文书院，1992年5月）等。——译者注。

【4】森三树三郎《中国思想史》下册，东京：第三文明社，1978年，第254页。

【5】石立善译《日本京都大学的春秋学研究之传统》，《台湾东亚文明研究学刊》第2卷第2期［总第4期］，台北：台湾大学人文社会高等研究院，2005年12月，第1—21页。

【6】重泽俊郎（1906—1990），专攻古代哲学、经学（特別是春秋学），毕业于京都大学文学部，京都大学名誉教授，著有《左传贾服注攟逸》十三卷（京都：东方文化学院京都研究所，1936年7月）、《周汉思想研究》（东京：弘文堂书房，1943年8月）、《原始儒家思想と经学》（东京：岩波书店，1949年9月）、《中国の传统と现代》（东京：日中出版，1977年11月）等。——译者注。

【7】重泽俊郎《原始儒家思想と经学》，第195页。

【8】日原利国（1927—1984），中国思想史家，专攻汉代思想、春秋学，毕业于京都大学文学部，前京都大学、大阪大学教授，著有《春秋公羊传の研究》（东京：创文社，1976年）、《汉代思想の研究》（东京：研文出版，1986年2月）、《中国思想文学史》（京都：朋友书店，1999年7月）等。——译者注。

【9】本田济编《中国哲学を学ぶ人のために》（京都：世界思想社，1975年1月，第91页）。本文所引重泽与日原的译文，皆出自石立善译《日本京都大学的春秋学研究之传统》。

【10】据说吉川幸次郎也同样指出：《释名・释水》“海，晦也。主承秽浊，其水黑如晦也”，如实地体现了古代中国人对大海的畏惧之心。

【11】石立善译《训诂的虚与实》（《中国经学》第5辑，桂林，广西师范大学出版社，2009年）。日文版《训诂の虛と实》原载《中国思想史研究》第四号［汤浅幸孙教授退官记念论集］（京都：京都大学中国哲学史研究会，1981年3月，第283～308页）。

【12】引自前揭石立善译《训诂的虚与实》。——译者注。

责任编辑：姚远