【陈启云】对刘泽华《再说王对道的占有——回应陈启云先生并质疑》的二次回应

[引言]

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陈先生：

您和刘的争论，毫无疑问我是支持您的。我希望国学的争论，是学术上的争论，而不要被某些人所利用。现在，国学之争已经超出了学术上的范围，一如五四时期对待传统文化的争论一样：打倒孔家店的，变成了革命派共产党；维护传统文化的，变成了改良派；学术之争变成政治之争。您和刘的学术见解不同很正常，但是现在这种状态，无疑是亲者痛，仇者快。

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启云按：下面这篇文章是我于2010年4-5月间在天津撰稿的。文中未尽之意又续撰《王权思想文化和意识型态》一文。续文写成大半时，觉得很伤感，不想写了（参陈启云《对刘泽华先生的初步回应》发表于儒家中国网站http://www.rujiazg.com/article/id/1345）。因此连这篇文字也不想发了（曾在南开大学内部讨论）。2010年六月初回到美国家中，收到上面那一份南开人的E-mail. 因而想到我和刘泽华先生的论辩，可能已经被混入 “人情““人事”甚至“政治之争”里面——难以澄清了。但我的本意和理解一直都是在“学术”方面的。与其 “遮遮掩掩”不如“交代清楚”。所以决定把此文和写成大半的续文或再续文，公开发表，以待公断。对刘泽华先生而言，在此致上歉意，和特别声明这是“学术之争”，不是“政治之争”，更非“人事问题”（对国内的“人情人事”的了解，我大概是初中生水平；对国内“政治之争”的了解，我的水平只能是小学生了；但由于身在“庐山外——不在庐山中”，我自认对“中国国情”（包括政情）的学术性的理解（不是“了解”）应该是在“博导”之上的水平。

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[刘先生文] 道不同，要相谋，这是陈先生来南开执教时我们的约定。我与陈先生是朋友，又是南开同仁。学生问：你们两位的看法差距很大，我们从谁？我告诉学生，你们与教师的关系不是“从”，而是交流、争论，要经过认真求证、比较得出自己的看法。陈先生最近著文对我提出学术批评，这正表现了南开历史学科历来崇尚独立思考、追求学术自由的学风，我格外高兴。

-----启云按：谢谢刘先生的理解。“道不同，不相为谋” （《论语·卫灵公》。这是中华传统中很著名的一句古语，今天知道的人还很多（可见文化传统是打压不尽的）。刘先生把它颠倒了。因为这是中华传统中很著名的一句古语，今天知道的人很多，刘先生把它颠倒了，的确有“语出惊人”的效果。这是依靠传统来打击传统吧——这是刘先生论列中华文化的特色。

但刘先生的行事，却常常违反了他自定的这个原则。数年前，我们同时受邀访问吉林大学，同住在一招待所，访问最后一日也一同受吉林省社科院邀请在同一上午做学术报告，当天清早也一同进早餐。但刘先生却不透露（要相谋）他在报告中，会指名评眨我的老师钱穆先生的“相权论”。以我所知，数年后刘先生受中国人民大学国学院之聘为“学术顾问”，如果对“国学”学科有批评意见，应该先和该院领导或同仁们内部建议和讨论（要相谋），但他却发表公开宣言来反对“国学院”的学科建制。这更不是“要相谋”之道，

记得在2000年春，我参与黄俊杰的代表团过访南开，与刘先生初次会面时，我曾对刘先生明言我是不同意“王/皇权主义论”的。后来在南开数年，我也从不阅读刘先生关于这类的书文——这是我奉行前述孔夫子“道不同，不相为谋”之旨，双方倒也相安无事。但2009年秋我应聘为人民大学讲座后，看到刘先生先后为文评击“国学”和“国学院”（也未先与我“相谋”）。由于“国学”是钱穆师的终身关怀，其时我人又在“国学院”，在道义不能不作回应。我写《可以把国学列为一级学科吗》（长篇）和《君权、文化、和国学》二文，公开发表之前都曾把原稿请南开同仁转致刘先生（“相谋”了）。但刘先生《再说王对道的占有——回应陈启云先生并质疑》却先在网页上公开了，有人转发给我，我才知道的。刘先生违反了自己宣称的“道不同，要相谋”的原则，也违反了待友之道。这待友之道，不但是中华文化的传统，也是现代西方学术文化的规则；但这是不是当前国内的常规？则我不清楚了。

[刘文]一、批评的靶子和扣来的帽子从何说起？

回应主要问题之前，我想有必要对陈先生批评我的几个相关要点做一下澄清和说明。这几个问题关乎批评的目标是否准确和批评的进路是否清晰。倘若捕风捉影，或悬鹄以射，则失去了论辩的基础。

——启云按： “批评的靶子和扣来的帽子”是多年前国内“恐怖政治”全盛时“政治打手们”攻击“知识份子们”的用语，“捕风捉影”则是中华传统文化中很刻薄的话。读者们可以从刘先生和我发表的互辩互应的文字中，以确实证据来看，到底是谁动用了“批评的靶子和扣来的帽子”和在“捕风捉影”？

[刘文]１、陈先生起文说我 “倡导的‘皇权主义’”，是 “对整体中华文明的一种抨击心态发展出的意识型态”。“整体中华文明” 包括范围是哪些？我在何处论述过“整体中华文明”？常识告诉我们，“整体中华文明”、“中华文化”、“传统思想文化”、“古代的王权主义”等概念的范围相差是何等的大！我说传统政治思想的主旨或占统治地位的是 “王权主义”，这是不是事实可以争论，但怎么就上升为对 “整体中华文明” 的 “抨击”？“抨击心态” 已不是学术语言。至于说我有“意识形态”，是不是需要对这个概念先加以说明？陈先生有 “意识形态吗？

——启云按：这在我草拟的《王权，思想，和意识型态》一文中有很详细的论析，在此从略。

[刘文]２、陈先生把我说的王权主义简化为“君权运作的实迹”，这并不准确。我使用“王权主义”有狭义与广义之分。狭义的说的是政治思想文化；广义的包括三个层次：一指皇帝－贵族－官僚政治权力体系；二是说政治思想文化的主旨，由于政治思想在整个思想文化中居于主导地，有时也说是古代社会思想文化的主旨或占统治地位的意识形态；三是指“王权支配社会”。请批评者稍加留意。

——启云按：我在原《皇权与中华文化传统》《史学集刊》（2010.3），和改稿《王权、君道与国学》《中华读书报》（2010年5月12日）二文中说：从“皇权主义”的文本来说，既然名为“皇权”，其立论的起点应该是“君权运作的实迹”。这是把“皇权主义”放回到历史文化的事实来观察，是把问题落实到复杂的历史语境内来讨论——由(1)“君王过去的实际存在”（我所谓的“起点”），到(2)“君王的实际权力运作”（这是刘泽华《王权主义论》（天津人民出版社，2006），“自序”，页3，所指的第一层次：“以王权为中心的权力系统”），到(3)“这实际权力对社会的影响作用”，到(4)“这政治权力和其社会影响力对低层（小人，包括歌颂主上的无耻臣妾）和高层（君子、学人、哲者）思想学术文化的影响（详论，见我的续文）。刘书把王权主义的运作分为三层次；我则把它分成四层次；是复杂化了。这绝对不是如刘文指责的把“王权主义简化”。如果实际“实迹”中没有“王/王权”，则所谓“王权主义”便真是在“捕风捉影”了。刘氏为文，无论是解读史证，申述己说，或批评他人，很多时候都有“违反文本意旨，而任意纵横”的问题。下文他错读《老子》首章“非常道”和错读我对此的解读，更令人惊异。

[刘文]３、陈先生说我“反对提倡国学”。的确，如果不加分析地说“提倡”、“弘扬”、“继承”，我是反对的。很简单，国学、儒学中有许多糟粕，能无条件地“提倡”、“弘扬”吗？至于精华与糟粕如何区分，那是另一个问题。

——启云按：这问题我已在上述《可以把国学列为一级学科吗》（长篇）《历史教学》（2010.5）一文详细讨论过了。此文原稿是我2010年2月底3月初间在美国写成用电子邮附件寄给刘先生在天津/南开的从前的学生。刘先生在5月间发表《再说王对道的占有——回应陈启云先生并质疑》时，应已看过我《可以把国学列为一级学科吗》（长篇）的文字。我所说的国学绝对不是刘文所说的：“不加分析地说“提倡”、“弘扬”、“继承””，“无条件地“提倡”、“弘扬”，而是分析过“至于[国学]精华与糟粕如何区分”这问题。刘先生对此何以视而不见？

[刘文]４、陈先生又说我“进而指称传统文化是对进步的阻力”。试问，我在哪里说过？请完整地引我一段话如何？

——启云按：对这问题的学理上的分析，请参陈启云《文化传统是现代化的根基和原动力》（儒家中国网站，2010-6-9，节引自陈启云《中西文化传统和信仰》《社会科学战线》2009.3）。关于刘先生自己的论说，我会在续文《王权，思想，和意识型态》中详论。

[刘文]５、关于我对钱穆先生的批评，我认为是正常的学术争鸣。近有黄敏兰先生著长文，其中有一节专门对钱先生进了批评，请陈先生过目。其实在陈先生的文中，对钱先生的说法与陈先生之说就矛盾难容，陈先生一方面说：“钱师一向都是反对 ‘中国君主专制论’的”，可同时又说 “大一统专制的中国政治在宋代才真正成形。”（钱先生也说过），试问这两句断语能相容吗？

——启云按：这两句断语是可以相容的：(1) 我说“钱师一向都是反对‘中国君主专制论’的”，指的是反对“把中国数千年的历史文化和思想，一竿子都全部打成王权主义/君主专制，别无其它”的理论。但作为历史学家，钱师和我不可能否定在中国数千年的历史中，“王/皇权的存在和王/皇权的重要性”。钱师和我反对的是“唯有王/皇权，没有民本”，或“在阴阳组合中,民本被打消了”的说法——关于这点，我在续文《王权，思想，和意识型态》中会有很详细的论析。（2）历史是不断地变化发展的；这是马克思和非马克思主义史学界的共识。殷商时期的王/皇权和西周时期不同，西周时期的王/皇权和东周时期不同；秦、西汉、东汉、西晋、东晋、隋、唐、北宋、南宋、元、明、清，甚而汉高祖时期和汉武帝时期的王/皇权也各不相同。我们虽反对把中国二三千年的历史都说成是“王权专制”，却不否定明朝初年的确是“王权专制”的顶峰。而之前的宋朝则是“大一统专制的中国政治在宋代才真正成形”的时期。但“成形”只能说是“雏形”，还未成熟。而宋代之前则可以说是大一统专制的中国政治尚未成形了。而刘先生或其门下常会说“二千年的历史事实证明，王权……”这才是我们反对的“王权主义”，因为这句活不是学过历史的人所应该说的。学历史的人常会觉得，“一部二十四史不知从何说起”；“过去二千年的历史”所包含的各种史料史证又不知比“一部二十四史”多出多少倍。而过去二千多年来存在过的人、事、物，又比这些现存的史料史证所记录的，多出多少倍。那一位历史学家可以说他能知道“二千年的历史事实”是甚么? 这种大话不免令人想起过去某些年代的“假、大、空”的史学意识型态。以我所知，刘先生在1980年代是以大胆评责“假、大、空”的史学而一鸣惊人的，应该不能容许这种“假、大、空”的史学意识型态。

[刘文]６、陈先生说我 “将‘王体道’ 理解为 ‘王就是道’。” 也有其他先生从此入手进行批评。如果没有任何限制词，指所有的 “王”，肯定是错的。我自信我没有这种说法，如有，请指出来。如不拿出证据来，便是实行 “有罪推定”，不合乎起码的学术批评原则。

——启云按：“王体道，王就是道……道从王出。”引自（刘泽华《关于倡导国学几个问题的质疑》《历史教学》[高校版]2009年10期）。但我并未说过刘先生此语是“指所有的王”--- 如有，请指出来。如不拿出证据来，便是实行“有罪推定”，不合乎起码的学术批评原则（这是刘先生自己说的话）。

[刘文] 二、关于 “道出于王”

在拙文《王、道相对二分与合二为一》中有一节从 “王对道的占有”的角度说过 “王、道一体，道出于王”、“王成为道的化身”。该节开头有这样一段论述：

道就其本始意义而言，在一定意义上是与王的权威并立的一种社会性的精神权威，然而中国由来已久的君主专制制度是不能容许这种精神权威无限发展和扩充的，不容许“道”在王之外超然独立。王能支配社会，无疑也要设法支配“道”；另一方面，当时思想家们创立的这个道在很大程度上是为了重新塑造政治和改造政治。然而政治的主角是君主，于是思想家们又纷纷把实现“道”的使命交给了君主。上述两种趋势的结合，“道”即使没有完全被王吃掉，也大体被王占有。

——启云按：这问题会在我的续文《王权，思想，和意识型态》一文中有很详细的论析，在此从略。

[刘文] 下边我要胪列若干例证，来说明“道出于王”这个子命题。请批评者诸位检验是否是伪证？

１、“先王之道”从理论上说，是否出自先王？对此我的回答是肯定的。先王可以是抽象的，也可以是具体的，如唐尧虞舜等等。先王都具有神性，甚至上帝都是先王创立的：《国语·周语上》说：“古者，先王既有天下，又崇立上帝，明神而敬之”；《郑语》说：“先王以土与金木水火杂，以成百物。”先王与造物主同列。
? 在儒家看来，中华文明的一切制度几乎都是先王创立的，诸如礼乐制度、祭祀制度、宫室制度、等级制度、行政制度、田制、度量衡等，这些“文明”中有“道”吗？我认为是肯定的，无可怀疑。

——启云按：从1920年代《古史辨》出现后，学历史的人都会理解到古史中的所谓“先王”大多原来不是人，而是“神”或传说中的“文化英雄”（包括祖宗神），他们能做的事不是“信史”（历史事实）中的帝王所能做的。刘先生的史学立场（把神话传说中的先王的“神力”，等同于历史事实中的帝王）很像是退回到《古史辨》之前了。

[刘文] ２、“王道” 比先王之道更为抽象，更具有普遍意义。在这个概念中，道是依附于王的，是王之道。

——启云按：自从柏拉图的“圆圈论” (theory of the circle) 以后（参陈启云《现代中西文化与文化理论的互动》《治史体悟》（广西师大出版社，2007），很少人敢说“具有普遍意义的抽象概念依附于具体特殊的王”。相传为“法家”之祖的《管子》说：“始乎无端，道也。…道不可量…不可量, 则众强（即使是大多数的权力很大的君/王/帝们）不能图”。2010年3月26日在天津博物馆展出的[明拓本]虞世南《破邪论序》说：“若夫神妙无方，非筹算能测…实为常道无言，有崖斯绝。岂可凭诸天纵，窥其窻橱。”这更是强调抽象的“道”不是具体（“有崖”）的君王所能及的（按：“天纵”是常被用来歌颂君王的词语）——这也是下文我论述《老子》“道可道，非常道”的真意。刘文把君王等同于道，是违反了二三千年中国的思想文化的主旨（按：由《老子》和《墨子》到虞世南约一千多年，到2010年约二千多年）。

[刘文] ３、圣人、圣王为道之源。圣人与圣王不尽一致，但主体基本重合，所以常说 “圣人之治”。圣人是道的人格化，当无异议，又是道之原。《易·说卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”；《中庸》说：“大哉，圣人之道! 洋洋乎发育万物，峻极于天”。如果细加分析，并不是所有的人都认为圣人立天道、地道，但对圣人立人道这一点几乎没有大的分歧，人道源于圣人是传统思想文化的共识。“天地生之，圣人成之”也是共识， “成”是“生”的相继过程，又是完善过程；无“生”固无“成”，无“成”则“生”纯属自然而散漫。《国语·越语下》说：“死生因天地之刑，天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之”。圣王比圣人更高一层，是贯通客体、主体、认识、实践的枢纽，是一个超级的主体，是真、善、美的化身。圣王之道成为绝对的真理，只能遵循、崇拜，不可怀疑。

——启云按：我的反驳同前。我在续文《王权，思想，和意识型态》一文中，对在中华传统哲思中“圣人”和“圣王”二者不容混乱的分界与分划，有更详细的论析。

[刘文] ４、“礼乐”是道吗？人所共知，不仅是人道，有时还说成是天地法则。礼乐出自何人？当然有不同的说法。《荀子·性恶》说：“礼义法度者，圣人之所出也”。这应该是儒家的共识。还有一个通行的说法，非天子不制礼，不作乐。孔子说：“礼乐征伐自天子出”，自天子出，是否意味着道（礼乐之道）出自王？

——启云按：“礼乐” 是具体的操作；道是抽象的原则。刘文的特点是把具体的操作和抽象的原则混乱了。古代中国思想家（如荀子）的确说过“礼乐之大本，源自天地自然的法则”之类的话，但这並不等于说“礼乐正是天地自然的法则”——正如传统认为“陈姓源自帝舜”，这並不等于说“陈姓的人（如我陈启云）等同于帝舜”。刘文常常把中国古代思想文字的解读（包括基本文法）随意混乱颠倒了。我的续文《王权，思想，和意识型态》一文中有更详细的论证。

[刘文] ５、关于王道一体，在理论上作了更深入论述的要属董仲舒。《春秋繁露·王道通三》中有一段极著名的话：

“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是? 是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。仁之美者在于天。天，仁也。”

在董仲舒之前，王、王道、天道、地道、人道虽然已经常常混通，但还没有达到一体的程度。试问 “取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是?” 这样的王能不立道吗？

——启云按：“连”“通”“贯”的意义是“贯通、通达、理解”，不是“混合为一”。我说我能通晓刘先生，不是说我和刘先生合体，或我占有了刘先生。这是刘文常把中国古代思想文字的解读（包括基本文法）随意混乱颠倒的又一实证。

[刘文]６、董仲舒还说：“人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不应天化” ，又说 “天地人主一也”。把天地、人主一体化，天与王合二为一，“与天共持变化之势” 的王能不立道？

——启云按：董仲舒说 “天地人主一也”，文义不很清楚，我的解读是：“因为人主要效法天地（我的续文《王权，思想，和意识型态》文中有详细的引证），所以人主的行事和天地的法则是一致的（不是一体）”。刘文则说是“把天地、人主一体化，天与王合二为一”。我不把这当作“刘文把中国古代思想文字的解读（包括基本文法）随意混乱颠倒的当下又一实证”；但读者们应把刘文和我的不同解读，自己作出判断。

[刘文] ７、还是这位董仲舒，在《春秋繁露·王道》中又说：“道，王道也。王者，人之始也。”

——启云按：台湾名学者（原北大人）臺静农等都认为《春秋繁露》有很多后人混入的文字（甚至是伪书）。2009年在北京举行的“第二次世界汉学会议”的首位主题发言人剑桥大学的汉史专家（《剑桥中国秦汉史》主编）鲁唯一对此有详细论述，认定该书是伪书（可参日后出版的该会议论文集）。最明显的是《春秋繁露》中的文字有很多和可靠的正史《汉书》中所记的董仲舒的《天人三策》的意旨是互相矛盾的。《天人三策》是董仲舒回答汉武帝策问的文字，属于朝廷的官方档案，应该比较可靠。

[刘文]８、王（理论的）、道一体基本是共识。举个例子：韩愈和柳宗元写过不少表奏，其中有说不尽的歌功颂德的妙文，为了简明，我把颂扬帝王的功能的词组摘录一些，如：“神化”、“神功”、“大化”、“与天合德”、“法天合德”、“感通天地”、“参天两地”、“功参造化”、“整齐造化”、“政体乾坤”、“体乾刚”、“协坤元”、“体昊穹”、“移造化”、“革阴阳”、“仁化”、“德化”、“统和天人”、“顺时御极”、“幽明感通”、等等。总之，神化、自然化、皇化是三位一体的，在这些文字中难道没有让王占有道？

——启云按：刘先生论“王权主义”的最严重的问题是过于倚重这种“歌功颂德”（类似四五十年前的“忠字舞”或“小红书）的文字。

[刘文] ９、祖宗之法具有权威性，常常是继业之君与臣的教条，在一个朝代内，难道不具有 “道” 的意义？祖宗之法是出自祖宗王吗？

——启云按：“祖宗之法”的权威来自“家庭的伦理：孝”，与王权之基于“公法”不同。一般家庭（如《红楼梦》中的贾氏）也有其“祖宗之法”，这应该不是“王权”吧。

[刘文] １０、就《春秋》“王正月” 的注释举几条：

程颐《河南程氏经说》卷四：“人君当上奉天时，下承王正，明此义则知王与天同大，人道立矣”。

明，馬明衡《尚书疑义》卷五：“古人终日只是事天，故无时不言天，天道即王道也” 。

宋，高闶《春秋集注》卷一：“诸侯当上奉天时，下承王正，知王正月之为春，则知王道即天道矣”。

根据上边这些史料，在“王对道的占有”框架中，说“道出于王”，不能说是无据吧？

如果“王”是圣王的简称，或者是孟子说的“五百年必有王者兴”的“王”，把这种“王”说成“王就是道”，我看大体也能成立，尽管这不是我说的。但如果指所有的在位的王“就是道”，很抱歉，我从来没有这样说过。

王权的合法性与道有极为密切的关系，君主能坐视让他人把持道、自己不设法把自己说成是“道的化身”？

——启云按：君主当然不想坐视让他人把持道、当然想设法把自己说成是“道的化身”。但人们的思想不是君主说了算的。这是思想哲理的价值。如果人们的思想完全是政治权力的附庸或副产品。我们都去研究政治权力便是了，何必再研究思想或政治思想呢？美国哥伦比亚大学前常务副校长Wm Th. de Bary 研究明代思想的重点即是：“在明代专制王权统治之下，中国人（尤其是儒者）还能‘不畏强权’地坚持和保存多少独立思考的‘自由主义’(liberalism)的传统精神和价值”——这才是思想文化（包括西方思想，也包括政治思想）的基本精神和价值(否定了这些，便是我所说的“非文化)。

[刘文] 陈先生说道是分层次的，不错，邹衍说“道”不应“相乱”、“相迷”，道理如矢。但从另一方面说，恰恰说明当时存在着“相乱”、“相迷”，这是历史事实，作为历史研究首先应面对与承认这种事实，现代人可以去细缕，去分辨，但不能改变历史事实。“君道”、“臣道”、“妇道”是有不同层次，但又交织在一起，君处于控制地位，而不能绝然分开。说古人思想概念“混沌”的不是我，早有学者论述。我有一小点发现，我从政治思想的“混沌”中理出个“阴阳组合结构”。

——启云按：我在续文中对刘先生处理 “混沌”中理出的“阴阳组合结构”的问题有详细论析。

[刘文] 陈先生从“道可道，非常道” 引出：“君王实际体认的道（“可道” 的道）不是道的本身（“非常道”）”又说：“‘道’ 是不可能 ‘不道’ 或被毁灭的。君王实际体认的道（‘可道’的道）不是道的本身（‘非常道’）。” “道”既然等于“非常道”，用一个就行了，何必弄出两个概念，这不也“相乱”、“相迷”吗？其实《老子》中“道”本身就是“相乱”、“相迷”的。

——启云按：这是刘先生误读了《老子》首章和误读我的文字，我在《初步回应》文中已有论析。关于《老子》“道可道，非常道”这句话，古今中外有很多不同的解说，但以我所知，刘先生是第一个没引证据，不加说明，便敢说《老子》中“道”本身就是“相乱”、“相迷”的人。刘先生又说：“‘道’既然等于‘非常道’”。这也与我所知的古往今来对这话的解说不同。重大分别之处在于“可道之道”和“不可道之道”——这二种不同的道，西译有时特别用注音 “dao”（可道之道）和 “Dao”（不可道之道）来分别；亦似佛曰：“不可说，不可说”；也是上面[刘文] ２、我按语所引的《管子》和[明拓本]虞世南《破邪论序》：“常道无言，有崖斯绝”的主旨。因此我说：君王实际体认的道（‘可道’的道）不是（“非”）道的本身（“非常道”=“有崖斯绝”）。但似乎没有人说过：“道” 等于 “非常道”。文法上，刘先生可能把“非常道”看成三字连用的名词了。如果“非常道”合成一名词，这的确是非同小可的“皇道”了。但这样一来，《老子》的第一句话，便变成文法不通了，更和《老子》全书论道的文本相违背了。刘先生敢把《老子》首章如此违反文本意旨，来任意批评攻击。对关心中华文史哲学思想的学子们的影响，实在难以想象。这是我不能不写这篇“二次回应”的原因。

[刘文] 关于本体的道与具体的道，这里不能讨论，但有一点我要强调，作为君主合理性源泉并为之赋予神圣性的，既有本体的道，又有具体的道，从君主的角度说，他都想占有。

——启云按：关于“抽象本体的道”与“具体特殊的道”我在《初步回应》文中已讨论过；在本文前面的按语又二次讨论，在续文中再会讨论。

[刘文] 三、王权主义与“政治野兽”与“非文化”论问题

陈先生有一段如下的话：

“如果中国历史上的君王对一切的人、事、物、道、理的思想言行和情感都只是为了维护‘王权’，除了维护‘王权’以外，没有任何意义和价值，这种君王的确不是人，而是非常可怕的‘政治野兽’。如果中国文化中一切的人、事、物和道、理，只要被君王们所认可和推重，便一定是维护‘王权主义’和‘专制君主’的犬马或附庸，这的确是一种很可怕的‘非文化’论。”

从行文上是针对张分田先生。据我所知，张先生对中国古代的专制君主制度有过很高的评价，不仅讲了它“政治野兽”性的一面，还充分肯定了另一面――理性面，他还说，在某种意义上，中国古代的这种制度比粗糙的民主制要更文明，中国帝王观念中含有浓重的理性成分等。

至于我对王权主义的论述，我一再申明我的方法论是在矛盾中陈述。我提出阴阳组合论就是在矛盾中陈述的试验。陈先生说“奇怪”，这很正常，相异多半会“奇怪”。但一方对另一方的“奇怪”，并不能证明另一方是错误的，只有用事实才能驳倒对方。张分田先生写了一部《中国帝王观念――论“尊君－罪君”政治文化范式》，张先生在诸多问题上与我看法有别，但就“尊君－罪君”而言，他也认定是一种组合关系。书中还有长篇幅、大量的史料论述了君本与民本的组合结构关系。有兴趣者还可以翻一翻他的《民本思想与中国古代统治思想》一书。两书材料之丰富、观点之鲜明，超越前贤，足以让人咀嚼。我在多篇文章中都是使用“阴阳组合结构”来揭示和解释传统政治观念的。我很希望陈先生以及其他诸位先生用事实把它驳倒，首先要搬倒张先生和我立论所引资料是伪证，我期待着！

是不是陈先生把“王权主义” 和 “专制君主” 等同于“政治野兽” 和 “非文化”？在我看来，“王权主义”就是一种文化，“政治野兽”也有相应的文化，当然是文化中的一部分。不能回避这种事实。

——启云按：“政治野兽”和“非文化”的确是我个人作出的“道德/价值”批判。我的确认为没有人性人味的 “政治野兽” 不是人而是野兽。而只有“权力操作”而没有其他内涵意义和价值的文化是“兽性兽行” 型的“非文化”——因此我把“专制君主”等同于“政治野兽”和“非文化”（亦即《孟子》所说的“匹夫”、“独夫”、和“民之寇仇”）。但我没说“王权主义”论者是“政治野兽”——请刘先生[们？]不要自行“对号入座”（这是台湾文化界的一句通用语）。

[刘文]末了还说一点，陈先生文中提到 “刘泽华们” 但愿是无意识的笔误，如果不是，则实在难让人理解。每个人都是独立的存在，即使有些学者与我的某些观点接近，他们也都有自己的学术个性，怎么能这样说呢？！如果我也如此回敬，打口水仗，甚无谓也。这里我还要说几句自己。我在《关于国学若干理论的质疑》一文中，针对有人主张用“国学学科”来“重新认识和估价依据西方学科范式和话语体系建立的学科制度所带来的利弊得失”，用了“唐 ·吉珂德”一词进行调侃，事后感到失当，在去年两次学术会上我都做了反思，希望与会者以我为戒，在学术文章中尽量不要调侃。

——启云按：我已在《初步回应》文中指出我没说过“刘泽华们”这话；如有，请指出来。“如不拿出证据来，便是实行“有罪推定”，不合乎起码的学术批评原则”（这是刘先生自己的话）。而在这篇回应文字的开头时我却要指出：刘先生在文首所用的字，如“批评的靶子和扣来的帽子”“捕风捉影”等话语，恐怕要比说“唐吉珂德”厉害得多了。刘先生的常用语，如 “拉郎配”“面上贴金”等词汇，更是很刻薄的调侃话。

作者惠赐儒家中国（www.rujiazg.com）网站发表

【陈启云】对刘泽华《再说王对道的占有——回应陈启云先生并质疑》的二次回应

陈启云

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